علامه سیدحیدر آملی، عالم، عارف، فقیه، محدث و مفسر کم‌نظیری است که در سده هشتم هجری در شهر آمل طبرستان قدم به عرصه وجود نهاد. سیدحیدر در خاندانی مشهور به علم و دیانت و سیادت رشد یافت و مراحل کسب دانش و معرفت را طی کرد. هرچند شرح‌حال‌هایی از وی در بعضی تذکره‌ها به‌چشم می‌خورد، بهترین و قابل‌اعتمادترین منابع زندگی او، دو شرح حال مختصری است که به قلم خود و در مقدمه دو اثرش، به نگارش درآمده است. نخستین شرح‌حال در سال 777ق در مقدمه تفسیر قرآن و شرح حال دوم در سال 782ق در مقدمه کتاب نص‌النصوص وی آمده است. این دو زندگی‌نامه مختصر و بسیار مفیدند؛ چون اطلاعات ارزنده‌ای از نسب‌نامه، تحصیلات، وزارت، هجرت، سیروسلوک، استادان و آثار او به‌دست می‌دهند.

آثار عرفانی برجای مانده از وی هریک بهترین منبع برای درک و تحلیل اصول و مبانی عرفانی اوست. از آن‌جاکه عرفان اسلامی در قرن هشتم، پس از سیر تکاملی از پیدایش تا گسترش به کمال مطلوبی رسیده و عرفان نظری به‌عنوان یک مکتب علمی با اندیشه‌ها و آثار محی‌الدین‌بن عربی و پیروانش پایه‌گذاری شده بود، سیدحیدر نیز تحت‌تأثیر این مکتب عرفان نظری، به مطالعه مبانی عرفانی اسلام پرداخت، اما با توجه به مذهب تشیعِ سید، سیروسلوک عرفانی نظری و عملی وی در عین تشابه در مبانی، دارای تفاوت‌هایی در نگرش و روش با عرفان ابن‌عربی بوده است؛ تا جایی‌که وی از منتقدان برخی مباحث نظری ابن‌عربی نظیر خاتم ولایت است.

پرسش اصلی مقاله این است که سیدحیدر آملی، چه نقشی در بسط و گسترش عرفان اسلامی داشته است؟ فرضیه مؤلفان این است که اندیشه‌های سید در این امر راهگشا بوده است. هر‌چند درخصوص معرفی سیدحیدر و آثار و اندیشه‌های او کتاب‌ها و مقالات گوناگونی از سوی عرفان‌پژوهان خارجی و ایرانی مانند هانری کربن، عثمان یحیی، محمد خواجوی، به‌رشته تحریر درآمده، در‌خصوص نقش وی در گسترش عرفان اسلامی، تا جایی‌که درپی جست‌وجوی نویسندگان این مقاله، اثر مستقلی یافت نشده است. با توجه به اهمیت اندیشه‌های عرفانی سیدحیدر و نقشی که وی در پایه‌گذاری عرفان نظری شیعی و گسترش مکتب عرفان اسلامی داشته است، انجام این پژوهش ضروری به‌نظر می‌رسد.

مبنای نگارش این مقاله، آثار برجای مانده از سیدحیدر و شرح‌حال‌های خود‌نوشت اوست؛ هرچند به تذکره‌های متقدم و متأخر نیز رجوع شده و کتاب‌ها و مقالاتی که در سال‌های اخیر درباره این عارف نام‌دار نوشته شده، مورد واکاوی قرار گرفته است. این مقاله به اختصار به حیات و هجرت و سیروسلوک و گزارش آثار و اندیشه‌های اصولی این عارف سترگ مازندرانی و تبیین تأثیرگذاری مکتب عرفانی وی بر عرفان اسلامی در آثار حکمایی چون ملاصدرا و ابن‌ابی‌جمهور احسایی می‌پردازد. از آن‌جاکه سیدحیدر از واژه تصوف مترادف با عرفان اسلامی در آثار خود یاد می‌کند، ما نیز فارغ از بار معنایی امروزی این عبارت، به پیروی از سیدحیدر، تصوف را معادل عرفان اسلامی به‌کار می‌بریم.

این عارف سترگ مازندرانی را صاحب آثار گران‌قدر گوناگونی دانسته‌اند که بیشتر آن‌ها ناشناخته باقی مانده‌اند. درخصوص تعداد این آثار، برخی چهل(1) و برخی چهل‌وچهار عنوان را یاد کرده‌اند.(2) سیدحیدر در ابتدای کتاب نص‌النصوص نام بیست‌ویک عنوان از آثار خود را ذکر کرده و با دیگر تألیفات عربی و فارسی‌اش، مجموع آن‌ها را به عدد تقریبی چهل رسانده است.(3)

هانری کربن در مقدمه جامع‌الاسرار از سی‌وپنج عنوان یادکرده که یکی را منسوب به وی دانسته و از این تعداد تنها شش اثر را شناخته شده می‌داند.(4) در این‌جا ابتدا عناوینی را که سیدحیدر در مقدمه نص‌النصوص خویش به‌ترتیب زمانی و با توضیحی مختصر آورده، ذکر کرده، سپس آثاری را که در تذکره‌ها به نام وی آورده شده، نقل می‌کنیم:

1. جامع‌الاسرار و منبع‌الانوار، در توحید الهی و حقایق عرفانی و وحدت تشیع و تصوف؛

2. رساله وجود فی معرفة‌المعبود، در اثبات واجب‌الوجود و آن‌که در خارج غیر او نیست؛

3. رسالة‌المعاد فی رجوع‌العباد، در تحقیق قیامت‌های سه‌گانه صغری، وسطی و کبری؛

4. کتاب‌الاصول و الارکان فی تهذیب‌الاصحاب والاخوان، شامل اصول پنج‌گانه اعتقادی؛

5. رسالة‌العلم، در تحقیق به طریق طوایف سه‌گانه صوفیه، حکما و متکلمین؛

6. رسالة‌العقل والنفس، در تفاوت میان آن دو به حسب اعتبار کلی و جزیی؛

7. رسالة‌الامانة‌الالهیة فی تعیین‌الخلافة‌الربانیة، در تفسیر آیه 72 سوره احزاب؛

8. رسالة‌الحجب و خلاصة‌الکتب، در تفسیر آیه 32 سوره الحاقه و حدیث هفتادهزار حجاب؛

9. رسالة‌الفقر و تحقیق‌الفخر، در تطبیق بین احادیث سه‌گانه رسول‌الله(صلی الله علیه واله وسلم) درباره فقر؛

10. رسالة‌الاسماء‌الالهیة و تعیین مظاهرها من الاشخاص‌الانسانیة، از حضرت آدم تا خاتم(صلی الله علیه واله وسلم)؛

11. رسالة‌النفس فی معرفة‌الرب، در تفسیر حدیث «هرکه خود را شناخت، خدایش را شناخته»؛

12. انوارالحقیقة و اطوار‌الطریق، اسرار‌الشریعة، در تقسیم سه‌گانه دین به شریعت، طریقت و حقیقت؛

13. رسالة‌الجداول، که به‌نام مدارج‌السالکین فی مراتب‌العارفین است و مشتمل بر صد مقام اصلی و هزارمرتبه فرعی در سلوک است؛

14. نقدالنقود فی معرفة‌الوجود، که منتخب و گلچینی از رسالة‌الوجود است؛

15. منتقی‌المعاد فی مرتضی‌العباد، که منتخبی از کتاب المعاد است؛

16. رسالة‌التنبیه فی‌التنزیه، نسبت به خداوند تعالی که به فارسی در بیان توحید نوشته شده است؛

17. امثلة‌التوحید و ابنیةالتجرید، به سبک کتاب لمعات عراقی به فارسی نوشته شده است؛

18. رسالة کنزالکنوز و کشف‌الرموز؛

19. نهایة‌التوحید فی بدایة‌التجرید؛ که منتخبی از جامع‌الاسرار و منبع‌الانوار است؛

20. تعیین الاقطاب والاوتاد، در انحصار آنان به نوزده نفر؛

در این‌جا سیدحیدر می‌گوید: «و سایر تألیفاتی که تعدادشان تقریباً به چهل کتاب و رساله عربی و فارسی بالغ می‌شود».(5)

21. المحیط الاعظم والطودالاشم فی تأویل کتاب‌الله‌العزیزالمحکم، در تأویل قرآن کریم که مشتمل بر هفت مجلد بزرگ است و سی‌سال پس از دیگر آثار مذکور، در سال 777ق به سبک تأویل شش‌جلدی نجم‌الدین رازی تألیف شده است.

