سالک آن‌گاه که با قدم سیروسلوک الی‌الله، حجاب‌ها را می‌درد و موانع شهود حقیقت را از میان بر‌می‌دارد، قلبش از هر‌گونه آلایش، پالایش گشته، لیاقت می‌یابد تا نور کمال محبوب ازل و ابد و اوصاف جلال و جمال وی در آن منعکس شود. او می‌تواند به اندازه قابلیت و لیاقت خود، حقایق‌هستی را در آیینه دلِ خویش ببیند؛ که «التصوف صفاءٌ و مشاهدة»؛ (تصوف، صفایافتن و مشاهده‌کردن است).(1)

چنین کسی، برخلاف نظر برخی تحلیل‌گران که تبیین حاصل شهود عارف را ممکن نمی‌دانند، می‌تواند آن‌چه را که براساس سیروسلوک و تصفیه‌دل شهود کرده بر زبان و قلم جاری سازد که: «ما أَخلَصَ عَبدٌ لله أَربَعینَ صَباحاً إلا جَرَت یَنابیعُ الحِكمَة مِن قَلبِهِ عَلی لِسانِهِ»؛ (هیچ بنده‌ای، برای مدت چهل شبانه‌روز، اخلاص را مراعات نکرد، مگر آن‌که چشمه‌های حکمت، از قلب او بر زبانش جاری گشت).(2)

البته این مطلب انکارناپذیر است که تبیین حاصل شهودِ عارف در آغاز ساده و خام بود، ولی باید این را هم دانست که این امر ساده و خام، رفته‌رفته رو به‌پختگی و کمال نهاد، تا آن‌که در قرن هفتم هجری، با طلوع ستاره شیخ اکبر محی‌الدین‌بن عربی در آسمان ریاضت و معرفت، صورت علمی و فنی یافت و سپس توسط تعلیم‌یافتگان و تربیت‌شدگان مکتب وی، به‌ویژه شاگرد خاص و فرزند خوانده او صدر‌الدین قونوی، به اوج خود رسید و بعد‌ها به عرفان نظری موسوم گشت.

ب) فرایند تدوین کتب درسی عرفان نظری

در فرایندِ تکاملیِ رو به‌رشد عرفان نظری، آثار نوشتاری بسیاری، مانند کتاب و رساله، توسط مشایخ ‌فن تألیف در اختیار معرفت‌جویان قرار گرفت، ولی سه کتابی که در حوزه‌های «عرفان نظری» به‌صورت کلاسیک، برای تدریس و تدرس از آن بهره برده‌اند چنین است:

—- التمهید فی شرح قواعدالتوحید؛

—- مطلع خصوص‌الکلم فی معانی فصوص‌الحکم؛

—- مصباح‌الانس بین المعقول والمشهود فی شرح مفتاح‌غیب‌الجمع والوجود.

در میان این سه کتاب، کتاب التمهید فی شرح قواعدالتوحید، بعدها تمهیدالقواعد نامیده شد و به‌همین نام اشتهار یافت. علاقه‌مندان از این کتاب درسی در سده‌های اخیر، به‌ویژه در زمان‌حاضر، استفاده‌های فراوانی برده‌اند.

ج) تمهیدالقواعد اثری از عارفان شیعی قرن هشتم و نهم

همان‌گونه که از نام التمهید فی شرح‌قواعدالتوحید پیداست، این کتاب مشتمل بر متن و شرح است. متن آن تصنیفِ ابوحامد، محمد اصفهانی، معروفِ به تُرکه و شرحش، از آنِ صائن‌الدین علی‌بن محمد تُرکه است که به‌ترتیب از دانشمندان شیعی قرن هشتم و نهم هجری‌اند.

جناب افندی صاحب ریاض‌العلماء درباره صائن‌الدین، و خاندانش و تشیّع آنان می‌گوید:

«الخواجه صائن‌الدین علی‌بن محمد‌بن محمد تركه كان من أكابر علماء الصوفیة والحكماء المتألهة»؛ (و آل‌تركه اهل‌بیت فضلاء معروفون بالتشیع؛ خواجه صائن‌الدین ‌علی‌بن محمد‌بن محمد تُرکه از بزرگان صوفیه و حکیمان متأله است و خاندان تُرکه، همه اهل‌فضل و معروف به تشیع‌اند).(3)

ابوحامد در اصل از خجند (یکی از بلاد ترک) است و به‌همین‌دلیل خاندان او به اسم (ترکه) اشتهار یافته است.

ابوحامد، گرچه در آغاز از محققان حکمت مشاء بود و عمری را در فضای فلسفه و حکمت گذرانید و نیز در این زمینه آثاری را چون اعتماد کبیر، حکمت متقنه و حکمت رشیدیه تألیف کرد، به‌دلیل این‌که از فلسفه و حکمت رسمی قانع نشد، در نهایت به سیروسلوک و عرفان گرایید و آرامش یافت. هم‌چنین در فن عرفان نظری نیز کتاب‌ها و رساله‌هایی را تصنیف کرد. از جمله رساله قواعدالتوحید که متن کتابِ تمهیدالقواعد است.

عارف شهیر شیعی قرن هشتم، آقاسیدحیدر آملی، در کتاب جامع‌الاسرار، حکیمانی را که از حکمت و فلسفه محض برگشته و به عرفان و تصوف گرویده‌اند، نام می‌برد. از این میان، از ابوحامد و رساله‌ای که در اثبات وجود مطلق تصنیف کرده، یعنی همین رساله التمهید فی قواعدالتوحید نیز یاد کرده و می‌گوید:

«و منهم الامام الفاضل والحكیم العارف صدر الحق والملة والدین الاصفهانی المعروف بتركه؛ فإنه رجع ایضاً عن علمه وحکمته الی علم التصوف واهله وصنف فی هذا الباب کتباً ورسائل، ومن جملتها الرسالة التی کتبت فی الوجود المطلق وإثباته وبراهینه، وأنه موجود فی الخارج کما هو معلوم لأهله»؛

(و از جمله ایشان، امام فاضل، حکیم عارف، سرآمد حق و ملت و دین، اصفهانی معروف به ترکه است؛ زیرا او نیز از علم و حکمتش بازگشته و به سمت‌وسوی علم تصوف [عرفان] و اهل‌معرفت روی آورد و در این وادی کتب و رسایلی را تصنیف کرد و از جمله آنها رساله‌ای است که درباره وجود مطلق و إثبات آن و براهینش و این‌که آن در خارج موجود است، همان‌گونه که نزد اهلش معلوم است، نوشته شده است).(4)

د) نقش ابوحامد اصفهانی و صائن‌الدین در تبیین مسائل عرفانی

نکته قابل‌توجه این است که بدانیم ابوحامد اصفهانی را در توجیه و تبیین مسائل عرفانی و ذوقی، شأنی به‌سزاست؛ زیرا وی با آوردن حجت‌هایی بالغ و اقامه براهینی قاطع، در توضیح حقانیت مسلک و مذهب عارفان و نیز ابطال گفته‌های منکران، کوششی ستودنی داشته است و براثر همین تلاش‌ و کوشش‌ها بود که رفته‌رفته معارف ذوقی توانست در مجامع علمی و فنی مطرح و مطالب کشفی برای غیرسالکان تبیین شود و در نتیجه، افراد جویای حق و سلیم‌النفس و دور از اعوجاج، بر شأن و جایگاه سیروسلوک الی‌الله و نقش بی‌بدیل آن در کسب علوم و معارف حقه واقف و به مسلک عارفان اعتنا کرده و در آن داخل شدند.

