خداشناسی حکمای یونان باستان در ابتدا، خداشناسی اسطوره‌ای بود. هزیود و اورفئوس، برجسته‌ترین نمونه‌های چنین الهیاتی هستند.(1) درست به‌همین‌دلیل است که افلاطون در رساله جمهوری، (Theology) را به شعرا نسبت می‌دهد که مرادش داستان‌هایی درباره ‌‌خدایان و نسب‌نامه آنهاست.(2) افلاطون با این تلقی، از الهیات اسطوره‌ای مرسوم در عصر خویش که زاییده خیال‌پردازی‌های شاعرانه و خرافه‌آلود بود، فاصله می‌گیرد، اما در فلسفه خود، به الهیات نمی‌پردازد. ازاین‌رو، می‌توان گفت علمی با عنوان الهیات، در فلسفه افلاطون جایگاهی ندارد.

ارسطو نیز در‌ جایی از متافیزیک به سرایندگان اساطیر خدایان اشاره کرده است. بنابر ترجمه فارسی دکتر شرف‌الدین که بر پایه متن یونانی انجام گرفته‌، در این موضع، عبارت خداشناسان (تئولوگ‌ها) به‌کار رفته است،(3) اما به‌سبب همان نگرش اسطوره‌ای خرافی است که راس، مترجم شهیر آثار ارسطو در ترجمه سخن وی، این عده را اسطوره‌شناس (Mythologist) می‌نامد.(4)

در هر‌حال، ارسطو را باید نخستین اندیشمند یونان باستان به‌شمار آورد که از خداشناسی اساطیری فاصله گرفته است. نکته مهم آن است که ارسطو، الهیات را به‌عنوان یک رشته علمی تلقی کرده و با فلسفه اولی یکی دانسته است.(5)

ارسطو در‌نهایت، خدا را به‌عنوان جوهری اثبات می‌کند که محرک نخستین، واجب‌الوجود، خیر، زیبا، زنده، جاودان، بهترین، نامتحرک، مفارق، بسیط، تقسیم‌ناپذیر و مبدئی که آسمان و زمین بدان وابسته است.(6) این محرک نخستین، به‌تصریح ارسطو، علت، موجود و جوهر نخستین است.(7) بنابراین، فلسفه اولی باید به بررسی آن بپردازد؛ زیرا دیگر موجودات به‌دلیل نسبتی که با جوهر و موجود نخستین دارند، موجود نامیده می‌شوند. بنابراین، اگر موضوع فلسفه اولی، موجود بماهو موجود است،یعنی آن موجودی که به‌معنای دقیق کلمه موجود بوده و سبب بهره‌مندی دیگر اشیا از وجود است، (خداوند) نیز باید بررسی شود.

ب) جایگاه خداشناسی بین فلاسفه اسلامی

خداشناسی بین فلاسفه اسلامی، با عنوان‌هایی چون الهیات بالمعنی‌الأخص، علم‌الربوبیة، معرفة‌الربوبیة، ربوبیات، اثولوجیا و علم اعلی نیز شناخته می‌شود. از نظر حکمای مسلمان، موضوع این علم، خداوند متعال است و در این علم از ذات (وجود)، صفات و افعال خداوند متعال بحث می‌شود.(8)

ج) مراتب خداشناسی از نگاه فلاسفه اسلامی

1. اثبات ذات (یا وجود) خدا

حکمای مسلمان در این بخش، براهین گوناگونی مانند برهان امکان و وجوب (با تقریرهای مختلف) و برهان صدیقین (با تقریرهای متعدد مثل سینوی و صدرایی) را برای اثبات وجود خدا اقامه کرده‌اند؛ سپس شبهات موجود یا قابل‌طرح بر‌ این استدلال‌ها را بررسی و از مدعای وجود خدا در برابر آنها دفاع می‌کنند.

2. تبیین و تقسیم‌بندی صفات خداوند

حکما در این بخش، به‌تبیین صفات خداوند و اقسام آنها می‌پردازند. بدین‌ترتیب که اقسام مختلف صفات الهی تبیین شده و برای اثبات آنها دلیل آورده می‌شود. سپس مسائل مربوط به هریک از آنها، مانند شبهات و اشکالات مطرح بر آن‌ صفات و نیز لوازم و پیامدهای پذیرش این صفات بررسی می‌شود. فلاسفه در این بخش، دو تقسیم‌بندی رایج برای صفات خدا مطرح می‌کنند که عبارت‌اند از: تقسیم صفات به ذاتی و فعلی و تقسیم آنها به ثبوتی و سلبی. در این‌جا پس از توضیح مفهومی هریک ‌از اقسام صفات متعدد اوصاف الهی، برای اثبات صفات ثبوتی و نفی صفات سلبی، اقامه برهان می‌کنند. اگر شبهه‌ای ناظر به این صفات وجود داشته باشد، به پاسخ آن می‌پردازند.

3. تشریح و اثبات افعال الهی

بنا‌بر تقسیم متداول صفات در میان فلاسفه اسلامی به صفات ذاتی و فعلی، مباحث فعل الهی نیز در‌ دسته پیشین از مسائل خداشناسی قرار می‌گیرند. ازاین‌رو، مسائل خداشناسی، به مباحث ذات و صفات تقسیم می‌شوند،(9) اما گاه با طرح تقسیم‌بندی سه‌گانه، مباحث مربوط به افعال را به‌مثابه دسته سوم مطرح می‌کنند و مباحث صفت را به اوصاف ذاتی (غیرفعلی) اختصاص می‌دهند. در‌هر‌صورت، فیلسوفان اسلامی در بحث از افعال الهی یا همان اسماء و صفات فعلی الهی، مثل خالق، رب، سمیع، بصیر، متکلم، حکیم و غیره نیز پس از توضیح مفهومی (در صورت نیاز) به تبیین و اثبات صفت می‌پردازند‌. سپس مسائل پیرامونی آن را بررسی می‌کنند. برای مثال، مسئله حدوث و قدم عالم و دوام فیض الهی و نیز بحث نظام احسن و چگونگی ورود شرور در جهان آفرینش، از مباحث مرتبط با صفت خالق است.

در بحث از صفات، فیلسوفان اسلامی تلاش می‌کنند برخی آموزه‌های اساسی دین مانند مسئله قضا و قدر را بانگاه عقلی - فلسفی تبیین کنند.

د) رابطه الهیات با فلسفه از نگاه فلاسفه مسلمان

درباره رابطه الهیات بالمعنی‌الاخص، با فلسفه، در مجموع از کلمات فیلسوفان اسلامی دو نظریه می‌توان به‌‌دست آورد.

