وقال فی (المبسوط): (وانما یملک بیعه على وجه عندنا وهو ما اذا خیف على الوقف الخراب وکان باربابه حاجة شدیدة، اولا یقدرون على القیام به فحینئذ لهم بیعه، ومع عدم ذلک لا یجوز بیعه).

هذا ولکن ظاهر العطف بالواو دلیل على لزوم الامرین(الخراب والحاجة) اللهم الا ان یقال انه قامت القرینة على انه بمعنى (او) لاسیما بقرینة ذیله.

وحکى فی مفتاح الکرامة الاجماع علیه عن الانتصار والغنیة وظاهر المبسوط وفقه القرآن.

ولکن فی الحدائق بعد عنوان هذا البحث وحکایة الاستدلال له بما یأتی من خبر جعفر بن حیان قال: «واکثر الأصحاب ممن قال بالقول المشهور رموا هذه الروایة بضعف السند».

وعلى کل حال نفی هذا القول غیر واحد منهم بعد ان افتى به کثیر، والعمدة هنا خبر جعفر بن حیان.

وقد عرفت الکلام فی انه ابن حنان أو ابن حیان واختلفت النسخ وکلمات ارباب الرجال فیه بما لایهمنا البحث عنه، لانه على کل حال مجهول، ولایمکن الرکون إلیه من هذه الجهة، نعم عمل بروایته جماعة من القدماء والمتاخرین، والراوی عنه ابن محبوب الذی اجمعت العصابة على تصحیح ما یصح عنه، ولکن فی کفایة ذلک کله تأمل، وان کان الاعتماد علیه لایخلو عن وجه، لاسیما مع روایته فی الکتب الاربعة المعتمد علیها عند الأصحاب، وبالجملة رد السند مع هذه القرائن مشکل، مضافا إلى ان الظاهر کون روایة الحمیری إلى صاحب الزمان ـ ارواحنا فداه ـ اشارة إلیها، کما لایخفی على من راجعها وتدبر فیها.

اما دلالتها فقد اورد علیه فی الحدائق بانها غیر ظاهرة فی کون الوقف مؤبدا، فحملها على غیر المؤبد ـ کما هو ظاهرها ـ طریق الجمع بینها وبین ما ذکرنا من الاخبار الصحیحة الصریحة فی تحریم بیع الوقف.

واورد علیه أیضاً فی (نهج الفقاهة) بان الحاجة وعدم کفایة الغلة فیه اعم من الضرورة الشدیدة، وقد اخذ هذا عن شیخنا الاعظم حیث قال: النسبة بین اعتبار الضرورة والحاجة الشدیدة، ومطلق الفقر والحاجة، عموم من وجه، فقد یکون فقیراً شرعیاً ولیس له حاجة شدیدة لوجدانه من مال الفقراء ما یوجب التوسعه (ولا یحتاج إلى بیع الوقف) وقد یتفق الحاجة الشدیدة لدى بعض الاوقات لمن یقدر على مؤنة سنته.

قلت: ویدفع الاول بانه مخالف لظاهر الحدیث بل صریحه حیث صرح فیها بالتوارث مابقی القرابة، والعجب من احتمال الوقف المؤبد مع هذا الکلام الصریح.

ویدفع الثانی بان حملها على صورة الضرورة الشدیدة نظرا إلى منع الأصحاب ومناسبة الحکم والموضوع غیر بعید، اللهم الا ان یقال انّ قوله (ع): ((نعم اذا رضوا کلهم وکان البیع خیرا لهم باعوا)) دلیل على کفایة الرضا من الجمیع، وکون البیع خیرا لهم، من غیر اعتبار الحاجة الشدیدة، ولکن الانصاف انه شرط زائد على الحاجة المذکورة فی السوال المنصرفة إلى الحاجة الشدیدة، لما ارتکز فی الاذهان من عدم جواز بیع الوقف، والاّ جاز بمجرد رضا الجمیع وکون البیع خیرا، ولا یقول به احد.