او در ابتدای رساله قواعدالتوحید می‌گوید:

«فإن تقریر مسألة التوحید على النحو الذی ذهب إلیه العارفون، وأشار إلیه المحققون، من المسائل الغامضة التی لا یصل إلیها افكار علماء الناظرین المجادلین، ولا یدركها اذهان الفضلاء الباحثین من الناظرین؛ فإن الأكثرین منهم یزعمون، أن القطع بها یدل على استحكام سوء‌المزاج فی موضوعات القوى النفسانیة وعلى احتراق المواد الصالحة البدنیة واستیلاء المرة السوداء على الأعضاء الشریفة الاصلیة، إذ القطع ببطلان جمیع الاحكام العقلیة والحسیة والفطریة والغریزیة عقیب ارتكاب المجاهدات والریاضات الجزافیة، الصادرة عن الوساوس الخیالیة، لایمكن لاحد، إلا عند عروض ذلك السبب الحدیث، وابتلائه بما ذكرنا من المرض الخبیث‌؛ لكن لما كان الأمر على خلاف ما ظنوه بل على عكس ما تخیلوه‌، أردت أن اكتب رسالة، اوضح فیها حقیة مذهب العارفین، وبطلان قول الطاعنین من المنكرین، مشتملة على صفوة ما ظهر لی بالحدس فی هذه المسألة ومحتویة على زبدة ما انتهى‌ إلیه نظرى فی تلك المعركة وأردنا ان نقرر تلك المسألة على طریق الناظرین وان نسلك مسلك المناظرة مع الطاعنین ونثبتها بحجج قویة ندفع بها عنها طعن المنكرین ونَشَد بها رغبة الطالبین‌»؛

(پس به‌درستی، تقریر مسئله توحید، آن‌گونه که عارفانِ محقق مشی کرده و محققان عارف اشاره نموده‌اند، از جمله مسائل دشواری است که از دسترس افکار اهل‌نظر دور است. از‌این‌رو، بیشتر آنان گمان می‌کنند قطع به توحید عرفانی بر استحکام سوء‌مزاج در موضوعات قوای نفسانی و تباه‌شدن مواد صالح بدنی و استیلاء مرض مالیخولیا بر مغز و اعصاب دلالت می‌کند؛ زیرا قطع به بطلان احکام عقلی، حسی، فطری و غریزی، آن هم پس از تحمل مجاهدت‌ها و ریاضت‌های گزافی که از وسوسه‌های خیالی سر چشمه می‌گیرند، برای احدی ممکن نیست، مگر آن‌که سببش عارض شده و شخص به آن مرض خبیث (مالیخولیا) مبتلا گشته باشد؛ لکن چون حقیقت امر این‌گونه نیست، بلکه برعکس آن چیزی است که آن‌ها گمان می‌کنند، اراده کردم رساله‌ای را تصنیف کنم که در آن حقانیت مذهب عارفان و بطلان قول منکران را آشکار سازم و نیز اراده کردیم، مسئله مزبور را بر طریق اهل‌نظر تقریر کرده و مسلکی را که مناظران با طاعنان دارند پیروی نماییم و نیز خواستیم با حجت‌هایی قوی، مسئله توحید عرفانی را اثبات و طعن منکران را از آن دفع، و رغبت طالبان را تقویت کنیم).(5)

شارح کتاب، یعنی صائن‌الدین که نوه ابوحامد است نیز مانند جد خود در آغاز حیات علمیِ خویش از حکیمان مشایی مشرب بود، ولی ازآن‌رو که او نیز فلسفه رایج را قانع‌کننده روح عطش‌ناک خود نیافت، به ریاضت و سیروسلوک روی آورد. سپس براساس نیاز و تقاضا، رساله قواعدالتوحید جدش را شرح کرد و بدین‌گونه تصنیفِ نخستین کتاب درسی فن «عرفان نظری»، که می‌کوشد اهم مباحث عرفانی را به زبان فلسفه و در قالب استدلال‌های عقلی عرضه کند، رقم خورد.

صائن‌الدین می‌گوید:

«واما الرسالة التی صنفها مولاى وجدى - أبو حامد، محمد الأصفهانی - المشتهر بـ تركه «قدس سره»، فانه مع جعلها مشتملة على البراهین القاطعة والحجج الساطعة على اصل المسألة، وفق ما ذهب إلیه المحققون، قد بالغ فی دفع تلك الشبهات بلطائف بیانه وبذل الجهد فی اماطة تلك الأذیات بمكابس تبیانه، بحیث لا یبقى لمن له أدنى دربة فی العقلیات شائبة خدشة فیما هو الحق من تلك الیقینیات، لكن لبعد غوره فی الحكمیات وعلو طوره فی البرهانیات، قد قصرت فهوم اكثر المستفیدین عن مرامى مقاصده المنیعة وعجزت مدارك سائر المسترشدین عن مبانى فوائده الرفیعة، فحاولت حین مذاكراتى مع بعض المشاركین فی التحصیل من خُلص الاخوان، ان اكشف قناع الإیجاز عن وجوه مخدرات تلك العبارة بأوضح بیان، تعمیماً لفوائدها المنیفة وتتمیماً لعوائدها الشریفة، مشیراً إلى معظم اصول الكشف وامهات قواعدهم مؤمیاً إلى معاقد تلك المباحث وكلیات مقاصدهم، حافظاً للألفاظ المتداولة بینهم وعباراتهم، مراعیاً للمناسبات المعتبرة بین مصطلحاتهم ومستعاراتهم، حذراً من ان یفهم خلاف المراد، فیفضى إلى الخبط فی البحث والفساد. وقد سمى بعد فراغه بـ كتاب التمهید، فی شرح رسالة قواعد التوحید»؛