22. نص‌النصوص فی شرح‌الفصوص، در شرح فصوص الحکم ابن‌عربی که به‌درخواست بعضی برگزیدگان از اهل‌الله در سال 782ق نگارش یافته و جزو آثار وزین سال‌های آخر حیات مؤلف است؛

23. جامع‌الحقایق، در حکمت شیعی به فارسی که سید در جامع‌الاسرار از آن یاد می‌کند؛

در ادامه نام آثاری که در تذکره‌ها ذکر شده نقل می‌شود:(6)

24. رسالة‌التأویلات که منتخب بحرالخضم فی تفسیر القرآن المحکم است و به نام منتخب التأویل هم نامیده شده است؛

25. المسائل‌الآملیة، شامل دوازده سؤال فقهی سید از فخرالمحققین حلی است؛

26. رسالة فی‌العلوم‌العالیة، در تعریف علم به طریق سه‌گانه صوفیه، حکما و متکلمین؛

27. رافعةالخلاف عن وجه سکوت امیرالمؤمنین(علیه السلام) عن الاختلاف؛

28. رسالةالمعتمد من المنقول فیما أوحی إلی الرسول(صلی الله علیه واله وسلم)؛

29. رساله زاد المسافرین؛

30. لب الاصطلاحات الصوفیة؛

31. کتاب الکشکول فی ما جری علی آل‌الرسول، که تاریخ تألیفش 735ق یعنی پانزده‌سالگی سید است و اگر نوشته سیدحیدر بود، نامش را کنار 21 عنوانی که در نص النصوص ذکر کرده، می‌آورد.

از فهرست یاد شده تنها شش‌عنوان تاکنون منتشرشده که یکی از آن‌ها، یعنی الكشكول فی ما جری علی آل‌الرسول چنان‌که یادشد، نمی‌تواند در پانزده‌سالگی سید نوشته شده باشد و به‌نظر محققان منسوب به اوست.(7) پنج اثر دیگر که بی‌هیچ شک و شبهه‌ای از سیدحیدر است، هریک بسان ستون‌های استواری، بنای رفیع عرفان شیعی را بنا می‌کنند که تأثیر به‌سزایی در گسترش عرفان اسلامی داشته‌اند. مراجعه به نسخه‌های کتابت شده از آثار او و توجه به تاریخ کتابت و کاتبان این نسخه‌ها، می‌توان دریافت که شماری از آثار وی در سده‌های بعدی مورد توجه و مراجعه اهل‌عرفان و تصوف بوده است.

شاخص‌ترین این آثار کتاب جامع‌الاسرار است که از سده نهم تا چهاردهم هجری 35 بار کتابت شده است. از این تعداد، بدون در نظرگرفتن نسخه‌های فاقد تاریخ کتابت، پنج نسخه متعلق به سده یازدهم، سه نسخه مربوط به سده دوازدهم و سیزده نسخه متعلق به سده سیزدهم هجری است. این نسخه‌های اخیر دلیلی روشن‌اند بر حضور آموزه‌های او در عصر قاجار و توضیحی بر این‌که چرا در همین روزگار، برخی دیگر آثار او، مانند تفسیر محیط‌الاعظم، پس از چهار سده کتابت می‌شوند.(8)

الف) گذری بر زندگی و سلوک علمی سیدحیدر

سیدحیدربن علی‌بن ‌حیدر عبید حسینی آملی در سال 719ق یا 720ق(9) در خانواده‌ای شیعی از نوادگان سادات علویان مازندران، در شهر آمل چشم به جهان گشود.(10) وی شجره‌نامه خود را به امام سجاد(علیه السلام) می‌رساند.(11) او در دوران کودکی مشغول آموختن علوم و معارف دینی در زادگاهش بود و در نوجوانی برای کسب معارف بالای شیعی به استرآباد، خراسان و اصفهان سفر کرد و پس از تکمیل یک دوره بیست‌ساله علم‌آموزی در جنبه‌های ظاهری و باطنی معارف شیعی،(12) در بیست‌وپنج سالگی به زادگاهش آمل بازگشت و مورد احترام و اعتماد حاکم آمل در آن زمان، اسپهبد فخرالدوله حسن‌بن کیخسروبن یزدگرد باوند و حاکمان رویان، جلال‌الدوله اسکندر بادوسپانی و برادرش فخرالدوله شاه‌غازی، قرار گرفت.

پس از یک‌دوره پنج‌ساله وزارت، مقارن با به قتل‌رسیدن فخرالدوله باوند، در سال 750ق،(13) اشتیاق به حقیقت چنان او را برانگیخت که خانه و منصب و شهر و دیار را ترک کرد و به قصد زیارت خانه خدا، هجرتی آفاقی و انفسی را آغاز نمود. در مسیر سفر، از قزوین و رى گذر کرد و به اصفهان رسید. سیدحیدر به جرگه صوفیان اصفهان پیوست و با اهل‌فتوت، پیمان برادری و اخوت بست و مجذوب پیر و مراد اهل‌تصوف آن دیار، شیخ کامل محقق، نورالدین طهرانى گشت و با او پیمان برادری بست و چون دیگر مریدان به او ارادت ورزید.(14)

سید پس از این سلوک عارفانه یک‌ماهه که به طی مقاماتی از عرفان نائل شد و خرقه‌ای که از پیرش دریافت کرد، از اصفهان به محلات دیگری در همان حوالی به نام‌های «ایذج» و «مال امیر» رفت و در آن‌جا نیز در هم‌صحبتی عارفی کامل به‌سر برد و در انتظار کاروانی بود تا به بغداد عزیمت کند، اما به بیماری سختی مبتلا گشت و ناگزیر به اصفهان بازگشت.

وی پس از مدتی خود را به بغداد رساند و به فیض زیارت حرم‌های مطهر حضرت امیرالمؤمنین علی، امام حسین، امام کاظم، امام جواد و ائمه سامره(علیهم السلام) نائل گردید و یک‌سال در آن اماکن مقدس ساکن شد. سپس تنها و فقیر و بی‌هیچ مال و ثروتی به نیت حج، به‌سوی کعبه رهسپار شد و به ادای واجبات و نوافل و مناسک قیام کرد و چندی در آن‌جا معتکف شد تا این‌که شوق مدینه او را به‌سوی خویش کشید. پس از زیارت رسول‌الله(صلی الله علیه واله وسلم) و ائمه چهارگانه(علیهم السلام) در مدینه، به عراق بازگشت و در نجف اشرف ساکن شد.

در آن‌جا با عارف کاملی به نام عبدالرحمن‌بن احمد مقدسی که به تعبیر وی از اولیاءالله بود(15) آشنا شد و در محضرش به تحصیل آثاری از اهل‌تصوف چون شرح تلمسانی بر منازل‌السائرین خواجه عبدالله انصاری و شرح قیصری بر فصوص‌الحکم محی‌الدین‌بن ‌عربی و دیگر آثار عرفانی پرداخت و اجازه‌نامه‌ای از او در سال 753ق دریافت کرد که در پایانش مقدسی استفاده خویش از سیدحیدر را بیشتر از افاده‌اش بر او می‌داند.(16) آن‌چه از گفته‌های سید برمی‌آید، از تعلیمات دو عالم بزرگ دیگر، مولانا نصیرالدین کاشانى حلى (م 775ق) و شیخ فخرالدین محمد‌بن حسن‌بن مطهر حلى معروف به فخرالمحققین (771-682ق) فرزند علامه حلى (726-648ق)، بهره برده است.

سید از استادانش اجازه‌نامه‌های گوناگونی در علوم مختلف گرفته است. وی در سال 761ق از فخر‌المحققین اجازه‌نامه مفصلی دریافت کرد. هم‌چنین از اجازه‌نامه خرقه‌ای که توسط شیخ نورالدین اصفهانی دریافت کرده یاد می‌کند(17) و نیز اجازه تلقین ذکر را از محمدبن ابی‌بکر سمنانی که معاصرش بوده می‌آورد(18) و به استناد این نوشته به‌نظر می‌رسد سید خرقه‌ای هم از دست وی پوشیده باشد.(19) سیدحیدر پس از هجرت از وطن و سفرهای متعدد، تا پایان زندگی دنیایی، یعنی بیش از سی‌سال، در نجف اقامت گزید و به تدریس و تألیف آثار گران‌سنگی در عرفان شیعی همت گماشت.