نظریه اول: برخی فیلسوفان اسلامی به ‌پیروی از ارسطو، سخن از این‌همانی خداشناسی با فلسفه اولی به میان آورده‌اند. بنابر‌این نگرش، فلسفه اولی همان خداشناسی است.(10)

نظریه دوم: برخی دیگر از حکمای شیعی مانند علامه طباطبایی،(11) خداشناسی را بخشی از مرحله وجوب و امکان امور عامه می‌دانند. ایشان در دو کتاب مشهور خویش، آخرین مرحله را به مباحث الهیات بالمعنی‌الاخص اختصاص داده‌اند، وی بر این‌ باور‌است که این مرحله تتمه مرحله واجب و ممکن در امور عامه و بخشی از آن است.(12) آیت‌الله جوادی آملی نیز همین دیدگاه را دارند.(13)

هـ) تأسیس خداشناسی فلسفی توسط فیلسوفان اسلامی

با وجود بحث از خدا در فلسفه ارسطو، این مسئله در فلسفه یونان حضور پررنگی ندارد. از‌این‌رو، طرح خداشناسی فلسفی، ابتکار فیلسوفان اسلامی و تحت‌تأثیر باورهای دینی بوده است. چنان‌که گفتیم، بنابر ‌دیدگاه رایج میان فیلسوفان اسلامی، خداشناسی نه همان فلسفه اولی (یعنی احکام کلی موجود بما ‌هو موجود) است‌‌ و نه جزء یکی از بخش‌های آن، بلکه یکی از بخش‌های مستقل فلسفه الهی به‌شمار‌می‌رود.(14)

پیدایش بخش الهیات بالمعنی‌الاخص، در فلسفه اسلامی را باید از ابتکارات فیلسوفان اسلامی دانست. به‌بیان‌دیگر، تأسیس خداشناسی فلسفی، مانند یکی از بخش‌های دانش فلسفه، نتیجه جهت‌دهی آموزه‌های اسلامی به فلسفه‌ورزی حکیمان اسلامی بوده است. بی‌تردید، تقسیم‌بندی مسائل فلسفی به الهیات عام و الهیات خاص در آثار متأخر فلسفی، جایگاه والای مسائل خداشناسی در ذهنیت حکمای اسلامی را نشان می‌دهد؛ چنان‌که، اهتمام به الهیات بالمعنی‌الاخص سبب‌شده است که فلاسفه اسلامی در ضمن دیگر مسائل‌، گریزی نیز به خداشناسی بزنند. فیلسوفان اسلامی، دانش فلسفه اولی را از جهات گوناگون هم چون برتری موضوع، استحکام دلایل و ارزشمندی نتیجه و ثمره آن، برتر از دیگر علوم می‌دانند.(15) در میان بخش‌های مختلف فلسفه نیز خداشناسی را برترین اجزای آن به‌شمار‌می‌آورند؛(16)‌ زیرا از سویی موضوع این دانش، والاترین موضوع است و هیچ علمی چنین موضوع ارزشمند و والامرتبه‌ای ندارد.(17)

ازسوی‌دیگر، هدف از بیان بخش‌های دیگر حکمت، معرفت حق نخست (خداوند) و صفات و افعال اوست.(18) به‌سبب همین جایگاه والاست که فیلسوفان شیعه، چون ابن‌سینا و ملاصدرا،(19) آثار مستقلی در این زمینه به‌رشته تحریر درآورده‌اند. در کارنامه هردو، اثری با نام المبدأ والمعاد دیده می‌شود.

و) فرآیند تکامل معرفتی خداشناسی فلاسفه اسلامی

در کنار فیلسوفان الهی، فیلسوفان طبیعی و متکلمان اسلامی نیز از شناخت خداوند متعال سخن گفته‌اند، اما مشرب فکری فیلسوفان اسلامی در خداشناسی با مسلک هر‌دو دسته دیگر تفاوت دارد. از‌سوی‌دیگر، خداشناسی عقلی فیلسوفان اسلامی نیز، در طول تاریخ فلسفه اسلامی دست‌خوش دگرگونی‌هایی شده است که به محورهای اساسی و روح کلی این تحولات اشاره خواهیم کرد:

1. از خداشناسی ارسطویی تا خداشناسی سینوی

در فلسفه ارسطو، خداوند، محرک نخستین عالم است؛ صورت محضی است که ارتباطی با ماده ندارد و اجسام طبیعی از آن‌‌جهت که به صور، عشق می‌ورزند و می‌خواهند ماده خود را از قوه به فعل درآورند، به‌سوی او حرکت می‌کنند. خدا از نظر ارسطو، آفریننده جهان نیست. خدا از عالم مخلوقات جدا و از آنها دور است،(20) اما فیلسوفان اسلامی با طرح مسئله وجوب و امکان و با اثبات توحید واجب، راه را برای اثبات خالقیت خداوند متعال و مخلوقیت دیگر موجودات هموار کردند. این مسئله مستلزم تفاوت نگرشی عمیق در مسائل خداشناسی است. جدی‌ترین تفاوت خداشناسی حکمای اسلامی با ارسطو، تأکید بر مسئله ‌خالقیت است. خدای ارسطو خلق نمی‌کند، ولی حکمای اسلامی به‌دلیل انس با معارف وحیانی، به‌شدت بر مسئله ‌خلق تأکید دارند. مفهوم خلقت و خالقیت، جزء مفاهیمی‌ است که توسط حکمای اسلامی، وارد اندیشه فلسفی شده است.

2. مهم‌ترین نوآوری فیلسوفان اسلامی

بی‌شک، یکی از مهم‌ترین نوآوری‌های فیلسوفان اسلامی که در خداشناسی نقشی کلیدی دارد و تأثیری شگرف بر جای نهاده، مسئله واجب و ممکن است. فیلسوفان مسلمان برای سازگارکردن سنت فلسفه ارسطویی - ‌نوافلاطونی با فضای اسلامی، مفاهیم بنیادینی را وارد این سنت کردند که مهم‌ترین آنها، مفاهیم واجب‌الوجود و ممکن‌الوجود بود.(21) با ‌آن‌که مسئله وجودبخشی خداوند متعال به‌ دیگر موجودات، از همان آغاز فلسفه اسلامی، در آرای کندی مطرح شد، اما طرح نظام‌مند مسائل خداشناسی را برای نخستین‌بار، باید در آثار فیلسوف بزرگ عالم تشیع، یعنی فارابی جست‌وجو کرد.