(و اما رساله‌ای که جد و مولایم، ابوحامد اصفهانی، مشهور به تُرکه، آن را تصنیف کرده، افزون‌بر اشتمال بر برهان‌هایی قاطع و حجت‌هایی روشن، که اصل مسئله توحید را مطابق با مذهب عارفانِ محقق اثبات می‌کند، در دفع شبهه‌های منکران و مجادلان و زدودن اشکال‌های آزار‌دهنده آنان نیز کوشیده و کار را تا سرحد مبالغه به‌گونه‌ای پیش‌برده که حتی برای کسانی که در عقلیات تخصص و ورودی اندک دارند، مجالی باقی نمی‌ماند تا در آن‌چه از امور یقینی و حق است، کوچک‌ترین خدشه‌ای وارد کنند، لکن از آن‌جاکه عمق این رساله در امور حکمی بسیار زیاد و طورش در مسائل برهانی بسیار بالا بود، فهم بیشتر کسانی که قصد استفاده از آن را داشتند، از دست‌یابی به مقاصد بلندش کوتاه و نیز درک عمده کسانی که خواستار رشد بودند، از رسیدن به مبانی رفیعش ناتوان مانده بود. از‌این‌رو، هنگام مذاکره با برخی برادران خالصی که در تحصیل با آن شریک بودم، بر آن شدم که با واضح‌ترین بیان، از روی پوشیده عبارت‌هایش، پرده ایجاز را کنار زنم، تا فواید بی‌شمارش عمومیت‌یافته و دستاوردهای شریفش به انجام رسد و این‌کار بدین‌قصد صورت وقوع می‌یابد که می‌خواهم به عمده اصول و قواعد اساسی اهل‌کشف اشاره کرده، به‌شرح مباحث دشوار و مقاصد کلی آنان بپردازم و هم‌چنین می‌خواهم بر الفاظ و عباراتی که میان آن‌ها متداول است تحفظ داشته، مناسبت‌هایی را که در اصطلاحات و استعارات‌شان معتبر است رعایت کنم تا چیزی برخلاف مراد، مفهوم نگشته و بحث به بیراهه‌روی و فساد نینجامد و این کتاب پس از فراغت از تصنیف، به التمهید فی شرح قواعدالتوحید نام گرفت).(6)

هـ) علت روی‌آوردن اساتید فن، به تدریس کتاب تمهیدالقواعد

باید گفت علت روی‌آوردن اساتید فن به تدریس کتاب تمهیدالقواعد را در دو امر عمده می‌توان جست. نخست حجم‌کم این کتاب است که باوجود کمی اندازه و کوچکی حجم، مسائل عمده عرفان نظری را دربرمی‌گیرد. دوم اسلوب متین و روش استوار این کتاب که مطالب ذوقی و عرفانی را در قالب مسائل فلسفی و عقلی به علاقه‌مندان عرضه می‌کند.

و) بررسی تاریخی تدریس تمهیدالقواعد در حوزه‌های عرفانی

تحقیقات نشان می‌دهد، تدریس این کتاب ابتدا در حوزه اصفهان توسط آقامحمد بید‌آبادی صورت گرفت و پیش از ایشان کسی به تدریس کتاب تمهید نپرداخته است.

استاد جلال‌الدین آشتیانی آن‌جاکه درباره سر سلسله عرفای متشرع ساکنان اعتاب مقدسه سخن می‌گوید، چنین آورده است:

«سلسله عرفای متشرع ساکنان اعتاب مقدسه مثل آقامیرزا علی آقای قاضی و سیداحمد طهرانی کربلایی معروف به واحدالعین و ملاحسین‌قلی همدانی و سیدمهدی بحرالعلوم مؤلف رساله‌ سلوکیه، آقاسیدمرتضی کشمیری و آخوند ملافتح‌علی سلطان‌آبادی عراقی و غیر این‌ها به آقامحمد منتهی می‌شوند و آقامحمد، شعله‌ تابناکی بود که مستعدان را به سلوک راه معرفت و توحید، هدایت می‌نمود و شرح فصوص و مصباح‌الأنس و تمهیدالقواعد و دیگر آثار در عرفان نظری را در اصفهان تدریس می‌کرد. حقیر، گمان، بلکه یقین دارد که میرزا ابوالجواد شیرازی عارف مشهور از شاگردان آقامحمد است و ما مدت‌ها در این فکر بودیم که آیا سلسله‌ مدرسان عرفان و تصوف در عصر اخیر بعد از میرزا ابوالجواد به چه شخصی منتهی می‌شود و بعد از مراجعه به آثار مختصری که فعلاً از آقامحمد در دست داریم، فهمیدیم که آن حضرت در عرفان سرآمد متأخران است».(7)

پس از آقامحمد بیدآبادی، شاگرد مبرز ایشان، یعنی ملاعلی نوری، کتاب تمهیدالقواعد را برای شاگردانش تدریس کرد و میان شاگردان ملاعلی، آقارضی لاریجانی نقش مهمی در تدریس این کتاب دارد.

براساس شواهد تاریخی پس از آقارضی لاریجانی، شاگرد ایشان، آقامیرزا محمدرضا قمشه‌ای، کتاب تمهیدالقواعد را در حوزه تهران برای شاگردان خویش، تدریس کرد و پس از آقامحمدرضا، شاگردان ایشان مانند: میرزامحمود قمی و میرزاهاشم اشکوری و دیگران به‌تدریس تمهید همت گماشتند.

آقاسیدحسین بادکوبه‌ای، که خود از شاگردان میرزاهاشم اشکوری است و تمهیدالقواعد را در حوزه تهران نزد ایشان خوانده، این کتاب را در حوزه نجف برای علامه طباطبایی تدریس کرد و علامه نیز در حوزه قم برای شاگردان ویژه خود به تدریس آن پرداخت.

در درس علامه، شخصیت‌هایی مانند علامه حسن‌زاده آملی، آیت‌الله جوادی آملی و آیت‌الله انصاری شیرازی تربیت شدند، که آنها نیز پس از استاد خویش تمهیدالقواعد را برای مشتاقان معارف ذوقی و عرفانی تدریس کردند و هم‌اکنون نیز تدریس این کتاب توسط تربیت‌شدگان درس و بحث بزرگان یادشده برای نفوس مستعده ادامه دارد.

ز) فرایند تصحیح، تعلیق، چاپ جدید و نشر تمهیدالقواعد

نخستین کسی که به تصحیح و چاپ جدید کتاب تمهیدالقواعد همت گماشت، مرحوم استادجلال‌الدین آشتیانی بود. ایشان در مقام تصحیح کتاب از سه‌نسخه بهره برد:

—- نسخه خطی، به خط آقامیرزامحمود قمى که آن را نزد آقامیرزامحمدرضا قمشه‌اى قرائت کرد و نیز حواشى استاد را با تعلیقات خود در حاشیه کتاب نقل کرده است. این نسخه از دانشکده الهیات تهران به کتابخانه مرکزى دانشگاه منتقل شده است.