در نوشته‌های سیدحیدر و تذکره‌ها، نام هیچ‌یک از شاگردانش ذکرنشده و از تداوم حلقه‌های درس و مکتب عرفانی وی پس از وفاتش، نشانی در دست نیست. شاید به‌سبب غلبه حوزه‌های علمی شیعی در نجف و حله که بیشتر دروس فقهی و تفسیری رواج داشت، محافل صوفیانه سیدحیدر چندان مورد توجه نبود و ناشناخته‌ماندن وی و مفقودشدن بسیاری از نوشته‌هایش، ناشی از نبودن شاگردان زبردست و اهل‌قلم نزد او بوده است.(20)

از زمان و مکان دقیق رحلت این عارف ربانی، اطلاعی در دست نیست، جز این‌که تاریخ آخرین رساله برجای مانده از وی، به تاریخ تحریر رسالة فی‌العلوم‌العالیة یعنى سال 787ق مربوط مى‌شود؛(21) در این زمان سیدحیدر شصت‌وپنج ساله بود. پس از این دیگر اطلاعى از وی نداریم و نمى‌دانیم در چه زمان و شرایطى از این دنیای فانی به‌سرای باقی هجرت جاودانه کرده است.

در مقاله‌ نایابی که سال وفات وی 794ق ذکر شده،(22) از بازگشت او به زادگاهش آمل، خبر دقیقی در دست نیست؛ بدین‌سبب درباره آرامگاه سیدحیدر اختلاف است، چنان‌که علامه حسن‌زاده آملی احتمال وجود مقبره وی در حله عراق را بر آمل ترجیح می‌دهند.(23)

آرامگاه منسوب به سیدحیدر در محله قدیمی آمل واقع است که در گذشته‌های دور نام آن محل «حازمه کوی» بوده است که نزدیک مسجد امام حسن عسکری(علیه السلام) آمل واقع در محله پایین بازار آمل است و توده مردم این مرقد را به نام سید سه تن می‌شناسند و بانی این مرقد سیدعزیزالدین بهاء‌الدین آملی است که آن را برای مدفن سیدحیدر ساخته است.(24)

ب) شاخصه‌های تأثیرگذار اندیشه عرفانی سیدحیدر

عرفان در لغت به‌معنای شناخت و در اصطلاح، معرفتی است، مبتنی بر حالتی روحانی و توصیف‌ناپذیر که حاصل ارتباطی مستقیم و بی‌واسطه با وجود مطلق است.(25) این معرفت مستقیم که فراعقلی و شهودی است، از طریق نوعی سیروسلوک یا جذبه به‌دلیل تزکیه نفس و کشف حجاب‌های باطنی حاصل می‌شود. بدین‌سان عارف به باطن، غیب و وحدت اصیل، نهفته در وراء ظواهر و کثرت‌ها وقوف می‌یابد. این روند، سیری انفسی داشته و مستلزم کمال نفس است و از راه خودشناسی و اشراق درون حاصل می‌شود.(26)

بنا‌بر تعریف قیصری:

«عرفان عبارت است از علم به حضرت حق سبحان، از حیث اسماء و صفات و مظاهرش و علم به احوال مبدأ و معاد و به حقایق عالم و چگونگی بازگشت آن حقایق به حقیقت واحدی که همان ذات احدی حق‌تعالی است و معرفت طریق سلوک و مجاهده برای رهاساختن نفس از تنگناهای قیدوبند جزئیت و پیوستن به مبدأ خویش و اتصاف وی به نعت اطلاق و کلیت».(27)

عبدالرزاق کاشانی، عارف را کسی می‌داند که خداوند به شهود ذات و صفات و اسماء و افعال خود مفتخرش کرده باشد و معرفت را حالی می‌داند که از شهود پدید می‌آید.(28)

واژه دیگری که معادل عرفان در اسلام است، «تصوف» نام دارد که بیشتر ناظر به جنبه‌های عملی و اجتماعی عرفان است؛ چنان‌که به قول شهید مطهری: «‌اهل‌عرفان هرگاه با عنوان فرهنگی یاد شوند، با عنوان «عرفا» و هرگاه با عنوان اجتماعی‌شان یاد شوند، غالباً با عنوان «متصوفه» یاد می‌شوند».(29)

هرچند برخی محققان، قائل به نسبت عموم و خصوص میان عرفان و تصوف گشته‌اند و برآنند: تصوف یک نحله و طریق سیر و سلوک عملی است که از منبع عرفان سرچشمه گرفته است، اما عرفان یک مفهوم کلی‌تری است که شامل تصوف و دیگر نحله‌ها هم می‌شود و به‌عبارت دیگر، نسبت تصوف و عرفان، به قول علمای منطق، عموم‌وخصوص من‌وجه است.(30) البته اگر عرفان را کلی‌تر از تصوف بدانیم، رابطه میان این دو عموم و خصوص مطلق است.

در خصوص معانی لغوی و اصطلاحی این واژه تعاریف مختلفی در منابع متقدم اهل‌تصوف ذکر شده است. جلال‌الدین همایی در مقدمه مفصل خویش بر کتاب مصباح‌الهدایة و مفتاح‌الکفایة تألیف عزالدین‌محمود کاشانی، این معانی را یک‌به‌یک توضیح داده که برخی آن‌ها درخصوص اشتقاق لغوی عبارت‌اند از: صفه، صوفه، صوفان، صفا، صفوت، صف، صوفانه و سوفیا. وی در نهایت صحیح‌ترین وجه را برگرفته از واژه صوف، به‌معنای جامه پشمینه می‌داند که اشاره به پشمینه‌پوشی و ریاضت‌کشی صوفیان پیشین داشته است.(31) در طول تاریخ تصوف، از صدر اسلام تا عصر صفویه، همواره عرفان و تصوف و عارف و صوفی معادل یکدیگر به‌کار برده می‌شدند، اما در سده‌های اخیر، تصوف بار معنایی منفی به خود گرفت و آن را در برابر عرفان مطرح ساختند که بیشتر ناظر به نقدهای امثال ملاصدرا بر صوفی‌نماهای زمانش بوده است.(32) به‌همین ‌سبب، فقهای اهل‌عرفان، ترجیح می‌دادند عارف نامیده شوند تا صوفی.

می‌توان گفت تصوف همواره ناظر به طریق و برنامه‌ای خاص بوده است، برخلاف عرفان که به غایت و مقصدی نظر دارد. بنابراین نام تصوف برای عرفان بیش از این دلالت ندارد که عرفان در این حوزه از آن نظر که طریقت و سیروسلوک است شناخته شده‌تر بوده، تا آن نظر که مثلاً تجربه‌ بی‌واسطه از اتحاد با خدا یا معرفت شهودی به حقیقت است.(33)

بنابراین، عرفان به‌معنای شناخت، مکتبی است که از راه کشف و شهود قلبی به شناخت اسما و صفات الهی می‌پردازد. کسی که در وادی عرفان قدم می‌نهد، سالک نامیده می‌شود که باید از وادی‌های سیر و سلوک عملی با مجاهدت و ریاضت و عبادت و تزکیه نفس، گذر کرده، با دو بال عقل و شهود و قلبی مالامال از عشق‌الهی در آسمان معرفت به پرواز درآید و در پرتو رهنمودهای پیر و مرشدی راه رفته، حجاب از برابر چشم دل برداشته، جلوه جمال و جلال خداوند سبحان را در مظاهر بی‌شمارش نظاره کند. از آن‌جاکه سالکان سده‌های نخستین اسلامی، به‌دلیل احتراز از لذت‌های دنیایی و زهدورزی و وارستگی، جامه‌های پشمین یا صوف به تن می‌کردند، آنان را صوفی و طریقت‌شان را تصوف نامیدند؛ بنابراین، تصوف جنبه عملی و اجتماعی عرفان است.(34)

سیدحیدر سالکی پرشور و حال بود که در جوانی سودای وصال الهی دل از او ربود و عاشقانه دست از همه دلبستگی‌ها شست و در پی معشوق راهی سفر سیروسلوک شد. برای آشنایی بیشتر با اصول و مبانی عرفانی او که بسان دریای ژرفی، عرفان اسلامی را تحت‌تأثیر قرار داده است، مواردی چند را از نظر می‌گذرانیم.