3. نقش فارابی در ارتقاء خداشناسی فلسفی

مروری کوتاه بر برخی آثار فارابی، به‌ویژه رساله فصوص‌الحکم منسوب به وی، توجه بسیار ایشان به مباحث خداشناسی را به‌روشنی نشان می‌دهد. فارابی در این رساله، درباره مباحثی چون اثبات واجب، برهان صدیقین بر وجود واجب، انقسام‌ناپذیری واجب بالذات، مبدئیت واجب نسبت به هر وجودی، نحوه علم الهی به مخلوقات، کیفیت صدور کثرت از واجب، ادراک‌ناپذیری ذات احدیت و... اظهارنظر کرده است.

4. ابن‌سینا طراح نظام منسجم خداشناسی

بی‌تردید باید ابن‌سینا را نخستین طراح نظام منسجم خداشناسی فلسفی بدانیم.(22) او بر‌پایه دیدگاه‌های خویش در امور عامه، خداشناسی فلسفی را از مسئله اثبات وجود خدا شروع می‌کند. سپس به بررسی تفصیلی اوصاف الهی می‌پردازد. پس از وی نیز فیلسوفان اسلامی راهی را که او هموار کرده‌ بود، ادامه ‌داده و خداشناسی فلسفی را به اوج خود رساندند.

در فلسفه ارسطو فقط چهار صفحه به مبحث خداشناسی اختصاص داده شده است. او خدا را با عنوان «محرک نخست» یا «محرک غیرمتحرک» اثبات و درجملاتی کوتاه، محرکیّت او را توضیح داده است، اما در الهیات شفای ابن‌سینا که نخستین کتاب مفصل فلسفه اسلامی است، حدود صد ‌صفحه به این بحث اختصاص دارد. او خدا را با عنوان «واجب بالذات» اثبات کرده و افزون‌بر‌ آن، مسئله توحید را نیز به‌دقت بررسی و اثبات می‌کند. سپس مباحث کلی صفات، اثبات تک‌تک صفات و نیز مباحث افعال را به‌تفصیل مطرح می‌کند.

چنان‌که می‌دانیم صفات الهی به دو دسته ذاتی و فعلی تقسیم می‌شوند. صفات ذاتى مفاهیمى است كه بیان‌گر چگونگی ذات الهى است و از نوعى كمال وجودى حکایت می‌کنند؛ مانند علم، قدرت و حیات، اما صفات فعلی مفاهیمى است كه عقل از مقایسه بین ذات الهى و مخلوقاتش با توجه به‌نوعى رابطه وجودى انتزاع مى‌كند؛ مانند خالق و ربّ.

صفات فعلی مابه‌ازای عینی غیر از وجود مخلوق و فعل الهی ندارند، اما در خصوص صفات ذاتی در میان متکلمان و فلاسفه اختلاف‌نظر وجود دارد. کرامیه صفات ذاتی الهى را امورى خارج از ذات و آفریده ذات پنداشته‌اند. اشاعره نیز آنها را امورى خارج از ذات، اما ناآفریده می‌دانند. به‌همین‌سبب متهم به اعتقاد به «قدماء ثمانیه» شده‌اند، اما معتزله قائل به نفى صفات شده، اسناد صفات ذاتی به خداى متعال را نوعى مجاز تلقى كرده‌اند، براساس دیدگاه حق که توحید صفاتی خوانده می‌شود، صفات ذاتی عین یکدیگر و عین ذات الهی‌اند. نسبت‌دادن صفات ذاتی به خداى متعال، بدین‌معنى نیست كه غیر از ذات الهى امر دیگرى در درون ذات یا بیرون از آن وجود دارد؛ به‌گونه‌اى كه بتوان ذات را جداى از آنها و فاقد آنها در نظر گرفت. صفات ذاتی واجب، مفاهیمى است كه از مصداق واحدى انتزاع مى‌شوند؛ بدون این‌كه نشانه هیچ‌گونه تعدّد و كثرتى در ذات الهى باشند.

در متون روایی شیعی، صفاتی چون علم و قدرت عین ذات الهی دانسته شده‌اند؛ مانند این روایت از امام صادق(علیه السلام): «لَم‌یزَلِ اللَّهُ عَزَّوَجَلَّ رَبَّنَا وَالعِلمُ ذَاتُهُ وَلا مَعلُومَ، وَالسَّمعُ ذَاتُهُ وَلا مَسمُوعَ، وَالبَصَرُ ذَاتُهُ، وَلا مُبصَرَ، وَالْقُدرَةُ ذَاتُهُ وَلا مَقدُورَ... ».(23)

فیلسوفان اسلامی از جمله ابن‌سینا، با تأکید بر بساطت ذات خداوند و نفی ترکیب از آن معتقد به عینیت صفات با ذات هستند. به اعتقاد ایشان، خداوند با آن‌که متصف به همه کمالات است، وجودش به‌گونه‌ای است که هیچ‌گونه کثرت و ترکیبی در او راه ندارد. همه صفات ذاتی عین هم بوده، با ذات واجب، وحدت دارند و به وجود واحد و بسیط موجودند؛ زیرا اگر وجود هریک از صفات غیر از دیگری و نیز غیر از وجود ذات باشد، ترکیب در ذات خدا لازم می‌آید. از نظر ابن‌سینا، صفت اصل خداوند، انّیت و موجودیت است و دیگر صفات همین صفت همراه با اضافه یا سلبی خاص یا سلب و اضافه هر دو است. مقصود وی از وحدت مفهومی صفات خدا آن است که معنای اصلی همه صفات یکی است و تفاوت‌ها به اموری خارج از ذات و موجودیت بازمی‌گردند که از این معنای اصلی سلب، یا به آن اضافه می‌شوند. در هر صورت، ابن‌سینا معتقد است که مصداق خارجی صفات ذاتی با خود ذات یکی است:

فواجبُ الوجودِ لیست إرادتُه مغایرةَ الذات لعلمه ... أنّ العلمَ الذی له بعینه هو الإرادة الّتی له. وكذلك... أنّ القدرة الّتی له هی كون ذاتِه عاقلةً لّلكل عقلاً ... إذا حقَّقتَ تكونُ الصِّفة الأولى لواجبِ الوجود أنّه إنٌّ وموجودٌ ثمَّ الصِّفاتُ الأخرى بعضُها یكون المعنى فیها هذا الوجودَ مع إضافة، وبعضُها هذا الوجود مع سلبٍ، ولیس ولا واحدُ منها موجباً فی ذاتِه كثرةً البتة ولا مغایرةً ... فإذا عقلتَ صفاتِ الأوّل الحقِّ على هذه الجهة، لم‌یوجَد فیها شیءٌ یوجِبُ لذاتِه أجزاءاً أو كثرةً بوجهٍ من الوُجوه.(24)