—- نسخه آقامیرزایدالله کجورى معروف به نظرپاک که به خط زیباى خود از روى نسخ قابل‌اعتماد آن را تصحیح کرده است. این نسخه جزو کتب اهدایى استادسیدمحمد مشکات به کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران است و قبلًا در تملک مرحوم میرزاطاهر تنکابنى بوده است.

—- نسخه آقامیرزااحمد آشتیانى، که بنابر فرموده استادجلال‌الدین آشتیانی، در میان نسخه‌های موجود بهترین و کامل‌ترین آنها بوده است. مرحوم آقامیرزااحمد، زمانی که کتاب را نزد آقامیرزاهاشم رشتى اشکوری قرائت می‌کرده، آن را از روى نسخه اصل تصحیح کرده‌ است. این نسخه فعلًا در کتابخانه دانشکده الهیات مشهد نگهدارى مى‌شود.

مرحوم استاد جلال‌الدین آشتیانی در هجدهم بهمن سال 1354ش، برابر با ششم صفر سال 1396ق، کار تصحیح کتاب را به‌پایان برد و آن را با مقدمه‌ای مبسوط به‌همراه حواشی آقامیرزامحمدرضا قمشه‌ای و حواشی میرزا محمود قمی، توسط انجمن حکمت و فلسفه ایران به‌چاپ رساند که بعد‌ها در سال 1360ش تجدید چاپ شد.

پس از تصحیح و تقدیم استاد جلال‌الدین آشتیانی، این کتاب توسط دو تن دیگر از اساتید فن، تصحیح، تعلیق و شرح شدگفتنی است، این اثر بار سوّم به‌وسیله نویسنده این اثر (حسن رمضانی) تصحیح شده است که پس از رؤیت نسخه‌ خطی و کهن کتاب صورت گرفت.

نسخه یادشده، در ضمن مجموعه‌ای نفیس قرار داشت که بر بیشتر رسائل صائن‌الدین مشتمل بود و هم‌اکنون این نسخه در کتابخانه مجلس شورای اسلامی با شماره 8503 نگهداری می‌شود.

کوشیدیم به‌دلیل برتری این نسخه، آن را اصل قرار دهیم. در کنار آن نیز از نسخه مرحوم آقامیرزااحمد آشتیانی که آن را از علامه حسن‌زاده آملی (دام مجده) دریافت کرده بود نیز بهره بردیم و این‌گونه، موارد خطا مشخص و اصلاح شد، حاصل‌کار نسخه‌ای منقح و نسبتاً بی‌غلط است که با دیگر نسخه‌های ارائه‌شده تفاوت آشکاری دارد. هم‌چنین تعلیقات شرح‌گونه‌ای به‌همین قلم، به کتاب افزوده شد تا یادگیری کتاب هموارتر گردد.

گفتنی است این اثر در سال 1381ش توسط مؤسسه أُم‌القری للتحقیق و النشر، چاپ و در سال 1382ش از سوی داورانِ کتاب سال حوزه، کتاب برگزیده سال در زمینه عرفان، شناخته شد.

ح) براعت استهلال در خطبه کتاب تمهیدالقواعد

کتاب تمهیدالقواعد صرف‌نظر از خطبه و مقدمه، 65 فصل دارد که به‌صورت «قال ... اقول ..». رقم خورده و مرتب شده است.

خطبه کتاب مانند دیگر کتاب‌های فنی، مشتمل‌بر براعت استهلال است و مقدمه نیز مباحث مقدماتی را دربردارد و بدنه اصلی کتاب محوری‌ترین مسائل عرفان نظری (وجودشناسی و انسان‌شناسی عرفانی) را شامل می‌شود.

توضیح آن‌که صائن‌الدین‌بن ترکه در خطبه، حمد و ثنای حضرت حق (جل‌وعلی) و نیز درود و سلام بر پیامبر و آل او(علیهم السلام) را با الفاظ و عباراتی ادا می‌کند که برای شخص زیرک و آشنای به مبانی، تداعی‌کننده نظر اهل‌معرفت در دو مسئله هستی‌شناسی و انسان‌شناسی است؛ یعنی او با این جمله که می‌گوید: «الحمد لله الذی جعل مكامن ظلال‌ جلاله‌ مجالى انوار جماله تفصیلًا لما أُجمل من الأحكام، وصیر صور تجلیاته مشارق شموس المعانی تكمیلًا لما عم من الأنعام». به این حقیقت اشاره دارد که از منظر اهل‌معرفت، اساس آفرینش مبتنی بر تجلی است و این که حضرت حق (تبارک و تعالی) در این تجلی آن‌چه را که در مکمن سایه‌های جلال او پنهان بود، به‌صورت انوار جمال ظاهر ساخت و نیز آن‌چه را که در صقع ذات، هم‌چون غنچه فروبسته، مجمل و مندمج بود، در خارج از صقع، به‌گونه مفصل و بازشده به‌نمایش گذاشت.

همان‌گونه که عارف رومی در دیوان شمس می‌گوید:

غنچه گره گره شد و لطفت گره‌گشاست           از تو شکفته گردد و بر تو کند نثار

هم‌چنین آن‌جاکه می‌گوید: «ثمّ الصلاة والسلام على محمد، مطلع تباشیر فجر كل خیر وتمام، ومفتتح فواتح كل فتح ومختتم كل ختام، ذلك هو النور الساطع الذی لا یشوبه شوائب الفی‌ء ولاغوائل الغمام.

لاترم فی شمسه ظلاً سوی          فهی شمس وهی ظل وهی فیء

وعلى آله وأصحابه مشكاة شمل كل شتات، ومصباح جمع كل ظلام»، به این واقعیت اشعار دارد كه انسان كامل ختمی و اولیاء محمدیین و کسانی که اهلیت یافته‌اند به آنان ملحق گردند، هریک برحسب قابلیت خویش، به مقام فنا و مقام بقای بعد از فنا دست‌یافته و از این بابت لیاقت دارند از سالکان راه دستگیری کنند و آنان را به کمال و سعادت انسانی برسانند.

ط) توحید عرفانی مختار حکیمان متقدم

شارح کتاب، پس از حمد و ثنای حضرت‌حق (تبارک و تعالی) و درود و سلام بر حضرت ختمی مرتبت(صلی الله علیه واله وسلم) و آل(علیهم السلام) و اصحاب تأکید می‌کند، توحیدی که اهل‌معرفت براساس سیروسلوک و کشف و شهود به آن دست یافته‌اند، از دسترس اهل‌نظر و استدلالِ صِرف به‌دور است. البته ایشان حکیمانی را که به‌سبب پیروی از انبیا(علیهم السلام) بین نظر و استدلال و کشف و شهود جمع کرده و از تنگناهای مقدمات خطابی و برهانی نجات یافته‌اند، از این قاعده مستثنی می‌داند.