1. تعلیم و تعلم سیروسلوک عملی

عرفان به دو بُعد نظری و عملی تقسیم می‌شود. بُعد نظری ناظر به شناخت مفاهیم اساسی در عرفان، نظیر: ذات خدا و اسما و صفاتش، عوالم هستی و نفس و بُعد عملی ناظر به سیروسلوک الی‌الله و طی طریق در مقامات و تزکیه نفس و... است. دکتر یثربی در کتاب عرفان نظری اساسی‌ترین مسائل عرفان اسلامی ر‌ا وحدت، شهود، فنا، ریاضت و عشق، در فرق بین عرفان عملی و نظری، می‌داند و می‌گوید:

«عرفان عملی عبارت است از: اجرای یک برنامه دقیق و پرمشقت برای گذشتن از مراحل و منازل و رسیدن به مقامات و احوالی در راه دست‌یافتن به آگاهی عرفانی و رسیدن به توحید و فنا که از آن به طریقت تعبیر می‌شود و عرفان نظری مجموعه تعبیرات عرفا از آگاهی‌ها و دریافت‌های شهودی خویش درباره حقیقت جهان و انسان است».(35)

همان‌گونه که در گزارش زندگی سیدحیدر گذشت، وی در سی‌سالگی در اوج موقعیت و قدرت و وزارت، در پی کشف حقیقت، دست از همه‌چیز کشید و سیروسلوک الی‌الله را آغاز کرد. وی در سفر سلوکی خود ابتدا به اصفهان رفت و سال‌ها در آن به تحصیل مشغول می‌شود. در این‌جاست که پیر و مرادش را یافته و سلوکش معنای تازه‌ای می‌یابد. از صمیم دل مرید شیخ نورالدین طهرانی می‌شود و از او ذکر و دستورالعمل سلوک می‌گیرد و به جرگه اهل‌تصوف درمی‌آید و یک ماه اوقات را صرف ذکر و فکر و خلوت و عبادت و خدمت می‌کند. در همین‌مدت کوتاه به‌سبب جان مشتاق و عمل به اخلاص، ره صدساله را در یک شب طی کرده، به اخذ خرقه از پیر مفتخر می‌گردد.

خرقه به‌ظاهر یک پوشش و لباس است، اما در تصوف نماد موفقیت در گذار از مقامات و مراحل سلوک و تأیید ارتقای سالک به مقامی بالاتر، توسط پیر طریقت است؛ به‌عبارت دیگر، خرقه هم‌چون اجازه‌نامه علمی از استاد در عرفان عملی است و نشان‌گر استحقاق سالک در آشنایی با اسرار عمیق عرفانی است.

بدین‌گونه سالک آملی با کوله‌باری از معرفت نظری و عملی، به سیر خویش ادامه داد، با شیخ عارف کاملی آشنا می‌شود که هرچند نامش را فاش نمی‌کند، اما مصاحبت روح‌بخش خود با او را شرح می‌دهد. در ادامه، به زیارت اماکن مقدس نائل می‌شود که خود در سلوک عارفانه مراحلی از سیر الی‌الله به‌شمار می‌آید. بر پایه آن‌چه از پیرانش آموخته بود به خلوت و ریاضت و چله‌نشینی و ذکر می‌پردازد و به گشایش روحانی و کشف و شهود‌های معنوی دست می‌یابد.

سید در نجف پیر دیگری می‌یابد مقدسی نام. او کتاب‌های مهم عرفانی را نزد مقدسی می‌آموزد و به کشفیاتی نائل می‌شود که به گفته خودش، مفاهیم عمیق آثار عرفانی را به‌راحتی دریافته و به شرح‌نویسی آن‌ها می‌پردازد. با این همه، باز از طلب ننشسته و به خدمت عارف دیگری به نام سمنانی درآمد. سید از او نیز ذکر و خرقه می‌گیرد. این‌گونه عمر عزیز را صرف سیروسلوک عاشقانه می‌کند تا این‌که خود عارفی کامل می‌گردد و به شرح و بسط و تعلیم آموزه‌های عرفانی خویش می‌پردازد.

2. شریعت، طریقت و حقیقت

در عرفان اسلامی، دین به سه بُعد شریعت، طریقت و حقیقت تقسیم می‌شود(36) و سالک الی‌الله باید با انجام اعمال شریعت، به ارشاد پیر و مرشدی راه‌بلد، وارد وادی طریقت گردد و با تزکیه نفس و پرهیز از گناه و غفلت و انجام عبادت و ذکر و فکر به وادی حقیقت راه یابد و با چشم بصیرت - به‌قدر ظرفیت - به شهود تجلیات حقیقت واصل گردد و توحید عارفانه را دریابد.

توحید در عرفان اسلامی، شهود این معنی است که جز خداوند چیزی وجود ندارد. از این منظر، عارف همه‌چیز را تجلی خدا می‌بیند و غیر از او چیزی را نمی‌بیند و ماسوی‌الله را مظاهر حق می‌داند که به عنایت او وجود یافته‌اند. توحید عارف ژرف‌تر و بالاتر از توحید فیلسوف است. عارف وجود حقیقی را خدا می‌داند و غیر از خدا همه را نمود و عین ربط به خدا می‌شمارد. از نظر عارف، وجود از همه جهات بسیط و واحد است و کثرت طولی و عرضی در او راه ندارد. کثرت‌ها نمود هستند نه بود؛ نسبت ماسوی‌الله به خدا نسبت سایه است به صاحب سایه و نسبت آیینه است به صاحب تصویر. موحد حقیقی در عرفان اسلامی، انسان کاملی است که جلوه‌گاه همه اسماء و صفات الهی و مظهر کامل خداوند در جهان هستی است.(37)

بنابراین، یکی از مباحث مهم در عرفان اسلامی، تقسیم دین به ابعاد سه‌گانه شریعت، طریقت و حقیقت است. پیش از سیدحیدر نیز این مباحث مطرح بوده و عارفان برای تبیین این ابعاد، از تمثیل پوست و مغز بادام استفاده می‌کردند؛ چنان‌که شیخ محمود شبستری در گلشن راز سروده:

شریعت پوست، مغز آمد حقیقت           میان این و آن باشد طریقت(38)

سیدحیدر، محور اصلی آموزه‌های عرفانی را همین تقسیم‌بندی سه‌گانه قرار داده و افزون‌بر این‌که کتابی مستقل به نام اسرارالشریعة و اطوارالطریقة و انوارالحقیقة در شرح این سه‌گانه‌ها نوشته، در جای‌جای آثار دیگرش نظیر جامع‌الاسرار و تفسیر قرآنش نیز به این مطلب پرداخته است.

به‌نظر سید این سه، نام‌های مترادف یک حقیقت بوده و سالک باید در عین‌حال‌که تمام جوانب شریعت را مراعات می‌کند، از ظاهر نیز گذر کرده و به بُعد باطنی آن، یعنی طریقت گام نهد و با سیروسلوک و طی طریق الهی چشم بصیرتش به انوار حقیقت روشن شود.

وی همین تقسیم‌بندی را مبنای سه‌گانه‌های دیگری نموده است که به‌گونه‌ای می‌کوشد تا مراتب باورهای دینی را به‌تصویر کشد. تقسیماتی چون: اسلام، ایمان، ایقان، نبوت، رسالت، ولایت و وحی، الهام و کشف. بنابراین، یکی از مبانی اساسی عرفان سیدحیدر، گذار از ظاهر به باطن و از باطن به باطنِ باطن است که این امر با بیان خاص آملی، بر آثار بعدی اهل‌تصوف تأثیرگذار بوده است. وی در جامع‌الاسرار می‌گوید:

بدان به‌درستی که این قاعده مشتمل بر بیان شریعت و طریقت و حقیقت است و هدف از آن این است که اکثر اهل‌زمان از خواص و عوام آنان، ادعا می‌کنند که شریعت، خلاف طریقت و خلاف حقیقت است و تصور می‌کنند که بین این مراتب، مغایرت حقیقی است و به هر طایفه از آنان، مخصوصاً به گروه موحد که صوفیه نامیده شده‌اند، چیزی نسبت می‌دهند که لایق آنان نیست و سبب آن، عالم‌نبودن به حال و کم‌اطلاعی بر اصول و قواعد آنان است. پس اراده کرده‌ام واقعیت را آن‌گونه که هست، برای آن‌ها بیان کنم و احوال را آن‌گونه که سزاوار است، برای آن‌ها کشف کنم تا برای آن‌ها علم به حق‌بودن هر گروه از آنها، به‌ویژه گروه مخصوص صوفیه، حاصل شود و متحقق شود که شریعت و طریقت و حقیقت، نام‌های مترادفی هستند که به اعتبارات مختلف بر یک حقیقت صدق می‌کنند و در واقع در این یک حقیقت خلافی نیست.(39)

3. حقیقت واحد تشیع و تصوف

اصل ولایت به‌عنوان اساسی‌ترین وجه مشترک تشیع و تصوف، موجب هم‌ریشگی این دو گشته است. آن‌چه عموماً به‌عنوان ملاک تشیع در نظر گرفته می‌شود، تکیه بر معیارهای فقهی و کلامی است که نمایان‌گر بُعد ظاهری و قالب آن است، اما آن‌چه روح این قالب است و در واقع معنای باطنی و حقیقت تشیع محسوب می‌شود، همان ولایت معنوی است که مورد تأکید تصوف است. ولایت که از امام علی(علیه السلام) آغاز شده و به امامان دیگر انتقال یافته، سبب شد توجه صوفیان، هم‌چون شیعیان سخت به ائمه(علیهم السلام) معطوف گردد.