پس از ابن‏سینا، فلاسفه شیعه به مسئله خداشناسی توجه ویژه‌ای داشتند تا این‌که سرانجام، صدرالمتألهین در کتاب اسفار، مسائل خداشناسی را در کامل‌ترین، عمیق‏ترین و دقیق‏ترین شکل بررسی‌ کرد. یک‌چهارم این کتاب که بزرگ‏ترین کتاب صدرالمتألهین است، به مباحث خداشناسی اختصاص‌دارد. افزون‌بر‌‌‌ آن، مباحث پراکنده‌‏ای ازاین‌دست در بخش‌های دیگر کتاب وجود دارد.(25)

5. تفاوت فلاسفه اسلامی با فلاسفه یونان در خداشناسی

باید‌ گفت خداشناسی فلاسفه اسلامی،‌ با خداشناسی فلاسفه یونان تفاوت اساسی داشته است. فلاسفه مسلمان‌‌ خداوند را هستی‌بخش و علت ایجاد‌ دیگر موجودات می‌دانند و رویکردی متفاوت نسبت به دیگر اندیشه‌های الهیاتی داشته‌اند.

بی‌تردید، طرح مسائلی مانند توحید و خلقت از سوی فلاسفه اسلامی، از تأثیرات آموزه‌های اسلامی در نوع نگرش آنان است؛ یعنی فیلسوفان اسلامی، تحت‌تأثیر اسلام به سراغ مسائل خاصی رفته‌اند و درباره آنها فلسفه‌ورزی کرده‌اند. به‌همین‌سبب، فلسفه اسلامی هندسه خاصی به‌خود گرفته است که با فلسفه طبیعی یونان باستان تفاوت اساسی دارد.

6. تمایز فلاسفه شیعه از فلاسفه طبیعی در خداشناسی

خداشناسی فلاسفه شیعه از فلاسفه طبیعی فاصله زیادی گرفته است. به‌گفته برخی محققان، ملاصدرا، الهیات را به نسبت قابل‌توجهی هم از نجوم بطلمیوسی و هم از طبیعیات ارسطویی رها کرد. در همان زمان که در اروپا، گالیله، کپلر و نیوتن، تجانس و تشابه فیزیک و جهان‌شناسی ارسطویی را از میان برمی‌داشتند و بدین‌طریق، جهان‌بینی مسیحی قرون وسطایی را که بدان پیوسته بود، تضعیف می‌کردند، ملاصدرا با نظریه حرکت جوهری خود و با جداکردن علم‌النفس از طبیعیات، تا حدود زیادی فلسفه الهی را از قید فلسفه طبیعی قرون وسطایی آزاد کرد. این جدایی که اهمیت آن در ایران قرن یازدهم به سبب ناآشنایی با افکار اروپایی، آشکار نشده بود، در قرن‌های بعد اهمیتی ویژه یافت. به‌تدریج که ایرانیان در دوره قاجار، با جهان‌بینی علمی جدید، بیش‌از‌پیش آشنا شدند، ‌جدایی ‌میان حکمت الهی و فلسفه طبیعی‌ به ابتکار ملاصدرا، در مقابل حمله متجددانی که تنها سلاحشان نظریات علمی وابسته به جهان مادی بود، به حفظ حکمت سنتی کمک کرد. ‌‌خدمت ملاصدرا از این راه به علوم عقلی اسلامی ‌و ‌‌حفظ این علوم که تاکنون ادامه یافته، برکسی پوشیده نیست.(26)

البته گرایش به طرح مسائل خداشناسی بدون استناد به طبیعیات، پیش از ملاصدرا با ابن‌سینا و حتی فارابی آغاز شده بود. فیلسوفان اسلامی درصدد آن بودند که خداشناسی فلسفی، به ‌کلی عقلی و بدون استناد به گزاره‌های حسی و تجربی داشته باشند؛ تاآن‌جا‌که ابن‌سینا شیوه فلاسفه طبیعی در اثبات وجود خدا با استناد به حرکت در طبیعت را ناشایست دانست.(27)

حاصل آن‌که ازیک‌سو در فلسفه اسلامی متأثر از آموزه‌های اسلامی، مسائلی در خداشناسی پدید آمد و رفته‌رفته گسترش یافت که این مسائل در فلسفه یونان باستان وجود نداشت. ازسوی‌دیگر، تلاش فیلسوفان اسلامی بر ‌آن بوده است که یک نظام خداشناسی عقلی محض و بدون استناد به موجودات طبیعی و احکام و صفات آنها پی‌بریزند.

7. تفاوت خداشناسی حکما از خداشناسی متکلمان

مشرب فکری حکمای اسلامی در خداشناسی، نه‌تنها با نگرش فیلسوفان طبیعی متفاوت است، بلکه با مسلک متکلمان اسلامی در بررسی مسائل مربوط به واجب نیز اختلاف دارد. متکلمان اسلامی، همانند فیلسوفان طبیعی در اثبات مسائل خداشناسی به امور طبیعی و ویژگی‌های مخلوقات تمسک می‌جویند. متکلمان، برای اثبات وجود واجب، به حدوث اجسام استناد می‌کنند؛ چنان‌که دلیل ایشان برای اثبات توحید نیز لزوم تمانع میان چند واجب است. حال‌آن‌که، فیلسوفان اسلامی برای اثبات وجود خدا و صفات او، از مقدمات عقلی محض بهره می‌گیرند.(28) به‌تعبیر ملاصدرا، متکلم از محسوس به‌سوی معقول رهسپار‌است، اما حکیم متأله از معقول به محسوس عزیمت می‌کند.(29)

فارابی، نخستین اندیشمندی است که برهان صدیقین را پیشنهاد می‌دهد که وابسته به پذیرش وجود مخلوق نیست، بلکه از وجود محض آغاز می‌شود. به‌گفته فارابی، از دو‌ راه می‌توان به خدا رسید: از عالم خلق به‌سوی صانع؛ از عالم وجود محض به وجود واجب.(30) بدین‌ترتیب، شیوه متکلمان و فلاسفه طبیعی، استدلال از اثر به مؤثر است، اما استدلال از «موجود من حیث هو موجود» شیوه حکمای الهی است.(31)