وی معتقد است مختار حکیمان متقدمی مانند آغاثاذیمون، هرمس الهرامسه، فیثاغورث و افلاطون در توحید، همین عقیده‌ای است که اهل‌معرفت برآنند و این حکیمان متاخر مشاء (پیروان مقلد ارسطو) هستند که طریق کسب معارف را در بحث‌ونظر صِرف، منحصر دانسته‌اند و برای سیروسلوک حسابی باز نمی‌کنند و در توحید، عقیده‌ای جز عقیده اهل‌معرفت دارند.

از آن‌جاکه صائن‌الدین برآن بوده مباحث و معارف عرفانی و ذوقی را بر مسلک اهل‌نظر پیش‌ببرد، بر خود لازم دیده همانند اهل‌نظر که برای علوم نظری و برهانی موضوع، مبادی و مسائلی را تعریف می‌کنند، موضوع، مبادی و مسائل علم عرفان نظری را مشخص کند. ازاین‌رو، مقدمه کتاب را به بیان امور یاد‌شده اختصاص داده است.

ی) وجود مطلق موضوع عرفان نظری

براساس آن‌چه در مقدمه کتاب تمهیدالقواعد آمده، موضوع عرفان نظری، وجودِ مطلق یا به‌عبارتی دیگر، همان حق است. البته باید دانست، مراد ایشان از وجود مطلق، مطلق وجود است که قید اطلاق برای آن، قیدی توضیحی و نه احترازی است.

بنابر نظر صائن‌الدین، فرق میان موضوع عرفان نظری با موضوع فلسفه روشن می‌شود؛ زیرا ایشان معتقد است موضوع فلسفه، وجود مطلقی است که قید اطلاق برای او قیدی احترازی است و خود زیرمجموعه موضوع عرفان نظری، یعنی مطلق وجود یا همان وجود مطلقی است که أعم از موضوع فلسفه است و قید اطلاق برای او قیدی توضیحی خواهد بود. باید گفت این‌نظر قابل‌دفاع نیست؛ زیرا موضوع فلسفه باید هریک از انواع فلسفه أعم از مشایی و اشراقی و حکمت صدرایی را شامل شود؛ درصورتی‌که نه فلسفه مشاء به آن وجود مطلق قائل است و نه فلسفه اشراق و حکمت صدرایی نیز، به‌ویژه باتوجه به قرائت ابتدایی و معمولی، تقریباً محکوم به‌همین حکم است.

اگر به قرائت ایده‌آل این فلسفه، که با عرفان هم‌نوایی دارد توجه کنیم، شاید بتوان سخن صائن‌الدین را پذیرفت، اما این موضوع هم خالی از اشکال نیست؛ زیرا اولاً در زمان شارح، یعنی قرن نهم، هنوز از حکمت متعالیه صدرایی که متعلق به قرن یازدهم است، خبری نبود و ثانیاً بر فرض که از قضیه زمان بگذریم، این سخن با کلام خود صدرا سازگار نیست؛ زیرا او، گرچه در اسفار، گاه به‌گونه‌ای سخن‌گفته که از آن استفاده می‌شود، معتقد است: موضوع فلسفه وجود مطلق است؛ مانند عبارت:

«المرحلة الأولى فی الوجود وأقسامه الأولیة وفیها مناهج الأول فی أحوال نفس الوجود وفیه فصول، فصل (1) فی موضوعیته للعلم الإلهی وأولیة ارتسامه فی النفس».

ولی ایشان، در همین فصل یکم، درباره موضوع فلسفه چنین گوید:

«فإذن كما أن للاشیاء التعلیمیة أوصافاً وخواص یبحث عنها فی الریاضیات من الهیئة والهندسة والحساب والموسیقی وللاشیاء الطبیعیة أعراضاً ذاتیة یبحث عنها فی الطبیعیات‌ بأقسامها، كذلك للموجود بما هو موجود عوارض ذاتیة یبحث عنها فی العلوم الإلهیة؛ فموضوع العلم الإلهی هو الموجود المطلق ومسائله، إما بحث عن الأسباب القصوى لكل موجود معلول كالسبب الأول الذی هو فیاض كل وجود معلول من حیث إنه وجود معلول وإما بحث عن عوارض الموجود بما هو موجود وإما بحث عن‌ موضوعات سائر العلوم الجزئیة فموضوعات سائر العلوم الباقیة كالأعراض الذاتیة لموضوع هذا العلم... وبالجملة هذا العلم لفرط علوه وشموله باحث عن أحوال الموجود بماهو موجود وأقسامه الأولیة».(8)

همان‌گونه که پیداست، ایشان در این عبارت، همانند دیگر فلاسفه، أعم از مشائین و اشراقیین، موضوع فلسفه را موجود بماهو موجود می‌داند؛ گرچه در ضمن همین عبارت، براساس مبنای خود، که در آن متأثر از عارفان است، تصریح می‌کند: «نزد او وزان حقیقت وجود، وزان مفهوم موجود بماهو موجود است نزد دیگر فلاسفه، همان‌گونه که به عقیده وی وزان ماهیات هم در مقایسه با حقیقت وجود، وزان مفهومات عامه‌ای چون: وحدت و کثرت، قوه و فعل، حدوث و قدم، ثابت و متحرک و... است در مقایسه با موجود بماهو موجود. چنان‌که گوید:

«وسیتضح لك من طریقتنا فی تحقیق مباحث الوجود التی هی حقیقة دارالأسرار الإلهیة أن الماهیات من الأعراض الأولیة الذاتیة لحقیقة الوجود كما أن الوحدة والكثرة وغیرهما من المفهومات العامة من العوارض الذاتیة لمفهوم الموجود بماهو موجود».(9)

ولی این سخن، ما را به این‌سو سوق می‌دهد که بگوییم قرائت نهاییِ حکمت متعالیه نه‌تنها در محمولات مسائل، بلکه در محمولات و موضوعات مسائل و نیز موضوع نفس علم با عرفان هم‌پوشانی دارد، و بدیهی است که این معنی، اساس فرق‌گذاری صائن‌الدین را به‌مخاطره می‌افکند.

بنابراین، در مقام بیان تفاوت‌های موضوع و مسائل عرفان با موضوع و مسائل فلسفه باید گفت موضوع فلسفه موجود بماهو موجود است. مسائل آن هم عبارتند از بحث عوارض ذاتیه از قبیل وحدت و کثرت، قوه و فعل، حدوث و قدم، ثابت و متحرک. موضوع عرفان نیز حقیقت وجود است و مسائل آن هم عبارتند از بحث صفات، اسما،حقایق، تجلیات، مظاهر، مجالی، حضرات و عوالم و دیگر کثرات.