از دلایلی که می‌توان در خویشاوندی تصوف و تشیع بدان اشاره کرد، اشتیاق و اشارات تأییدآمیزی است که برخی عالمان بزرگ شیعه نظیر ابن‌بابویه، سیدشریف مرتضی، کمال‌الدین میثم بحرانی، ابن‌طاووس و علامه حلی داشته‌اند.(40) سیدحیدر نیز پس از این بزرگان به راهشان رفته، آشکارتر و محکم‌تر از همه آنان در نزدیک‌ساختن این دو مکتب تلاش کرده است.

با توجه به این‌که میان وجوه تأثیرگذار اندیشه‌های عرفانی سیدحیدر بر عرفان اسلامی، وحدت تشیع و تصوف را می‌توان مهم‌ترین شاخص دانست، درباره پیوند تشیع و تصوف، گذشته از گزارش‌هایی که صوفیان آغازین صدر اسلام را از شاگردان و مریدان خاص پیامبر اکرم(صلی الله علیه واله وسلم) و ائمه(علیهم السلام) می‌دانند، برپایه برخی تذکره‌های معتبر صوفیه، نام‌های تنی چند از شیعیان صوفی را می‌توان دریافت که برای نمونه عبارت‌اند از: ابوالحسن علوی (متوفای 291ق)، ابوحمزه خراسانی (متوفای 290ق)، حمزة‌بن عبدالله علوی و زید‌بن رفاعه هاشمی (از مؤلفان رسایل اخوان‌الصفا). هرچند تشیع به‌عنوان مکتبی انقلابی و عمل‌گرا با تصوف به‌عنوان مکتبی مدارا‌منش و درون‌گرا، دارای اختلاف روش بوده‌اند، در مبانی معرفتی، به‌ویژه ولایت و آداب عملی، نظیر زهد و ذکر و عبادت، وجوه مشترک قابل‌توجهی داشتند، چنان‌که اشاراتی از این دست را می‌توان در آثار عالمان شیعی نام‌داری چون ابن‌بابویه قمی و سیدمرتضی و دیگران یافت و بعدها خواجه نصیرطوسی و کمال‌الدین میثم بحرانی مسیر این هم‌بستگی را هموارتر ساختند. برای روشن‌شدن وضعیت عرفان در عراق پیش از ورود سیدحیدر، باید گفت حله عراق یکی از مراکز خاص تشیع بود که شیعیان در آرامش و آزادی مذهبی در آن‌جا می‌زیستند و شخصیت‌های برجسته‌ای نظیر رضی‌الدین علی‌بن طاووس و حسن‌بن یوسف‌بن مطهر حلی و فرزندش محمد معروف به محقق حلی پیش از سیدحیدر در نزدیکی تشیع و تصوف نقش مهمی داشتند.(41)

جامع‌الاسرار سیدحیدر، از مهم‌ترین و تأثیرگذارترین آثار اوست که برای سامان‌بخشیدن به اختلاف شیعیان و صوفیان و نشان‌دادن هم‌بستگی این دو، به‌تحریر درآمده است. وی خود می‌دانست که دست‌زدن به‌چنین کاری مورد مخالفت برخی شیعیان قرارخواهدگرفت، با این وجود به چنین کاری دست زد، تا به مقصود خویش دست یافت.

وی در مقدمه مفصلی که درباره کتمان اسرار عرفانی از نااهلان به‌تحریر درآورده، برای نشان‌دادن این اسرار به اهلش، به گفت‌و‌گویی میان امام علی(علیه السلام) و کمیل استناد می‌جوید که در آن، امام(علیه السلام) مردم را به سه دسته: عالم ربانی، متعلم در راه نجات و فرومایگان تقسیم کردند، سپس سید، صوفیه را جزو گروه دوم، یعنی متعلم در راه نجات و حاملان اسرار ائمه(علیهم السلام) دانسته است.(42)

وی برای نشان‌دادن اتحاد تصوف و تشیع، شیعه را به دو اعتبار «ظاهر و شریعت» و «باطن و طریقت» به دو قسم «مؤمن غیر ممتحن» و «مؤمن ممتحن» تقسیم‌کرده و حاملان اسرار ائمه(علیهم السلام) را از گروه دوم می‌داند. وی در بند80 مقدمه این کتاب، شیعه را به دو قسم ظاهری و باطنی تقسیم کرده و قسم اول را مؤمن و قسم دوم را مؤمن ممتحن نامیده است؛ آن‌گاه به صراحت مؤمن را شیعه و مؤمن ممتحن را صوفی می‌نامد و در بند 91 و 92 می‌گوید: «پس مؤمن غیرممتحن که شیعه است، سزاوار نیست که مؤمن ممتحن را که صوفی است به‌سبب درنیافتن حال او مذمت نماید... و هم‌چنین مؤمن ممتحن که صوفی است، سزاوار نیست که شیعه را مذمت نماید، چراکه در حقیقت شیعه غیر از خود او نیست؛ به‌دلیل این‌که شیعه قائم به ظواهر است، چنان‌که او قائم به بواطن. پس هریک از آن دو در واقع به یکدیگر محتاج‌ا‌ند، اگرچه همدیگر را نشناسند».(43)

سیدحیدر در پایان مقدمه جامع‌الاسرار، از فرقه‌هایی مانند غلات، اسماعیلیه، زیدیه و کیسانیه نام می‌برد که به نام شیعه‌اند، ولی در حقیقت شیعه نیستند و موجب بدنامی شیعه امامیه‌اند. به‌همین‌ترتیب از فرقه‌هایی نظیر اباحیه، حلولیه، اتحادیه و معطله نام می‌برد که به نام صوفیه مشهورند، اما در حقیقت صوفی راستین نیستند، ولی به‌واسطه آنها اهل‌تصوف راستین مورد تقبیح واقع می‌شوند. این امر حاکی از نگاه دقیق و منتقدانه‌ای است که سیدحیدر در شناخت تصوف و تشیع راستین داشته و از شیعه‌نمایان و صوفی‌نمایان غافل نبوده است.

وی در وصیت پایان کتاب نیز تأکید می‌ورزد که همه صوفیان و عالمان زمان حقیقی نیستند، بلکه بعضی تنها صوفی‌نما و عالم‌نمایانند. از صوفیان راستینی مانند: سلمان فارسی، اویس قرنی، اهل‌صفّه، کمیل، بایزید بسطامی، جنید بغدادی و... که دست‌پرورده مکتب ائمه بودند نام می‌برد. به این‌ترتیب سیدحیدر با برشمردن نقاط مشترک میان تشیع و تصوف که حقیقت واحد آن دو است، باردیگر نتیجه‌ای را که در تمام کتاب در اثباتش کوشیده، بازگو می‌کند و آن این است که این دو در حقیقت یکی بیش نیستند. شیعه جلوه‌گاه ظاهر و صوفی تجلی‌گاه باطن اسلام است: «و شرف دو گروه ذکر شده (شیعه امامیّه و صوفیّه) و منزلت آن‌دو، بلکه حقیقت آن‌دو این است که آن‌دو گروه در ظاهر و باطن، حامل اسرار پیامبران و اولیاء هستند. برای این‌که پیامبران و اولیاء را در ظاهر و باطن دربردارنده تمام اسرار الهی می‌دانند. پس شیعه به حمل احکام و اسرار پیامبران به‌حسب ظاهر و شریعت قیام کردند و صوفیّه به حمل اسرار و حقایق پیامبران و امامان به‌حسب باطن و حقیقت قیام کردند. اگرچه در حقیقت صوفیّه همان شیعه است، کما این‌که آن را هنگام بحث مؤمن امتحان‌شده و غیرامتحان‌شده دانستی».(44)

در آخرین بند کتاب، گویی سبک‌بار از بار سنگین رسالتی که بر دوش داشته و به مقصدش رسانده، چهار بیت از شعر مشهور ابن‌عربی را نقل می‌کند که وصف‌حال عارفِ به‌حقیقت‌رسیده‌ای است که حقیقت را در تمام تجلیات کثرت در پرتو وحدت به‌چشم بصیرت می‌بیند و این مؤخرّه در حقیقت نیکوترین بیان حال سیدحیدر عارف است.(45)