8. روش فلاسفه اسلامی در بررسی افعال الهی

باید گفت روش فیلسوفان اسلامی در بحث افعال الهی با مشرب متکلمان عقل‌گرا (شیعی و معتزلی) متفاوت است. به اعتقاد متکلمان عقل‌گرای اسلامی، «قاعده حسن و قبح افعال» همان‌گونه که معیار کارهاى بشرى است، مى‏تواند مقیاس افعال ربوبى قرار‌گیرد. از‌این‌رو، این قاعده همواره مورد استناد متکلمان در مسائل الهیات بوده است، اما حکماى الهى، با وجود اذعان به حسن و قبح عقلى، محدوده این مفاهیم را حوزه زندگى بشرى می‌دانند و معتقدند افعال ذات بارى را با این معیارها نمى‏توان تفسیر کرد. از نظر حکما، اندیشه حسن و قبح، اندیشه‏اى اعتبارى (نه حقیقى) است که تنها ارزش عملى و ابزاری دارد، نه علمى و کشفى. فاعل بالقوه براى آن‌که به هدف کمالى خود در افعال ارادى برسد، ناچار ‌است به‌عنوان ابزار فعل این‌گونه اندیشه‏ها را استخدام کند، اما ذات مقدس احدیت که وجود صرف و کمال و فعلیت محض است، از این‌گونه فاعلیت‌ها و اندیشه‏ها منزّه است. از‌این‌رو، در سراسر حکمت الهى اسلامى، هرگز به این اصل استناد نشده است.(32)

9. تکامل خداشناسی فلاسفه در سایه آموزه‌های شیعی

سیر مسائل خداشناسی در خود فلسفه اسلامی نیز فرآیندی تکاملی را پشت سر نهاده است. این تکامل، بی‌تردید برآمده از اعتقاد فیلسوفان به آموزه‌های شیعی بوده است. بحث از چندوچون تأثیرگذاری متون دینی در دیدگاه‌های فلسفی، بی‌آن‌که به فلسفی‌بودن آنها خللی وارد شود، در خور نوشتاری مستقل است.(33) از‌این‌رو، در این مجال، به اشاره‌ای بسنده می‌کنیم. سپس مواردی از این تأثیرگذاری در حوزه خداشناسی را بیان خواهیم‌کرد:

یکم. چگونگی تأثیر متون دینی در تفکر خداشناختی فلاسفه

فلسفه، مجموعه مسائلی هستی‏شناسانه است که با استنتاج معتبر منطقی از بدیهیات‌ به‌دست می‌آید. فلسفی‌بودن یک مسئله به این است که نخست درباره هستی بحث کند. دوم این‌که روش آن استدلال برهانی باشد؛ یعنی برای اثبات صدق گزاره فلسفی، از استدلالی استفاده شود که مقدمات آن یا بدیهی باشند یا در‌نهایت به بدیهیات منتهی شوند، اما این فلسفیدن از چهار مرحله تشکیل می‌شود: طرح مسئله؛ گردآوری مقدمات برهان؛ استدلال؛ ملاحظه نتیجه. فلاسفه در میان روش‌های تحقیق و اثبات مسائل، تنها از روش عقلی، آن هم استدلال برهانی بهره می‌‌گیرند؛ از‌این‌رو، روش اثبات مسائل در همه نحله‌های فلسفی، همواره برهان است. مکاتب سه‌گانه فلسفه اسلامی در‌‌این‌جهت، یعنی در مرحله سوم تفلسف، هیچ تفاوتی با یکدیگر ندارند. ‌اگر اندیشمندی در طرح دیدگاه خود از پیمایش این مرحله تخطی کند، حاصل تلاش وی را نمی‌توان یک پژوهش فلسفی ‌به‌شمار ‌آورد.

بر‌این‌اساس، تفاوت مکاتب سه‌گانه فلسفه‌ اسلامی را‌ افزون‌بر تفاوت در دیدگاه‌ها، باید در سه مرحله دیگر، یعنی طرح مسئله، گردآوری مقدمات برهان و ملاحظه نتیجه یافت. تفاوت سه مشرب در مرحله نخست فلسفیدن، در این است که فیلسوفان مشائی در طرح مسئله، تنها به عقل خود بسنده می‌کنند؛ یعنی این تنها عقل مشائی است که پرسشی هستی‌شناختی را پیش‌ می‌نهد وحکیم مشائی را به جست‌و‌جو در پی یافتن پاسخ به تفلسف وامی‌دارد،؛ اما در حکمت اشراق، افزون‌بر عقل، مکاشفات عرفانی نیز در طرح مسئله نقش دارند و در‌نهایت، در حکمت متعالیه، فیلسوف برای طرح مسئله از عقل، کشف و وحی، هرسه کمک می‌گیرد، افزون‌بر عقل و شهودات عرفانی، تأمل در مفاد متون دینی نیز می‌تواند پرسش‌هایی هستی‌شناختی به‌بار آورد.

ناگفته پیداست که مقدمات برهان فلسفی باید یقینی (بدیهی یا نظری استنتاج‌شده از بدیهیات) باشند، ولی هر گزاره یقینی لازم نیست مورد التفات فیلسوف قرار گیرد. یک فیلسوف ممکن است گزاره‌های یقینی فراوانی را بشناسد، اما از این حقیقت غافل باشد که با کنارهم ‌نهادن دو یا چند قضیه، می‌تواند استدلالی برهانی شکل دهد و به پاسخ یک مسئله فلسفی دست یابد. فلاسفه مشاء در این مرحله نیز به عقل بسنده می‌کنند، اما حکما در حکمت اشراق، معتقدند که مبادی برهان را شاید بتوان از راه مکاشفه نیز به‌دست آورد؛ چنان‌که حکمای حکمت متعالیه افزون‌بر عقل و شهود، در این مرحله به وحی و متون دینی نیز بها‌ می‌دهند.

آخرین مرحله تفلسف، ملاحظه نتیجه استدلال است. فلاسفه مشاء پس از پشت‌سرنهادن مراحل سه‌گانه پیشین، نتیجه به‌دست آمده از استدلال را می‌پذیرند، اما نزد حکمای اشراق، کشف و شهود، ارزش معرفتی والاتری از برهان عقلی دارد؛ از‌این‌رو، ناسازگاری نتیجه یک استدلال با مکاشفات عرفانی، مانع از تصدیق به آن می‌شود، اما فیلسوفان حکمت متعالیه، با ارج‌نهادن به هر سه منبع معرفت، یعنی عقل، شهود و وحی، بر این باورند که این سه در صورت مصونیت از خطا باید به یک نتیجه دست‌یابند. نتیجه یک استدلال عقلی معتبر، حاصل یک شهود الهی و مضمون یک دلیل نقلی معتبر، هرگز با یکدیگر اختلاف ندارند؛ اگر هم میان این سه اختلافی دیده شود، بی‌تردید در یکی خطا رخ داده است. اگر دین یا عرفان در موضوعاتی هستی‏شناختی، حکمی مخالف حکم عقل داشته باشد، تخطئه فلسفه از سوی دین یا عرفان، فیلسوف متدین را به تجدیدنظر در فهم متن دینی یا تغییر نگرش فلسفی وادار می‌کند.(34)