ک) رابطه حکمت متعالیه با عرفان نظری

اگر کسی بپرسد چه فرقی میان عرفان نظری و حکمت متعالیه صدرایی وجود دارد، در پاسخ می‌گوییم: حکمت صدرایی برحسب ظاهر فلسفه است و می‌خواهد مقاصد و مطالب و نتایج خود را در قالب مباحث فلسفی و به زبان عقل و استدلال به مخاطب خویش ارائه کند، ولی برحسب واقع و حقیقت، همان عرفان نظری است؛ ازاین‌رو، برخی مشایخ ما به صراحت می‌فرمودند: حکمت متعالیه و عرفان نظری هردو از یک پستان، شیر می‌نوشند؛ یعنی هردو حاصل سیروسلوک و ریاضت‌های عملی و علمی‌اند و نیز هردو از هدایت‌ها و دستگیری‌های وحی و انسان‌کامل بهره دارند.

صادق‌بودن این ادعا درباره عرفان نظری، نیازی به توضیح و استدلال و استشهاد ندارد؛ چون همان‌گونه که پیداست، عرفان نظری تلاشی است علمی و فنی برای تبیین حاصل سیروسلوک عملی و تهذیب و تزکیه نفس و جز این‌هم حقیقتی ندارد، ولی صادق‌دانستن آن در مورد حکمت متعالیه نیازمند توضیح و استشهاد است.

ملاصدرا در ابتدای اسفار وقتی که می‌خواهد به فرایند شکل‌گیری حکمت متعالیه اشاره کند، در کنار بیان مجاهدت‌های علمی و نظری خویش، از مجاهدت‌ها و ریاضت‌های عملی خود نیز یاد و بر تأثیر آن‌ها در کشف حقایق الهی تأکید می‌کند. و می‌گوید:

«فلما بقیت على هذا الحال من الاستتار والإنزواء والخمول والاعتزال زماناً مدیداً وأمداً بعیداً اشتعلت نفسی لطول المجاهدات اشتعالاً نوریاً والتهب قلبی لكثرة الریاضات التهاباً قویاً ففاضت علیها أنوار الملكوت وحلت بها خبایا الجبروت ولحقتها الأضواء الأحدیة وتداركتها الألطاف الإلهیة فاطلعت على أسرار لم أكن أطلع علیها إلى ألآن وانكشفت لی رموز لم تكن منكشفة هذا الانكشاف من البرهان بل كل ما علمته من قبل بالبرهان عاینته مع زوائد بالشهود والعیان من الأسرار الإلهیة والحقائق الربانیة والودائع اللاهوتیة والخبایا الصمدانیة».(10)

وی هم‌چنین وجه نیازمندی شخص جویای کمال انسانی به ریاضت عملی را این‌گونه توضیح می‌دهد:

«أما الحاجة إلى العمل والعبادة القلبیة والبدنیة فلطهارة النفس وزكائها بالأوضاع الشرعیة والریاضات البدنیة لئلا تتمكن للنفس بسبب اشتغالها بالبدن ونزوعها إلى شهواته وشوقها إلى مقتضیاته هیئة انقهاریة للبدن وهواه فترسخ لها ملكة انقیادیة لمشتهاه وتمنعها إذا مات البدن عن لذاتها الخاصة بها من مجاورة المقربین ومشاهدة الأمور الجمیلة و أنوار القدسیین ولایكون معها البدن فیلهیها كما كان قبل البدن ینسیها فصدر من الرحمة الإلهیة والشریعة الرحمانیة الأمر بتطویع القوى الإمارة للنفس المطمئنة بالشرائع الدینیة و السیاسات الإلهیة ریاضة للجسد وهواه ومجاهدة للنفس الآدمیة مع أعداه من قواه لینخرط معها فی سلك التوجه إلى جناب الحق من عالم الزور ومعدن الغرور ولا یعاوقها بل یشایعها فی مطالبها ویرافقها فی مآربها».(11)

گذشته از همه این تصریحات، اساساً تعریفی را که ملاصدرا از علوم عقلی محض ارائه می‌دهد، تداعی‌کننده تعریف عرفان نظری است که ما آن را از اهل‌معرفت شنیده و دیده‌ایم. ایشان علوم عقلی محض را که به‌گونه انحصاری، متکفل تکمیل جوهر ذات انسان و به حق رسیدن اوست، این‌گونه تعریف می‌کند:

«وهی العلم بالله وصفاته وملائكته وكتبه ورسله وكیفیة صدور الاشیاء منه على الوجه الأكمل والنظام الأفضل وكیفیة عنایته وعلمه بها وتدبیره إیاها بلا خلل وقصور وآفة وفتور وعلم النفس وطریقها إلى الآخرة واتصالها بالملإ الأعلى وافتراقها عن وثاقها وبعدها عن الهیولى».(12)

این تعریف، با تعریف قیصری آن از عرفان نظری هماهنگ است:

«هو العلم بالله سبحانه من حیث اسماءه و صفاته ومظاهره واحوال المبدا والمعاد وبحقایق العالم وبكیفیة رجوعها الى حقیقة واحدة هى الذات الاحدیة ومعرفة طریق السلوك و المجاهدة لتخلیص النفس عن مضایق القیود الجزئیة، واتصالها الى مبدئها واتصافها بنعت الاطلاق والكلیة».(13)

وی درباره بحث‌های اهل‌معرفت و موضوع و مسائل عرفان نظری می‌گوید:

«ولا شك أن هذه الطائفة انما تبحث وتبین عن ذات الله واسماءه وصفاته من حیث أنها موصلة لكل من مظاهرها ومستوراتها الى الذات الالهیة. فموضوع هذا العلم هو الذات الاحدیة ونعوتها الازلیة وصفاتها السرمدیة. ومسائله كیفیة صدور الكثرة عنها ورجوعها الیها وبیان مظاهر الاسماء الالهیة والنعوت الربانیة وبیان كیفیة رجوع اهل‌الله الیه وكیفیة سلوكهم ومجاهداتهم وریاضاتهم و بیان نتیجة كل من الاعمال والافعال والاذكار فى دار الدنیا و الآخرة على وجه ثابت فى نفس الامر».(14)

اگر ما در سخنان قیصری و سخن آخوند ملاصدرا که هریک فن خود را تعریف کرده‌اند، خوب دقت کنیم، به‌راحتی تصدیق خواهیم کرد که درحقیقت حکمت متعالیه صدرایی همان عرفان نظری است که لباس فلسفه را بر تن کرده است. به‌هر‌حال، صائن‌الدین‌بن ترکه در مقدمه، پس از بیان موضوع عرفان نظری، به تبیین مبادی و مسائل این علم می‌پردازد. هم‌چنین به اشکال‌های محتمل‌الورودی که باتوجه به مبانی نظری، به ذهنِ شخص غیرمتدرب خطور می‌کند با تکیه بر مبانی اهل‌نظر پاسخ‌هایی درخور می‌دهد.