4. شرح حدیثِ حقیقت در آثار سیدحیدر

این حدیث در مصادر اصلى و منابع روایی شیعه و اهل‌سنت در نخستین سده‌های هجری یافت نشده و این امر سبب تردید برخی محققان در انتساب و اصالت آن شده است. تا آن‌جاکه تحقیقات نشان می‌دهد به‌نظر می‌رسد کهن‌ترین اشاره به حدیث حقیقت در کتاب نفحة‌الروح و تفحة‌الفتوح مؤید‌الدین جندی (م 691ق) موجود است و کهن‌ترین متن آن در رساله شرح‌الکلمات‌الخمس علامه حلی (م 726ق) به‌چشم می‌خورد؛ پس از او عبدالرزاق‌ کاشانی (م 736ق) و عزالدین محمود کاشانی (م 735ق) هریک شرحی برآن نوشته‌اند.(46) سیدحیدر نیز به این حدیث تعلق خاطر خاصی داشته؛ چنان‌که در نقدالنقود سه‌بار و در چند جای جامع‌الاسرار به‌عباراتی از این حدیث اشاره کرده و در یک‌جا تمام حدیث را آورده و کم‌و‌بیش به شرح عرفانی آن پرداخته است؛(47) هم‌چنین در اسرار‌الشریعة عباراتی از این حدیث به‌چشم می‌خورد.(48)

در این‌جا برای آشنایی بیشتر عباراتی از شرح اولین و آخرین جمله این حدیث نورانی را از زبان عارف آملی نقل می‌کنیم:

برای این کلام معانی بسیاری است که شارحان ذکر کردند، اما معنای اجمالی این است که کلام آن حضرت، به ظهور حق‌تعالی به‌صورت‌های مظاهر و عدم‌مظاهر با ثبوتش اشاره می‌کند. برای این‌که قول آن حضرت که فرمود «کشف سبحات‌الجلال من غیر اشارة»، حقیقت بی‌حجاب، مشاهده انوار جلال سلطان احدیت بدون اشاره است، اشاره به رفع‌کردن کثرت اسمایی، بعد از رفع‌کثرت خلقی است که از آن دو تعبیر به مظاهر شده و اشاره به اثبات و تحقیق کثرت اسمایی بدون اشاره عقلی یا اشاره حسی است و این رمز زیبایی است که به احاطه و اطلاق خداوند اشاره می‌کند... «اطف السراج فقد طلع الصبح»؛ (چراغ عقل و چراغ سؤال به زبان عقل را هنگام طلوع صبح کشف و مشاهده وجه حق خاموش کن، برای این‌که کشف، از تحمل و ادراک عقل بی‌نیاز است؛ چنان‌که صبح از چراغ و اشراق آن بی‌نیاز است و عیان و آشکار نیاز به بیان ندارد).(49)

5. وجودشناسی عرفانی در رساله نقدالنقود

همان‌گونه که هانری کربن در مقدمه جامع‌الاسرار و نقدالنقود یاد کرده است،(50) این رساله تلخیصی از رساله مفصلی است در فلسفه وجود با عنوان رسالة في معرفة‌الوجود كه ١۵جمادى‌الثاني سال ٧۶٨ق در نجف به پايان رسيده است و هيچ نسخه‌اى از اين رساله در دست نیست.

این اثر در سه اصل و سه وجه نگارش یافته است که عبارتند از: اصل اول در بررسی وجود و اطلاق و بداهت آن؛ اصل دوم در بررسی وجود و وجوب و وحدت آن؛ اصل سوم در بررسی وجود و ظهور و کثرت آن. وجه یکم: از مباحث ظهور و کثرت وجود به طور اجمال؛ وجه دوم: از مباحث ظهور و کثرت وجود، هم به طور اجمال و هم به طور تفصیل؛ وجه سوم: از مباحث ظهور و کثرت وجود.

مؤلف از همان آغاز يادآور مى‌شود كه بحث در فلسفه وجود را از سه ديدگاه عقل، نقل و كشف دنبال مى‌كند. اين امر با موضع خاص مؤلف و روشى كه در جامع‌الاسرار خویش به‌كار برده است مطابقت دارد. در فصل اول، سیدحیدر پیش از ورود به بحث نکاتی را یادآوری می‌کند، مبنی بر این‌که هیچ خردمندی درباره وجود تردید نخواهد کرد، اما تعریف وجود ممکن نیست، چون تصورش بدیهی است. تعریفش هم بدیهی است، پس به‌سبب امتناع تحصیل حاصل، وجود از حیث وجود، بی‌نیاز از تعریف است. بنابراین، عالمان به‌سبب عدم‌شناخت، آن را به نحوی بدیهی یا اعتباری، حقیقی یا کلی، ذهنی یا خارجی، حسی یا ضروری و مانند آن یاد کرده‌اند. این وجود نه کاملاً حق است و نه کاملاً باطل، بلکه نیازمند قوه تشخیصی است که حق را آن‌گونه که هست دریابیم. به‌نظر وی درک این حقیقت شریف بعد از انبیا و اولیا جز برای موحدین محقق اهل‌الله و خاصان و کاملان مکمل ارباب توحید حاصل نمی‌شود و آن هم از راه کشف و شهود است نه استدلال عقلی که مقدمات و نتایج حاصل از آن تنها بر حیرت‌شان می‌افزاید. سید در این‌جا برای اثبات سخنانش طبق روال نوشته‌هایش به آیاتی از قرآن استناد می‌کند. سپس قواعد کلی و اصول جامع موحدان درباره وجود را می‌آورد. به‌این‌ترتیب سیدحیدر ثابت می‌کند که وجود واجب مطلق است و در خارج موجود است و برای غیر او اصلاً وجودی نیست و این امر را شیوه و عقیده پیامبران و اولیای خدا می‌داند. این همان وجودشناسی عرفانی است که سیدحیدر در این رساله و دیگر آثارش نمایان می‌سازد.

اصل دوم این رساله به بحث وجود و وجوب و وحدت آن اختصاص یافته است و اصل سوم که به بحث وجود و ظهور و کثرت آن نامیده شده است، دارای یک مقدمه کوتاه و سه وجه بلند است.

در وجه اول می‌گوید که حق تعالی ازلاً و ابداً عالم به‌ذات خود بوده و ذات او نیز جامع همه کمالات است. سیدحیدر برای شرح و بسط بیشتر این حقیقت، به آیاتی از قرآن و احادیث قدسی و نهج‌البلاغه و عبارات و شطحیاتی از عارفان و اشعاری از فصوص‌الحکم ابن‌عربی استناد می‌کند و برای وضوح‌بخشیدن به این سرّ از تمثیل نسبت اعداد به واحد و امواج به دریا استفاده می‌کند و به جملات و اشعاری از فتوحات و فصوص ابن‌عربی استناد می‌کند.

وجه دوم از اصل سوم همان بحث ظهور و کثرت وجود را به‌طور اجمال و تفصیل بیان شده است. وی برای اثبات این نظریه به جملات آغازین فصّ آدم فصوص‌الحکم استناد می‌کند و با توضیح نظریه فیض اقدس و مقدس، قابلیت را ناشی از فیض اقدس می‌داند که عبارت است از سرّ تجلی ذاتی حبّی که موجب پیدایش اشیاء و استعدادهای آنها در حضرت علمیّه سپس در حضرت فعلیه است و فیض مقدس عبارت است از تجلی اسمایی که موجب ظهور اشیایی است که استعدادهای اعیان در عالم خارج اقتضا می‌کند.

وجه سوم از اصل سوم که آخرین فصل این رساله را به خود اختصاص داده است، همان مبحث ظهور و کثرت وجود است که از زبان کمال‌الدین عبدالرّزاق کاشانی در پاسخ به پرسش صدرالدین قونوی بیان و توسط سعدالدین حمویه نقل شده است. بنابراین سیدحیدر مباحث مربوط به وجودشناسی عرفانی را به روشنی تبیین و به عارفان نسل پس از خویش منتقل کرده است.

6. خاتم ولایت از نظر سیدحیدر و نقد دیدگاه ابن‌عربی

سیدحیدر در تعریف ولایت می‌نویسد: «الولایة هی‌التصرف فی الخلق بالحق علی ما هو مأمورون به من حیث الباطن والالهام دون الوحی، لأنهم متصرفون فیهم به لا بانفسهم»؛(51) بنابراین تعریف، ولایت مطلقه متعلق به حضرت سبحان است و همه انواع ولایت باید به‌گونه‌ای به این ولایت کلیه بازگردد.