ومما ذکرنا تعرف ان ما افاده شیخنا الاعظم ـ قدس سره ـ فی مکاسبه من ان: (الروایة بظاهرها غیر معمول بها) کما ترى، فان مجرد عدم العمل باطلاق الروایة ـ لو فرض لها اطلاق ـ والحکم بتقییدها ببعض الحالات، لا یدل على عدم العمل بها.

هذا واستدل له فی المستند ومفتاح الکرامة بما رواه محمد بن عبدالله بن جعفر الحمیری عن صاحب الزمان ـ ارواحنا فداه ـ انه کتب إلیه: روى عن الصادق (ع) خبر مأثور: اذا کان الوقف على قوم بأعیانهم وأعقابهم فاجتمع اهل الوقف على بیعه وکان ذلک أصلح لهم أن یبیعوه، فهل یجوز أن یشتری من بعضهم ان لم یجتمعوا کلهم على البیع أم لا یجوز الا أن یجتمعوا کلهم على ذلک؟ وعن الوقف الذی لا یجوز بیعه، فأجاب (ع): ((اذا کان الوقف على امام المسلمین فلا یجوز بیعه واذا کان على قوم من المسلمین، فلیبع کل قوم ما یقدرون على بیعه)). (الحدیث) وقد مرّ انها تؤید روایه جابر بن حیّان.

ولکن الانصاف انه دلیل على جواز بیع الوقف الخاص من دون ای ضرورة وحاجة بل دلیل على عدم حرمة بیع الوقف الا ان یکون على امام المسلمین، فلابد ان یلتمس له محمل من عدم کون الوقف بمعناه المعروف (فراجع وتدبر).

وما افاده فی (مفتاح الکرامة) بعد الخبرین من ان ضعف السند والدلالة منجبرة بالشهرة والاجماعات، المعتضدة بالشهرة القدیمة، وموافقة الاعتبار، کما ترى، لان ضعف الدلالة لایجبر بعمل المشهور وانما یجبر ضعف السند به فقط.

واستدل فی المستند أیضاً بما رواه علی بن مهزیار ولکن لا نرى لها دلالة على هذه المسألة، بل هی ناظرة إلى مسألة وقوع الاختلاف بین الموقوف علیهم، اللهم الا ان من طریق الغاء الخصوصیة وهو أیضاً مشکل.

فالعمدة هی (روایة حنان) بما مرّ فیه من الکلام، ولکن لا ینبغی الاحتیاط بترک البیع هنا وان کان الاقوى جوازه، وعلى فرض الجواز الظاهر صرف ثمنه فی البطن الموجود، الا اذا امکن سدّ خلتهم بشیء منه واشتراء بدل للوقف وان کان اقل من السابق فیجب حینئذ.

الصورة الرابعة من صور جواز بیع الوقف

وقد عبّر فی کلماتهم باشتراط الواقف ذلک، قال فی الحدائق: (اختلف الأصحاب فیما لو شرط الواقف فی عقد الوقف عوده إلیه عند الحاجة، والاختلاف هنا وقع فی موضعین:

احدهما: فی صحة هذا الشرط وبطلانه، والمشهور الاول بل ادعى المرتضى ـ قدس سره ـ الاجماع علیه قال: ومما انفردت به الامامیة القول بان من وقف وقفا، جازان یشترط انه اذا احتاج إلیه فی حال حیاته کان له بیعه والانتفاع بثمنه.

وبه قال الشیخ المفید والشیخ فی النهایة وابن البراج وسلار والمحقق فی الشرائع والعلامة والشهید الثانی فی المسالک وغیرهم.

وقیل بالثانی وهو مذهب ابن ادریس مدعیا علیه الاجماع، والشیخ فی المبسوط ... والمحقق فی النافع).

اقول: محل کلام هؤلاء الاعلام وان کان اشتراط عوده إلیه عند الحاجة ولکن الظاهر انه لافرق بین هذا الشرط وسایر الشروط من عوده إلى الموقوف علیهم، أو جواز بیعه وصرفه فی حقهم، لان الکلام فی ان مثل هذا الشرط مخالف لمقتضی عقد الوقف وحقیقته أو مخالف لاطلاقه، ومن الواضح انه لافرق بین هذه الشروط.