ل) بیانی اجمالی از مباحث کتاب تمهیدالقواعد

همان‌گونه که اشاره شد، بدنه اصلی کتاب شامل 65 فصل است که به‌صورت قال ... اقول... مرتب شده است و از محوری‌ترین مسائل عرفان نظری بحث می‌کند.

بدین‌گونه که در این کتاب از فصل یکم تا فصل چهلم درباره وجودشناسی و مسائل جنبی آن و اشکالات و پاسخ‌ها و از فصل چهل‌و‌یکم تا فصل پنجاه‌و‌نهم درباره این مسائل بحث می‌شود: انسان کامل، ضرورت و خواص و ویژگی‌های او و ایراد‌ها و پاسخ‌های آنها، حقانیت طریق اهل‌کشف و دفع اشکالاتی که از ناحیه اهل‌نظر بر این طریق وارد شده، و دفع برخی ایراد‌های غیرواردی که از ناحیه برخی متصوفه بر اهل‌نظر وارد شده، حقانیت هر دو طریق اهل‌نظر و اهل‌کشف (البته با مراعات شرایط و موازین خاص هریک).

برخی ساده‌انگاران که تصور می‌کنند کشف و شهود مطلقاً مصون از خطا و اشتباه است، باید گفت برای اهل‌کشف و شهود نیز مانند اهل‌نظر و اشتباهاتی پیش می‌آید و آنها نیز مانند دیگر انسان‌های غیرمعصوم، دچار و خطا می‌شوند و القائات شیطانی را با واردات رحمانی اشتباه می‌گیرند. پس آنها هم برای تشخیص حق از باطل مانند دیگران، به معیار و میزان نیازمند‌اند، جناب مصنف کتاب و به‌تبع وی شارح، در آخرین فصل، یعنی فصل شصت‌و‌پنجم، از معیار و میزان تشخیص واردات حقانی و القائات شیطانی بحث می‌کنند.

بنابراین، درصورتی‌که سالک، سیروسلوک و مجاهدات و ریاضات خود را تحت اشراف و هدایت و دستگیری شیخ و مرشدی کامل انجام می‌دهد، معیار و میزان او شیخ و مرشد اوست و او باید حالات و وارداتش را بر شیخ خود عرضه کند تا با تکیه بر تجربه و ورودی که در مسائل و معارف ذوقی دارد، وی را در هر منزل و مقامی از اشتباهات نجات دهد و انحراف‌ها و اشتباه‌هایش را به او گوشزد کند، ولی درصورتی‌که سالک از هدایت‌ها و دستگیری‌های شیخی کامل محروم است و می‌خواهد باتکیه بر تشخیص و درک و فهم خویش راه سیروسلوک را بپماید، چنین شخصی باید پیش از شروع به عمل، به اتقان علوم عقلی و نظری و تحصیل ملکات ادراکی بپردازد، تا بتواند در وقت تحیر، درست را از نادرست تشخیص دهد؛ زیرا علوم و ملکات یادشده در مقام مقایسه با معارف ذوقی به‌منزله فن منطق است در مقایسه با علوم عقلی و نظری است. همان‌گونه که فراگیری و کاربردمنطق، اهل‌نظر را از درافتادن به وادی خطا نجات می‌دهد، هم‌چنین اتقان علوم عقلی و نظری و تحصیل ملکات ادراکی، اهل‌تصفیه را از وقوع در ضلالت‌ها مصونیت می‌بخشد.

براین‌اساس، نه‌تنها اتقان علوم عقلی و نظری مانع وصول انسان به کمالات ذوقی و عرفانی است، بلکه از جمله اسبابی است که به سالک کمک می‌کند تا به خطا دچار نگردد. معارف عرفانی او فوق‌عقل نیست، بلکه با کمک عقل منور و مهذب می‌توان به همان نتایجی دست یافت که اهل‌کشف و شهود با سیروسلوک به آنها می‌رسند. این همان نقطه افتراقی است که میان متأخران از اهل‌معرفت و قدمای آنان فاصله ایجاد می‌کند؛ زیرا قدما براین باور بودند که معارف ذوقی و عرفانی، فوق عقل است و نمی‌توان با تکیه برعقل و عقلانیت به آن‌ها دست یافت. هم‌چنین تأکید داشتند که پرداختن به عقلیات و نظریات، سالک را از سیر و سلوک و کشف و شهود باز‌می‌دارد. این بر‌خلاف نظر متأخران است که در هر دو مسئله، با متقدمان همراه نیستند.

م) اثبات وجوب وجود و نیز توحید احدی عرفانی در تمهیدالقواعد

از عمده‌ترین مباحثی که مصنف تمهیدالقواعد آن را با تکیه بر عقل و دلیل عقلی به اثبات رسانده، توحید احدی عرفانی است.

همه می‌دانیم که در فلسفه رایج، وجود را کثیر و به دوگونه واجب و ممکن تقسیم می‌کنند، ولی عارفان معتقدند وجود یکی بیش نیست و آن هم واجب است. پس معنی ندارد بگوییم وجود کثیر است و برخی آن‌ها واجب و برخی دیگر ممکن.

ابوحامد اصفهانی برای رسیدن به این مقصود، پس از اشاره به اشتراک معنوی وجود و مفروق‌عنه گرفتن این مسئله که وجود، حقیقت و ماهیتی جز تحقق و عینیت ندارد و نمی‌توان آن را امری اعتباری دانست، بحث را بر حقیقت وجود متمرکز و ابتدا با تکیه بر صغرایی مبین و کبرایی بین، وجوب آن را اثبات می‌کند.

صورت استدلال برهانی ایشان بدین‌گونه است:

صغری: حقیقت وجود من حیث هی، ممتنع‌العدم است؛

کبری: هر ممتنع‌العدمی، بالذات، واجب است؛

نتیجه: حقیقت وجود من حیث هی‌هی، بالذات واجب است. کبرای این قیاس، روشن است و نیازی به اثبات ندارد؛ زیرا وجوب بالذات جز امتناع از قبول عدم، معنایی ندارد؛ ازاین‌رو، نفس تصور معنای امتناع از قبول عدم و تمرکز بر این معنی، بدون آن‌که به مؤنه‌ای زاید نیاز افتد، ما را به وجوب بالذات می‌رساند و اگر در این زمینه شک و تردیدی وجود داشته باشد، به‌خاطر آن است که ما هنوز از امتناع قبول عدم، تصور صحیحی نداریم یا معنای وجوب‌بالذات را درست نمی‌دانیم، وگرنه در تصدیق کبرای مزبور نباید متوقف بمانیم.