بدین‌ترتیب، فلاسفه حکمت متعالیه، با باز‌کردن پای کشف و وحی به مسائل فلسفی، به‌گونه‌ای‌که خللی در ذات تفکر فلسفی آنها وارد نکند، موجب تحول و تکامل فلسفه، به‌ویژه در قلمرو مسائل خداشناسی گردیدند. واقعیت آن است که به‌سبب وجود سرمایه‌ای سترگ و انباشته از مسائل خداشناسی در قرآن کریم، روایات و ادعیه و مناجات‌های ائمه شیعه و ‌اهتمام فیلسوفان شیعی به این متون از سویی سبب طرح مسائل جدید در الهیات بالمعنی‌الاخص شد و از‌سوی‌دیگر، تصویر فلسفه از خداوند متعال را به خدای دین نزدیک‌تر ‌کرد؛ چنان‌که به فرموده امام‌خمینی(ره) ‌مباحث مبدأ و معاد فلسفه اسلامی، هیچ شباهتی به فلسفه یونان ندارد و کسانی که اتهام یونانی‌مآبی به این معارف فلسفی می‌بندند، در‌واقع، از بی‌اطلاعی خود نسبت به این معارف فلسفی و نیز آموزه‌های وحیانی پرده برمی‌دارند.(35)

دوم. تأثیر معارف شیعی در خداشناسی فلاسفه

پس از روشن‌شدن چگونگی اثرگذاری معارف دینی بر فلسفه، بدون خدشه بر عقلانیت فلسفی، به تبیین و تحلیل برخی موارد این تأثیر در حوزه خداشناسی می‌پردازیم و نشان می‌د‌هیم که حکمای شیعه چگونه با اثرپذیری از معارف وحیانی، به توسعه و تعمیق خداشناسی فلسفه دست‌زده‌اند:

یک. تحول نگرش از وحدت عددی به وحدت حقه

یکی از صفات اساسی خداوند متعال که فلاسفه اسلامی از آن بحث می‌کنند، «توحید ذات» یا «نفی شریک از خداوند در ذات» است که ادیان آسمانی نیز تأکید بسیاری بر آن دارند. توحید ذاتی،‌ یعنی واقعیتی که مصداق مفهوم واجب‌الوجود بالذات است؛ یگانه مصداق آن به‌شمار می‌رود و شریک‌الباری و واجب بالذات‌های متعدد تحقق ندارند، اما یگانگی مصداق واجب بالذات را به دوگونه می‌توان تفسیر کرد: وحدت عددی، وحدت حقه.(36) هنگامی‌که در قلمرو ممکنات، سخن از وحدت به‌میان می‌آید، چنان‌که گفته می‌شود: «تنها یک خورشید در منظومه شمسی وجود دارد»، مقصود این است که مفهوم یادشده، تنها یک مصداق خارجی دارد، اما به‌لحاظ عقلی ممتنع نیست که چند خورشید موجود ‌باشند؛ چنان‌که عدم تنها مصداق موجود آن نیز، معقول است. پس وقتی مفهومی مثل خورشید را درنظر می‌آوریم، این مفهوم می‌تواند ‌مصداق‌های گوناگونی داشته باشد، اما تنها یکی از آنها موجود و بقیه به عللی معدوم‌اند. پس آنها ممتنع بالغیرند؛ چنان‌که مصداق موجود آن نیز واجب‌بالغیر است.

یگانگی ذات خداوند متعال، مثل یگانگی برخی ممکنات نیست. مقصود از یگانگی واجب بالذات این نیست که از منظر عقل ممتنع نیست که مفهوم واجب بالذات مصداق‌های گوناگون داشته باشد، اما تنها یکی از آنها موجود و بقیه معدوم‌اند. بلکه یگانگی ذات خداوند متعال به این‌معناست که تحقق مصداق‌های گوناگون برای این مفهوم محال‌ است؛ یعنی جز یک مصداق برای این مفهوم، بقیه مصادیق فرضی آن ممتنع‌بالذات‌اند. برخلاف مفهوم خورشید که همه مصادیق فرضی آن ممکن بالذات هستند، اما یکی از آنها واجب بالغیر بوده، بقیه ممتنع بالغیرند؛ در مفهوم واجب‌الوجود، تنها یک مصداق آن واجب بالذات است و دیگر مصادیق فرضی آن ممتنع بالذات‌اند. حاصل آن‌که خورشید و واجب تعالی هر‌دو واحدند، اما وجود شریک برای خورشید ممکن است؛ در‌حالی‌که تحقق شریک برای واجب، محال و ممتنع ذاتی است. با ‌این وجود، تمایز یگانگی خداوند متعال از یگانگی ممکنات، یک وجه اشتراک در این میانه وجود دارد و آن این است که در هردو مورد، فرضِ شریکْ ممکن است. اگر می‌توان برای ممکنِ‌الوجودِ یگانه، شریک فرض کرد، برای واجب‌الوجود نیز با وجود آن‌که شریک‌الباری ممتنع بالذات است، می‌توان شریک فرض کرد. نهایت امر این است که اولی، فرضِ یک امر ممکن (خورشید دوم) است، اما دومی، فرضِ یک امر محال (شریک‌الباری).

بنا‌بر‌این، تفسیر از توحید ذاتی، هرچند شریک‌الباری و واجب دوم، سوم و... محال ذاتی است، اما فرض و تصور شریک برای خداوند معقول است؛ هرچند خود شریک محال است. این معنای توحید ذاتی خداوند را «وحدت عددی خداوند» می‌نامند؛ زیرا برای این‌که وحدتی از نوع وحدت عددی باشد، کافی است که فرض تکرار و تصور تعدد آن را ممکن بدانیم.