وغایة ما استدل به لصحة هذا الشرط امور:

1ـ عموم اوفوا بالعقود والمؤمنون عند شروطهم.

2ـ ما روى من قوله ((ان الوقوف على حسب ما یوقفها اهلها)).

3ـ ومارواه اسماعیل بن الفضل عن الصادق (ع) قال: سألت أباعبدالله (ع) عن الرجل یتصدق ببعض ماله فی حیاته فی کل وجه من وجوه الخیر؟

قال: ((ان احتجت إلى شیء من المال فأنا أحق به، ترى ذلک له وقد جعله لله، یکون له فی حیاته، فاذا هلک الرجل یرجع میراثا أو یمضی صدقه؟ قال یرجع میراثا على أهله)).

وقد رواه فی التهذیب بطریق آخر، وصفه فی الحدائق بالصحة عن أبی عبدالله (ع) قال: ((من اوقف ارضا ثم قال ان احتجت إلیها فانا احق بها ثم مات الرجل فانها ترجع إلى المیراث)).

هذا ولکن الاستدلال بالاول فرع عدم دخول مثل هذا الشرط فی استثناء الشروط المخالفة لمقتضی العقد، فلو کان مخالفا له کان من المستثنى، وکذلک الثانی.

لکنّ الاستدلال بهما لیس من المصادرة على المطلوب ـ کما ذکره فی الحدائق ـ نظرا إلى کون المراد، العقود الصحیحة، وصدقه هنا اول الکلام، لما ذکرنا فی محله من انها ناظرة إلى الصحیح العرفی لا الشرعی، فلو ثبت ان العقد مع هذا الشرط صحیح بنظر العرف تمّ الاستدلال بها.

نعم، الاشکال فی ان مثل هذا الشرط هل یوافق طبع عقد الوقف اولا؟

واما الثالث اعنی روایة اسماعیل الاولی فلا دلالة فیها على مسألة الوقف کما لا یخفی على من تدبر فیها، بل السئوال فیها عن مطلق الصدقة، وعلة السئوال ان الصدقة اذا کانت لله لایرجع فیها (کما هو المشهور).

نعم الروایة الثانیة المذکورة فی التهذیب صریح فی مسألة الوقف، ولکن حکمه (ع) بالرجوع فی المیراث لادلالة على المقصود بل لعل رجوعه فی المیراث من باب فساد الشرط وسرایته إلى العقد، أو کون الشرط دلیلا على کون الوقف منقطعا، والا فلیس فی الروایة انه ((احتاج إلیه فی حیاته)) حتى یکون من قبیل العمل بالشرط بل حکم فیها بالرجوع إلى المیراث بعد موته من دون اشارة إلى الحاجة.

ان قلت: الشرط الفاسد لایوجب فساد العقد کما هو مختار کثیر منهم.

قلنا: نعم بحسب القواعد کذلک، لانه من قبیل تعدد المطلوب، ولکن لامانع من حکم الشارع بکونه موجبا لفساد العقد احیانا، مضافا إلى انه یمکن التفصیل بین الموارد بحسب کونه من قبیل تعدد المطلوب أو وحدته (وان کانت الوحدة والتعدد بنظر العرف والغالب، لابنظر الشخص، کما هو المعمول فی ابواب المعاملات من ان الاغراض الشخصیة لااثر لها ومصداقه الواضح باب خیار العیب حیث یوجب تخلف وصف الصحة الخیار وان کان الغرض الشخصی لایحصل بدونها.

فتلخص من جمیع ذلک ان اللازم فی المسألة ملاحظة منافاة (اشتراط جواز البیع) أو (خروجه بنفسه عن الوقف) لمقتضى هذا العقد أم لا؟

الانصاف ان المرتکز فی الاذهان کونه منافیا له، حتى لو فرض عدم کونه کذلک فی الاعصار السابقة ففی اعصارنا یعدّ منافیا له (وتبدل العناوین والموضوعات بمضی الزمان غیر بعید، والحکم تابع لموضوعه فی کل وقت فلو تبدل تبدل وان کان الحکم ثابتا).