به‌نظر سیدحیدر، ولایت، باطن نبوت است؛ به‌عبارت دیگر، ظاهر ولایت که همان نبوت باشد، تصرف در خلق است. از این‌جا، فرق میان نبی و ولی مشخص می‌شود که نبی به حسب ظاهر تصرف در خلق دارد. به عقیده سیدحیدر، نبوت مطلقه و مقیده و ولایت مطلقه و مقیده به حقیقت محمدیه بازمی‌گردد؛ یعنی همه این کمالات اصالتاً مربوط به اوست. هریک از نبوات و ولایات اول و آخری دارند. نبوت اول از آن آدم(علیه السلام) و آخر از آن عیسی(علیه السلام) است. ولایت اول از آن شیث‌بن آدم و آخر از آن حضرت مهدی(عجل الله تعالی فرجه) است.(52) خاتم نبوت مطلقه وجود مبارک رسول گرامی(صلی الله علیه واله وسلم) و خاتم ولایت مطلقه علی‌بن ابی‌طالب(علیه السلام) است. سیدحیدر از این‌منظر به نقد مدعای ابن‌عربی در این‌باره می‌پردازد. ابن‌عربی خاتم ولایت مطلقه را حضرت عیسی(علیه السلام) می‌داند و هیچ‌گونه تردیدی راه نمی‌دهد، ولی درباره خاتم ولایت مقیده دچار اشکال می‌شود.

سیدحیدر می‌گوید: هم از راه اقوال و هم افعال، مشخص می‌شود که ابن‌عربی این مقام را برای خود محفوظ می‌دارد‌. آن‌چه از تصانیف و کتب مشهور او به‌دست می‌آید، این‌که او مدعی است همان‌گونه که قرآن از دست جبرئیل بر پیامبر(صلی الله علیه واله وسلم) نازل شده، فصوص نیز از دست پیامبر(صلی الله علیه واله وسلم) به‌دست او رسیده و پیامبر(صلی الله علیه واله وسلم) از جبرئیل اعظم بود، پس ختم ولایت از آن اوست. وی درباره فتوحات می‌گوید: «نزل علمه علی قلبه فی لیلة واحدة بمكة» یا داستان‌هایی از زندگی ابن‌عربی نقل می‌کند که دال بر ولایت اوست.

به‌نظر سیدحیدر، اگرچه ابن‌عربی دارای مقام والایی است و این ادله بر دارابودن مقام ولایت او دلالت دارد؛ ولی ادعای خاتمیت مطلقه برای حضرت عیسی(علیه السلام) و ولایت مقیده برای خودش، سخنی گزاف‌ است؛ ازاین‌رو‌، درصدد پاسخ‌گویی به این مدعای وی برآمده است. وی ختم ولایت مطلقه را از آن حضرت علی(علیه السلام) و ختم ولایت مقیده را از آن حضرت مهدی(عجل الله تعالی فرجه) می‌داند. سیدحیدر از سه راه عقل و نقل و کشف، به رد مدعای ابن‌عربی و قیصری شارح فصوص‌الحکم، که با ابن‌عربی هم‌نظر است، می‌پردازد و آن را خلاف عقل و نقل و کشف می‌داند.(53)

آملی در نقد نظریه ختم ولایت مطلقه از راه نقل، آیات و روایات فراوانی را آورد که این مقام را به امام علی(علیه السلام) اختصاص می‌دهد(54) و در براهین عقلی نیز ابتدا به بررسی هریک از علوم اسلامی می‌پردازد که همه آن علوم به علی(علیه السلام) و اولاد معصوم(علیهم السلام) ایشان ختم می‌شود و سپس به موضوع انتساب خرقه صوری و معنوی مشایخ تصوف به آن حضرت می‌پردازد.(55)

در نقل دلائل کشفی نیز با استناد به مکاشفات خویش و مشایخی چون سعدالدین حمویی، قونوی، جندی، حتی سلمان، مقداد، ابوذر و امام علی(علیه السلام) را صاحب این مقام می‌داند؛(56) هم‌چنین در نقد نظریه ختم ولایت خاصه ابن‌عربی و قیصری نیز سید با استناد به براهین نقلی و عقلی و کشفی، حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه) را صاحب این مقام می‌داند.(57) این نظریه آملی از سوی عارفان شیعی مورد استقبال قرارگرفته و در عصر حاضر نیز مورد تأیید شارحان فصوص است.

7. تأثیرگذاری سید‌حیدر بر ملاصدرا

سید‌حیدر آملی و ملاصدرا(58) هر دو از حکیمان و عارفان شیعی هستند. از آن‌جاکه ملاصدرا به آثار عرفانی عارفان پیش از خود علاقه‌مند بود، آثار سیدحیدر را مطالعه کرده و از دیدگاه‌های او بهره‌برده است؛ برای مثال در الهیات تشیع، ختم نبوت، آغازگر دوره جدیدی است که همان ولایت یا امامت است؛ درواقع امام‌شناسی یا ولایت، مکمل نبوت است. درخصوص رابطه نبوت و ولایت و امامت، هم از نظر سیدحیدر و هم ملاصدرا، ولایت دارای دو مظهر است؛ یکی نبوت و دیگری امامت. ولایت که در طول ولایت تامه الهی است، در کسوت نبوت تجلی نموده و امامت ائمه معصومین‌ نیز ادامه همان حقیقت الهی است و این دو مظهر از یک حقیقت، یعنی ولایت حکایت دارند؛ هم‌چنین هر دو از مبانی نظری عرفانی ابن‌عربی استفاده نموده‌اند. به‌این‌ترتیب ملاصدرا در این مسئله، تحت‌تأثیر سید‌حیدر بوده است. به لحاظ تاریخی، سید‌حیدر آملی نخستین متفکر برجسته‌ای است که عرفان نظری را در بستر شیعی جاری کرده و در این میان، با استفاده از دستگاه مفهومی عرفانی به تبیین و توجیه آموزه ولایت همت گماشته و ولایت در تفکر شیعی را با انسان کامل در تفکر عرفانی پیوند داده است. صدرالمتألهین نیز در آثار گوناگون خود، به‌صورت اشاره‌وار و کم‌رنگ، به این آموزه با دیده پذیرش می‌نگرد.(59)

وی ذیل تفسیر آیه مبارک نور، فصلی با نام «فی شرح ماهیة الانسان الكامل و العالم الصغیر و مظهر اسم الله الجامع لمظاهر الاسماء كلها» آورده که حقیقت انسان کامل را در آن بیان می‌کند. در پایان این فصل به اهمیت شناخت نبی و امام به‌عنوان انسان کامل پرداخته، معنای اهمیت شناخت نبی و امام را که در میراث حدیثی فریقین بارها از آن سخن به میان آمده، همین جایگاه ایشان به‌عنوان انسان کامل، در نظام هستی می‌داند.(60)

وجود مضامین مشابه در تفسیر سوره نور صدرا و جامع‌الاسرار آملی از موارد دیگر تأثیرگذاری مذکور است؛ برای نمونه صدرا در بیان ظهور نورِ الهی قائل است که ماهیات همه اشیایی که وجود امکانی دارند، در حالتی شبیه به ظلمت و تاریکی است، تا آن‌که نور خداوند آن‌ها را از دل تاریکی و ظلمت رها و متجلی می‌کند. به‌گفته وی سنت نبوی نیز این مطلب را تأیید می‌فرماید؛ آن‌جاکه در حدیث شریف آمده است: «خلق الله الخلق فی ظلمه، ثمّ رشّ علیه من نوره؛ خداوند متعال خلق را در تاریکی و ظلمت آفرید و سپس نور خویش را بر آن بتاباند».(61) دقیقاً همین حدیث را سیدحیدر در ادامه تفسیر آیه نور در جامع‌الاسرار خود آورده است.(62) این تشابه‌دلیل روشنی بر تأثیرپذیری ملاصدرا از سیدحیدر در مباحث تفسیری آیات و روایات است. در این خصوص موارد دیگری نظیر تأویل آیات و مراتب کلام الهی، فیض اقدس و مقدس و حقیقت محمدیه را می‌توان جزو تأثیرگذاری‌های مذکور دانست.(63)

سیدحیدر آملی، مسئله پیدایش کثیر از واحد را براساس نظریه «وجود منبسط» شرح می‌دهد. از نظر وی، اولین صادر، وجود عام و منبسط است که جامع تمام مراتب عوالم امکانی است و به نحو جمعی بر همه مراتب امکانی احاطه دارد. ملاصدرا نیز تحت‌تأثیر سیدحیدر با ترسیم مراحل سه‌گانه وجود، صادر اول را وجود منبسط می‌داند که به‌وسیله آن تکثر واقعی ممکن‌ها را تبیین می‌کند و زمینه بهره‌مندی ممکن‌ها از تحقق خارجی را فراهم می‌آورد. وی بر مبنای اصالت وجود و تشکیکی‌بودن وجود و نیز با به‌کارگرفتن ایده اضافه اشراقی، حقیقت معلول را جلوه و شأنی از شئون علت دانسته که به‌مثابه وجود منبسط در کل عالَم سریان یافته است.