اما مقصود از وحدت غیرعددی خداوند این است که نه‌تنها خود شریک‌الباری محال ذاتی است، بلکه فرض آن نیز محال است. در وحدت غیرعددی، نه‌تنها خود شریک برای واجب بالذات ممتنع ذاتی است، بلکه حتی فرض و تصور مثل نیز برای او محال است؛ یعنی خود این فرض نیز محال است. پس در وحدت غیرعددی، افزون‌بر مفروض، خود فرض نیز محال ذاتی است.(37)

به گفته علامه طباطبایی، کلماتی که از قدمای فلاسفه مصر، یونان، اسکندریه و فلاسفه بعدی نقل‌شده، به‌خوبی می‌رساند که مقصودشان از وحدت خدای سبحان، همان وحدت عددی است. حتی ابن‌سینا به این امر تصریح کرده است. فیلسوفان بعدی نیز تا حدود سال هزار هجری به‌همین شکل سیر کرده‌اند.(38) بوعلی و بسیاری دیگر از فیلسوفان نیز به‌صراحت، وحدت واجب بالذات را وحدت عددی دانسته‌اند.(39)

دو. نفی وحدت عددی خداوند در قرآن و روایات

قرآن‌کریم وحدت عددی حق تعالی را نفی می‌کند.(40) از آیات قرآن در مقام وصف خدا به واحدیت به‌دلیل همراهی آن در اغلب موارد با قهاربودن، استفاده می‌شود که این وحدت قاهره است و هر نوع کثرت را از او سلب می‌کند.(41)

در روایات ‌به‌ویژه خطبه‌های توحیدی امیرالمؤمنین(علیه السلام)(42) نیز در موارد مختلف، وحدت عددی از خداوند سلب شده است. در یک کلام، متون دینی، ‌خداوند متعال را با وحدت غیرعددی توصیف می‌کنند،(43) اما هیچ‌یک از مفسران قرآن، حتی صحابه و تابعان ایشان، موفق به ادراک این توحید ژرف قرآنی نشدند. تنها امیرمؤمنان(علیه السلام)، یگانه شاگرد پیامبر اعظمＢ و مفسّر خداشناس قرآن بود که این حقیقت را در سخنان خود تبیین و اثبات کرد.

سه. الهام‌گیری فلاسفه متأخر از وحدت حقه حقیقیه قرآن

پس از طرح مسئله وحدت غیرعددی در قرآن و روایات، این مسئله پس از قرن دهم در کلمات فیلسوفان اسلامی یافت می‌شود که البته آنها هم از سخنان آن حضرت استفاده کرده‌اند.(44) به‌گفته شهید مطهری:

این مسئله که وحدت حق وحدت عددى نیست، از اندیشه‏هاى بکر و بسیار عالى اسلامى است و در هیچ مکتب فکرى دیگری سابقه ندارد. خود فلاسفه اسلامى تدریجاً بر اثر تدبر در متون اصیل اسلامى بالخصوص کلمات على(علیه السلام) به عمق این اندیشه پى‌بردند و آن را رسماً در فلسفه الهى وارد‌ کردند. در ‌کلمات قدما از حکماى اسلامى هم چون فارابى و بوعلى اثرى از این اندیشه لطیف دیده نمى‏شود. حکماى متأخر که این اندیشه را وارد فلسفه خود کردند، نام این نوع وحدت را وحدت‏ حقه حقیقیه اصطلاح کردند.(45)

علامه طباطبایی می‌گوید:

اولین کسى که در کتاب‌هاى خود، وحدت عددى را از حق تعالى نفى کرد، صدرالمتألهین بود. در مقابل وحدت عددى، وحدت حقّه حقیقیّه است که از آن در لسان علم به وحدت بالصّرافه تعبیر مى‏شود. این‌گونه وحدت را از میان حکماى اسلام، صدرالمتألهین شیرازى‌ احیاء نموده، بنیان و قواعدش را استوار کرده، براساس برهان متین و دلیل قویم، آن را مشروح نموده و از اخبار و روایات و خطب امیرالمؤمنین(علیه السلام) شواهد غیرقابل رد و انکارى براى آن إقامه فرموده است.(46)

البته حق آن است که در فلسفه اسلامی، نخستین‌بار شیخ اشراق به‌صراحت از وحدت غیرعددی خداوند متعال سخن گفته است. وی با استفاده از صرافت وجودی خداوند متعال و به ‌کمک قاعده «صرف‌الشیء لایتثنّی ولایتکرّر» اثبات کرد که فرض شریک برای خداوند متعال ممکن نیست.(47)

چهار. الهام‌گیری فلاسفه شیعه از روایات در صرافت وجود خدا

الهام‌گیری حکمای شیعه از معارف دینی در همین‌جا پایان نمی‌پذیرد، بلکه به فرموده علامه طباطبایی در جایی دیگر، نه‌تنها مسئله وحدت حقه واجب، بلکه مسائل‌ دیگری هم‌چون تساوی وجود واجب با وحدت او، معرفت بدون واسطه واجب‌الوجود و شناخت دیگر اشیاء با واجب (نه شناخت واجب با سایر موجودات) نیز که میان روایات اسلامی وجود دارد، نه‌تنها برای اعراب و فلاسفه پیش از اسلام مفهوم نبوده و در‌میان مسلمانان نیز مطرح نشده است، بلکه حتی در آثار حکماى اسلامی نیز یافت نمى‏شوند. این مسائل، در پرده ابهام ماندند و هریک از شارحان و مفسران کلمات اهل‌بیت(علیهم السلام) بر حسب گمان خود، تفسیری از آنها به‌دست دادند. تا این‌که به‌تدریج راه‌حل آنها تا حدى روشن شد و در قرن یازده هجرى، یعنی با ظهور حکمت متعالیه مفهوم گردیدند.(48)

به‌گفته شهید مطهری، محور استدلال‌هاى فلاسفه پیشین هم چون فارابى، بوعلى و خواجه نصیرالدین طوسى در مباحث مربوط به ذات، صفات و شئون حق، از وحدت،‏ بساطت، غناى ذاتى، علم، قدرت، مشیت و غیره، وجوب وجود است؛ یعنى همه صفات حق تعالی از وجوب وجود استنتاج مى‏شوند.(49)

فارابی در بند 6 تعلیقات می‌گوید: «لانَعرفُ حقیقةَ الأوّل، بل نَعرفُ منه أنَّه یَجبُ له الوجودُ، وهذا لازمٌ مِن لوازمِه لا حقیقتُه، ونَعرفُ بِواسِطةِ هذا اللازِمِ لوازمَ أخرى، کالوَحدانیَّةِ وسائرِ الصِّفاتِ».(50)

اما در متون اسلامی، به‌ویژه نهج‌البلاغه، هرگز بر وجوب وجود، به‌عنوان اصل توجیه‌کننده ممکنات تکیه نشده است. در این ‌کتاب، بر چیزی تکیه شده است که ملاک واقعى وجوب وجود را بیان مى‏کند؛ یعنى واقعیت محض و وجود ‌صرف‌بودن ذات حق.(51) پایه همه بحث‌های نهج‌البلاغه ‌درباره ذات حق این است که او هستى مطلق و نامحدود است.