اما صغری و تصدیق این قضیه که حقیقت وجود من‌حیث‌هی ممتنع‌العدم است و عدم را نمی‌پذیرد، قدری دشوار به‌نظر می‌رسد و از‌این‌رو نیازمند تبیین است. پس می‌گوییم اگر برحسب فرض، وجود، عدم را بپذیرد، از دو حال خالی نیست: یا بر وجود بودنش باقی است یا باقی نیست و از آن‌جاکه بین وجود و عدم نسبت تناقض برقرار است، اگر بگوییم وجود با تحفظ و بقا بر وجودبودن، عدم را می‌پذیرد، لازمه این قول اجتماع نقیضین است که بالبداهه باطل است. اگر بگوییم وقتی وجود، عدم را می‌پذیرد، بر وجودودنش باقی نمی‌ماند، لازمه این قول، قول به انقلاب است و همان‌گونه که در جای خود بیان شده، انقلاب بر دوگونه است: یکی با وجود ماده مشترک که ممکن است مانند: انقلاب آب به بخار با تکیه بر ماده مشترک و دیگری بدون‌ماده مشترک که محال است و از آن‌جاکه وجود ماده ندارد، نمی‌توان گفت: انقلاب وجود به عدم با وجود ماده مشترک و ممکن است بنا‌براین، اگر درباره عدم‌پذیری وجود با فرض عدم‌بقای وجود، انقلابی در کار باشد، بی‌شک از قبیل انقلابِ نوع دوم است که محال خواهد بود، و پذیرفته نیست.

پس در نتیجه باید پذیرفت که وجود هرگز، عدم را نمی‌پذیرد و هر چیز که عدم را نمی‌پذیرد، بالذات واجب است. پس وجود، بالذات واجب است و هوالمطلوب.

البته جناب صائن‌الدین، برای اثبات وجوب وجود، با اقتباس از آثار دیگران، وجوه دیگری را نیز بر‌می‌شمارد که ما در این‌جا به‌دلیل طولانی‌ترنشدن بحث، از نقل آنها صرف‌نظر می‌کنیم و طالبان را به کتاب تمهیدالقواعد ارجاع می‌دهیم. ابو‌حامد، پس از اثبات وجوب وجود، به سراغ اثبات اطلاق و توحید احدی عرفانی می‌رود که بیانش قدری طولانی است و برای اطلاع‌یافتن از آن، باید به خود کتاب مراجعه کرد، ولی صرف‌نظر از بیان نسبتاً طولانی ایشان، بد نیست بدانیم: اثبات وحدت حقیقتِ وجود، پس از اثبات وجوب آن، کار آسانی است؛ زیرا این وجودی که وجوبش را اثبات کردیم، از دو حال خارج نیست: یا واحد است و نمی‌توان برای آن دومی را فرض کرد یا واحد نیست، بلکه کثیر است و مصادیق گوناگونی دارد. حال اگر حقیقت وجود، واحد شخصی باشد و دوم نداشته باشد، فهوالمطلوب، ولی اگر کثیر و داری مصداق‌های گوناگونی بود، این فرض با وجوب نمی‌سازد. چون وجوب مقتضی عدم‌محدودیت است و تعدد، فرع بر محدودیت و جمع این دو باهم مستلزم تناقض است.

ن) تعینات جلایی و استجلایی در تمهیدالقواعد

ابو‌حامد اصفهانی، پس از اثبات وجوب وجود و اطلاق و وحدتش وارد بحث از نیازها، تجلیات و تعینات او می‌شود و مجموعه تعینات وجود را در دو بخش تعِینات درون‌صُقعی جلایی (تعین اول و تعین دوم یا مرتبه احدیت و مرتبه واحدیت) و تعینات برون‌صُقعی استجلایی (عالم عقول و مفارقات محض، عالم مثال منفصل و عالم ماده) سامان‌داده و در نهایت از تجلی اعظم و کون جامع و مظهر أتمّ اسماء و صفات حق (انسان کامل) سخن به‌میان می‌آورد و پس از تبیین ضرورت، اوصاف و ویژگی‌های او، متعرض اشکالات و ایرادات مسئله می‌شود و به آنها پاسخ می‌دهد.

گفتنی است ابوحامد مانند دیگر عارفان در مسئله اثبات ضرورت انسان کامل، برخلاف فلاسفه و متکلمین که در مسئله یادشده نگاهی از پایین به بالا و این‌سویی داشته و نیاز جامعه را وجه ضرورت وجود انسان‌کامل معرفی می‌کنند، نگاهی از بالابه‌پایین و آن‌سویی دارد و وجه ضرورت وجود چنین انسانی را در مجموعه جهان آفرینش، مشیّت حق‌تعالی می‌داند که به ایجاد موجودی تعلق گرفته است که می‌تواند با تکیه بر قابلیت تام خویش و فاعلیت تام حق، مظهر تام او باشد و تمام اسماءحسنی و صفات علیای حق‌تعالی را در خود به‌منصه ظهور بنشاند.

به‌تعبیر دیگر، به‌نظر عارفان، خدا (جل‌وعلی) انسان کامل را أولاً و بالذات برای خود آفرید؛ زیرا می‌خواست خود را با همه اسماء حسنی و صفات علیایش، در مظهری تام ببیند و این امر جز با ایجاد انسان‌کامل ممکن نبود.

ولی به‌نظر فلاسفه و متکلمین، خدا (تبارک‌وتعالی) انسان کامل را اولاً و بالذات برای نیاز جامعه ایجاد کرد؛ زیرا جامعه انسانی کارش بدون وجود انسان کاملی که بتواند با تکیه بر علم، عصمت و دیگر صفات ویژه‌اش مجری عدالت باشد به سامان نمی‌رسد، بنابراین ابوحامد و به تبع وی شارح، از فصل 41 تا فصل 43 کتاب تمهید، به مبنای اهل‌معرفت اشاره کرده و آن را کاملاً شرح می‌کند و هم‌چنین اشکالات این بحث مهم را طرح و پاسخ داده است.

نتیجه‌گیری

کتاب تمهیدالقواعد کنار دو کتاب شرح فصوص قیصری و مصباح‌الانس که به‌ترتیب دومین و سومین متن درسی در فن عرفان نظری‌اند، نخستین کتابی است که مشتاقان معارف ذوقی و عرفانی، آن را در حوزه‌های عرفانی تدریس و تدرّس می‌کنند. این کتاب، افزون‌بر این‌که متنی متین، مختصر و نسبتاً جامع در فن یادشده است، تنها متن درسی در فن عرفان نظری است که توسط دو تن از عارفان شیعی مذهب، یکی با عنوان مصنف و دیگری به‌عنوان شارح، تصنیف و مورد اقبال اساتید، طلاب، دانش‌جویان و دانش‌پژوهان واقع شده است.(15)