وعلى هذا یشکل الحکم بالجواز فی المقام، والقول بان التأبید مقتضى اطلاق الوقف لاطبیعته اللازمة غیر صحیح، کما لایخفی على من راجع ارتکاز العرف لاسیّما فی هذه الاعصار.

ان قلت: لو کانت طبیعة الوقف على التأبید فکیف یجوز بیعه عند الخلف والحاجة والخراب؟

قلت: فرق بین بیعه فی حال الضرورة وفی غیره، والذی ینافی مقتضاه هو بیعه بدون ضرورة، بل بمقتضى الشرط فقط.

فالانصاف ان طبع الوقف المؤبد على عدم البیع وان الاشتراط مخالف لمقتضاه.

بقی هنا امران

احدهما: انه ذکر المحقق فی کتاب الوقف انه لو شرط عوده إلیه عند حاجته صح الشرط وبطل الوقف وصار حبسا ویعود إلیه مع الحاجة ویورث.

وذکر صاحب الجواهر(قدس سره) بعد هذا القول، قولین آخرین: بطلانه من اصله، وصحته وقفا، فان احتاج إلیه کان منقطعا والا کان مؤبدا، ثم قوى الاخیر لبعض ما مر من الاطلاقات، وقال لیس هذا من قبیل اشتراط الخیار فی الوقف الذی لم اعرف خلافا فی عدم جوازه الا عن شاذ، بل ما نحن فیه من قبیل انتهاء الوقف بانتهاء الوصف المعلق علیه.

ومما ذکرنا تعرف النظر فیما ذکره (الماتن) و(الشارح) ـ قدس سرهما ـ اما الاول فلان المفروض قصد الوقف لاالحبس (والفرق بینهما ان الاول اخراج عن الملک والثانی ابقاء فیه) فلابد من القول ببطلان الشرط والوقف معا أو خصوص الشرط.

اما الثانی فلما عرفت من عدم جواز الرجوع إلى العمومات هنا، لکون الشرط مخالفا لمقتضى العقد، واما الوقف المنقطع فسیأتی الکلام فیه ان شاء الله وانه غیر ما نحن بصدده.

الثانی: قد یتمسک فی المقام تبعا لصاحب الجواهر والشیخ ـ قدس سرهما ـ بما رواه عبدالرحمان «ابن الحجاج» فی صدقة امیرالمؤمنین (ع) وهی روایة طویلة تدل بظاهرها على وقف امیرالمؤمنین على (ع) لامواله فی شتى الامکنة، وقد ورد فیها فان اراد ـ یعنی الحسن علیه السّلام المتولی للوقف ـ ان یبیع نصیبا من المال فیقضى به الدین فلیفعل ان شاء لاحرج علیه.

وذکر فی اواخره انه شرط على الذی یجعل إلیه ان یترک المال على اصوله وینفق الثمرة حیث امره به، من سبیل الله ووجوهه وذوی الرحم من بنی هاشم وبنی المطلب والقریب والبعید لایباع ولایوهب ولایورث. (الحدیث).

وذیلها دلیل واضح على انه کان من الوقف وکذا قوله (ع) فی صدرها ان الذی کتبت من اموإلی هذه صدقة واجبة بتلة حیا انا أو میتا.

ولکن الذی یوجب الاشکال فیها انها مشتملة على اموال کثیرة له (ع) فی شتى البلاد مع ان المعروف من سیرته وزهده وتجافیه عن دار الغرور، وما ورد فی مأکله ومشربه، وانه لم یکن فی یده الا فدک، وقد اسخط علیها قوم واخذوها، وکان ثابتا على هذا الحال إلى اخر ایام حیاته، وکانت سیرته على ذلک فی زمان حکومته الظاهریة أیضاً بل إلى یوم وفاته.

مضافا إلى ما ورد فی ذیل الحدیث من ذکر عدد کثیرة من الاماء وانه کان سبع عشر منهن امهات اولاد معهن اولادهن، ومنهن حبالی، ومنهن من لا ولد له، فقضى فیهن (من لاتنعتق بنفسها) ان تکون عتیقا لوجه الله.