صدرالمتألهین بر‌اساس ایده وجود منبسط، مسئله رابطه کثرت‌ها با واحد را نیز تبیین می‌کند. تفاوت عمده این دو اندیشمند در این است که صدرالمتألهین به‌دلیل بهره‌مندی از مبانی فلسفی اصالت وجود و ذومراتب‌بودن وجود، نوعی سریان سلسله مراتبی را برای وجود منبسط قائل شده است، اما این امر در نگرش سیدحیدر آملی به‌دلیل فقدان مبنای تشکیکِ وجود دیده نمی‌شود؛(64) پس از صدرا، حکمای بزرگ شیعی نظیر ملاعلی نوری، مدرس زنوزی و مهدی آشتیانی نیز در این مسئله به‌گونه‌ای تحت‌تأثیر نظریه سیدحیدر بوده‌اند.(65)

8. تأثیرگذاری سیدحیدر بر ابن‌ابی‌جمهور‌ احسایی

محمدبن زین‌الدین على‌بن ابراهیم‌بن حسن‌بن ابراهیم‌بن ابى‌جمهور احسایى (1499م) فقیه، محدث و متکلم عارف‌مشرب شیعى امامى است. وی از حکما و عرفای بسیاری اقتباس نموده و خود نیز به این مطلب معترف است(66) و تصریح مى‌کند حکیمان و عارفان از ائمه‌اطهار(علیهم السلام) پیروی مى‌کرده‌اند و عقیده آنان، همان عقیده امامان است و می‌گوید: «این همان عقیده‌اى است که اخیار بر آن بودند و با آن به مقام ابرار رسیدند، این پیروی از سیرت اولیای کبار و ائمه ‌اطهار(علیهم السلام) است».(67)

دکتر کامل مصطفى الشیبى معتقد است: «ابن‌ابى‌جمهور شکل تکامل‌یافته‌اى از میثم بحرانى و سیدحیدر آملى است».(68) هانرى کربن می‌گوید: «با ابن‌ابی‌جمهور و کتاب مهم او المجلی پیوند کامل میان حکمت اشراق سهروردی، حکمت ابن‌عربی و سنت شیعی تثبیت می‌شود. ابن‌ابی‌جمهور مانند حیدر آملی شخص امام دوازدهم، امام غایب منتظر(عجل الله تعالی فرجه) را با پاراقلیط انجیل یوحنا یکی می‌داند».(69)

یکی از آثار مهم احسایی مُجْلی مِرآة‌المُنجی کتابی است در علم کلام، آمیخته با مباحث فلسفی و عرفانی و قواعد سیروسلوک متصوفه و خلاصه‌ای از تهذیب اخلاق است، که تألیف و کتابت آن در صفر ۸۹۶ق پایان‌یافته است. این کتاب، شرحی است بر رساله مسلک‌الافهام فی علم‌الکلام از خود مؤلف. ابن‌ابی‌جمهور در این کتاب کوشیده است میان علم کلام و فلسفه (مخصوصاً افکار شیخ اشراق) و عرفان، به‌ویژه عقاید ابن‌عربی و شارحان او، تطبیق دهد و با تأویل آیات و روایات، تشیع را با تصوف سازگار کند، ولی رنگ و تأثیر فلسفه چشم‌گیرتر است؛ البته فلسفه به‌صورتی که ابن‌میثم بحرانی عرضه کرده بود، با گرایشی به شیوه سیدحیدر آملی.(70)

هدف ابن‌ابى‌جمهور، در‌واقع همان هدف سیدحیدر آملى بوده است و از کتاب‌های جامع‌الاسرار و منبع‌الانوار و هم‌چنین نص‌النصوص (شرح فصوص‌الحکم ابن‌عربى) سیدحیدر بسیار استفاده کرده و گاه عین عبارات او را مى‌آورد و به نشانه قدردانی از سیدحیدر، با عبارات «سیدعلامه متأخر»، «داراى قوه مکاشفه راستین»، «فاضل متأخر» و «قطب اقطاب» از او تعریف کرده است.(71)

ابن‌ابى‌جمهور، مانند آملى بر این باور بوده است: «شریعت و طریقت و حقیقت، سه کلمه مترادف‌اند به یک معنا و آن حقیقت شرع محمدى است».(72) وی برای اثبات این نظریه، به‌گفته‌های آملی استناد می‌کند.(73) او مانند آملی می‌خواسته با درآمیختن تشیع و تصوف، فرقه واحدی بسازد و عیناً همان مقدمات و دلایل را آورده است.(74)

برای نشان‌دادن شباهت دیدگاه‌های وی با سیدحیدر در بیان توحید برای نمونه عباراتی از کتاب المجلی او را نقل می‌کنیم:(75)

«توحید در لغت، تفرید است. گفته مى‏شود: در عقیده‏اش یگانه است؛ اما در اصطلاح، بنابر مشهور عبارت است از اثبات یک خالق براى این جهان و در اصطلاح اهل‌تحقیق، توحید یعنى: منزه‌دانستن ذات خدا از همه کثرت‌ها؛ زیرا همه صفات را دربرمى‏گیرد و به طریقه اهل‌تصوف، توحید یعنى: قائل‌بودن فقط به یک موجود، به‌صورتى که همه مظاهر منطوى و منتظم در عظمت قیومى اوست». این همان توحید وجودى است که همه انبیاء و اولیاء(علیهم السلام) بر آن بوده‏اند.

ابن‌ابى‌جمهور، پس از آن‌که مى‏گوید اکثر مردم توحیدشان توحیدى ظاهرى ‏است، و فقط لا اله الا اللّه گفته ‏اند، مى‏گوید: «خداوند تو را موفق بدارد تا توحید را آن‌چنان که اهلش مى‏فهمند، بفهمى». سپس بیان مى‏نماید که فهم توحید، اصل دین و اساس اسلام است و علم به توحید شریف‏ترین و بهترین علم‌هاست و بزرگ‌ترین اسرار است و هیچ سرّى نیست مگر این‌که معدنش آن است.

علم به توحید، اولین واجب در نزد شریعت است و در نزد ارباب معرفت آخرین درجه به‌شمار مى‏رود. به‌همین‌سبب گفته ‏اند: «همه مقامات و احوال نسبت به توحید، مانند راهى است که توحید مقصد اعلى و غایت آن است و براى انسان مقامى بالاتر از آن نیست».

نتیجه‌گیری

سیدحیدر آملی با بیش از دو دهه علم‌آموزی در ایران و طی طریق عرفانی در محضر دو عارف در اصفهان و هجرت به عراق و معرفت‌آموزی در خدمت عالمان و عارفان آن دیار، در علوم دینی و عرفانی زمان خویش سرآمد گشت و با کسب اجازه از استادان خود کلاس‌های درس و بحث عرفانی دایر کرد و تا پایان‌عمر در نجف، مرشد و مراد جمعی از شیعیان صوفی بود؛ هم‌چنین آموزه‌های عرفانی نظری و عملی خویش را شرح و بسط داد. از تداوم مکتب عرفانی وی از سوی شاگردان و مریدانش اطلاع چندانی در دست نیست؛ این امر شاید به‌سبب غلبه حوزه‌های علوم فقهی و تفسیری شیعی در نجف و حله باشد که محافل صوفیانه سیدحیدر را تحت‌الشعاع قرار می‌داده است. با وجود این با مراجعه به نسخه‌های نوشته‌شده از آثار او و توجه به تاریخ کتابت و کاتبان این نسخه‌ها، می‌توان دریافت که شماری از آثار وی در سده‌های بعدی مورد توجه و مراجعه اهل‌عرفان و تصوف بوده است.

با توجه به یادکردهای تحسین‌آمیزی از او و آثارش در نوشته‌های دیگران، می‌توان گفت چراغ فروزان عرفان شیعی که او برافروخت، نه‌تنها خاموش نگشت، بلکه فروزان‌تر شد و موجب رشد و گسترش بیش از پیش عرفان اسلامی گردید. مهم‌ترین ویژگی‌های تأثیرگذار اندیشه‌های عرفانی وی که سبب شرح و بسط این مباحث از سوی عارفان و حکیمان سده‌های بعدی گشت، عبارت‌اند از: عرفان شیعی، شریعت و طریقت و حقیقت، وحدت تشیع و تصوف، خاتم ولایت، وجودشناسی عرفانی، شرح حدیث حقیقت، وجود منبسط و انسان کامل که در آثار عارفانی نظیر ملاصدرا و ابن‌ابی‌جمهور احسایی و ملاعلی نوری و مدرس زنوزی مشاهده می‌شود. به‌این‌ترتیب سیدحیدر را می‌توان از عارفان تأثیرگذار در گسترش و تعالی عرفان اسلامی دانست.(76)