وهـذا کلّه مما یورث سوء الظن بمثل هذا الحدیث الذی لایلوح منه آثار الصدق.

اضف إلى ذلک ان اجازته (ع) لبیع نصیب من المال لاداء الدیون ان کان المراد منه اداء دیون الحسن (ع) وغیره من الموقوف علیهم، فهو ینافی ما ورد فی ذیله من انه لایباع ولایوهب، وان کانت هذه الدیون راجعة إلى نفس هذه الاموال فهو أیضاً کذلک، ولادلالة فیها على ان ذلک کان لضرورة اقتضتها فتأمل.

والحاصل انه لاینبغی العدول عما هو احوط فی المقام من عدم البیع بمجرد الشرط بعد ما عرفت من کونه خلاف مقتضى الوقف فی ارتکاز العرف.

الصورة الخامسة من صور جواز البیع

 مما عده بعضهم من المسوغات لبیع الوقف ما کان بیعه اصلح واعود، ولعل ما یدور على بعض الالسن من عنوان (التبدیل بالاحسن) ناظر إلى هذا المعنى، ولم ینقل هذا القول الا عن المفید، وعن الکفایة التردد فیه.

هذا ولکن صاحب الجواهر (قدس سره الشریف) بعد نقل هذا القول عن المفید (من طریق حکایة الشهید فی الدروس وغایة المراد) قال: (ولکن لم نتحقق ذلک من کلامه (ای المفید) وعبارته المنقولة منه خالیة عنه، بل قاضیة بخلافه، حیث اشترط فیها الضرورة، ومقتضاه عدم جواز البیع بمجرد کونه اعود).

ومن هنا یعلم انه لم یثبت حتى ذهاب المفید إلى هذا القول، فکیف بغیره من الاعلام ـ رضوان الله تعالى علیهم.

وعلى کل حال قد استدل لهذا القول بوجهین:

احدهما: ما مر من روایة جعفر بن حیان وقد عرفت الکلام فی سنده وما یمکن الذب عنه، ولکن الاولی منه الاشکال فی دلالته، فان قوله «نعم اذا رضوا کلهم وکان البیع خیرا لهم باعوا» انما ورد فی مقام الجواب عن البیع فی فرض الحاجة (المحمولة على الضرورة والحاجة الشدیدة کما عرفت سابقا) فهذا یوجب التقیید فی الجواب، وما ذکر فیه من رضا الجمیع وکون البیع اعود بمنزلة شرط آخر، أو قیود توضیحیة للسئوال، وبالجملة اخراج قیود السئوال عنه فی غایة الاشکال.

ثانیهما: ما رواه فی (الاحتجاج) عن الحمیری عن (مولانا صاحب الزمان) ـ ارواحنا فداه.

لکن اورد علیه باعراض المشهور، وهو کذلک، ولذا حمله بعضهم على الوقف غیر المؤبد.

هذا، ولایبعد کونها ناظرة إلى ما رواه «جعفر بن حیان» لوقوع السئوال فیه عما روى عن الصادق علیه السّلام، ولیس فی الروایات المرویة عنه (ع) ما یوافق هذا المضمون الا روایة «جعفر» وحینئذ یأتی فیها ما مرّ فی روایة جعفر من ان ظاهر السئوال وقوع الحاجة والجواب ناظر إلیه.

وان شئت قلت: السئوال فی الروایة الثانیة انما هو فی فرع من فروع الاولی وهو ما اذا لم یرض جمیع الموقوف علیهم، بل رضی بعضهم دون بعض، فلیس فی مقام البیان من غیر هذه الجهة، فراجعهما وتأمل فیهما حق التأمل، کی یظهر لک حقیقة الحال، وبالجملة الحکم بالجواز هنا مع قوة ادلة المنع وفتوى المشهور به مشکل بل ممنوع والله العالم بحقائق الامور.

والحمد لله رب العالمین وصلى الله على محمد وآله الطیبین الطاهرین