پنج. کام‌یابی در تبیین فلسفی علم ذاتی پیشین الهی به مخلوقات

از دیگر موارد تکامل خداشناسی فلسفی، در سایه‌سار متون دینی، می‌توان به صفت علم الهی اشاره کرد. در بحث صفات الهی از اوصاف متعددی بحث شده است. ‌گزاف نیست اگر بگوییم مهم‌ترین و چالش‌بر‌انگیزترین آنها، بحث علم خداوند است. اختلاف‌نظر فراوان میان خود فیلسوفان اسلامی در این مسئله از سویی و تکفیر برخی (مشائیان) از سوی فلسفه‌ستیزان به‌سبب دیدگاه‌شان در این بحث،(52) اهمیت ویژه این مسئله را نشان می‌دهد. علم الهی مراتب گوناگونی دارد که دشوارترین آنها علم پیشین خداوند به مخلوقات است.(53)

در این ‌مسئله، اختلاف‌نظر فراوان در میان فلاسفه وجود دارد.(54) برخی چون شیخ اشراق، منکر این علم‌اند،(55) اما مشائی، علم تفصیلی خداوند به دیگر موجودات را به‌واسطه صور ارتسامی، مغایر با ذات خداوند می‌دانند.(56)

بنابر ‌متون دینی، هیچ تردیدی در تحقق این مرتبه از علم در خداوند وجود ندارد و خداوند در مرتبه ذات خود به همه مخلوقات علم دارد و علم او همان ذات اوست: «لَمْ‌یَزَلِ اللهُ عَزَّوَجَلَّ رَبَّنَا وَالْعِلْمُ ذَاتُهُ وَلامَعْلُومَ... فَلَمَّا أَحْدَثَ الأَشْیَاءَ وَکَانَ المَعْلُومُ‏ وَقَعَ الْعِلْمُ مِنْهُ عَلَى الْمَعْلُومِ...»(57) «لَمْ‌یَزَلِ اللهُ عَلِیماً سَمِیعاً بَصِیراً ذَاتٌ عَلَّامَةٌ سَمِیعَةٌ بَصِیرَةٌ».(58)

اما صدرالمتألهین توانست به‌مدد اصول هستی‌شناختی حکمت برین خود، این مسئله پیچیده را تبیین کند.(59) وی اثبات کرد که علم حضوری خداوند به ذات خویش عین علم به همه اشیاء است.(60) بدین‌ترتیب، فلسفه اسلامی با سیر تکاملی خود توانست توجیه عقلانی و تبیینی فلسفی برای مدعای مندرج در متون دینی ارائه کند. البته تبیین فلسفی این مسئله در گرو اثبات مسائل متعددی در امور عامه فلسفه است؛ مسائلی هم‌چون اصالت وجود، تشکیک در وجود و وجود برتر ماهیات است که تنها در حکمت متعالیه ملاصدرا می‌توان آنها را یافت.(61)

شش. سیر از افراط در تنزیه تا اعتدال در تشبیه و تنزیه

بحث تشبیه و تنزیه از دیگر مسائل فلسفی است که تأثیر آموزه‌های دینی در آن به‌خوبی آشکار است. تشبیه و تنزیه هم چون توحید، از باب تفعیل به‌معنای نسبت است؛ یعنی واژه «تشبیه» به‌معنای همانند دانستن و واژه «تنزیه» به‌معنای دور و پاک‌دانستن است. در اصطلاح فلاسفه و متکلمان، مقصود از تشبیه، انتساب صفات امکانی به واجب بالذات و مراد از تنزیه، پاک و منزه‌دانستن واجب بالذات از چنین اوصافی است.

در میان فرقه‌های اسلامی، دو گروه در این مسئله گرفتار افراط و تفریط شده‌اند. دسته نخست، از غایت تفریط، گرفتار تشبیه شده، با استناد به ظاهر برخی متون دینی، به‌کلی تنزیه را کنار نهاده‌اند و برای خداوند متعال بدنی جسمانی دارای سر و دست و پا و دیگر اعضا اثبات کرده‌اند. دسته دوم، از شدت افراط در تنزیه به تعطیل گراییده، معتقد شدند، توصیف خداوند به‌هیچ وصفی جایز نیست، مگر تنها اوصافی که در شرع وارد شده است.(62)

فیلسوفان نیز مانند دیگر فِرق اسلامی، به تنزیه معتقدند. به اعتقاد ایشان، هر وصف ثبوتی و کمالی را می‌توان به خداوند متعال نسبت داد، مشروط به این‌که مستلزم محدودیت و امکان نباشد.‌ در‌مقابل، افزون‌بر همه صفات سلبی مانند جهل و عجز که باید از خداوند سلب شوند، آن دسته از صفات ثبوتی و کمالی را نیز که مستلزم محدودیت و نیاز و امکان ذاتی موصوف‌اند، نمی‌توان به خداوند نسبت داد. صفاتی مثل رنگ، شکل، حرکت و به‌طورکلی اوصافی که مستلزم انفعال و بالقوه‌بودن موصوف باشند، قابل اسناد به حق تعالی نیستند.(63)

این نگرش فلسفی نیز گرفتار افراط در تنزیه است؛ زیرا از سویی مستلزم این است که وجود خدا و وجود مخلوق به تمام ذات متباین بوده، هیچ مناسبت و سنخیتی بین آن دو نیست؛ و از‌سوی‌دیگر، با برخی‌ آیات و روایات منافات دارد؛ مثل آیات و روایاتی که فعل مخلوق را به خداوند نیز منتسب می‌کنند و نیز متون دینی که خدای سبحان را دارای صفاتی چون رحم، رأفت، غضب و مانند آن می‌دانند.(64)

بر‌این‌اساس، تنزیه فلسفی نیز نیازمند تعدیل بود؛ تعدیلی که هم خداوند از همه اوصاف امکانی تنزیه شود و هم با آیات و روایات یاد‌شده سازگار باشد، بدون آن‌که آنها را تأویل کند. این ملاصدرا بود که توانست به‌مدد دیدگاه‌های ابتکاری خود در امور عامه، به‌خصوص تشکیک در وجود و نتایج آن، یعنی حمل حقیقه و رقیقه و وجود برتر ماهیت(65) دست به چنین تعدیلی بزند.(66) وی حمل الفاظ متشابه قرآن کریم مثل دست، وجه و غیره بر معنای ظاهری آنها و انتساب آنها به‌خداوند‌‌ به‌گونه‌ای‌ که مستلزم جسم‌انگاری خداوند متعال نشود را از بزرگ‌ترین علوم کشفی و در زمره نوآوری‌های فلسفی خود برشمرده است.(67) بدین‌ترتیب، خداشناسی مشائی و اشراقی که وجهه تنزیهی صرف داشت، با افزودن تشبیه به آن، به دست باکفایت فیلسوف بزرگ شیعه، به تصویر متون دینی از خالق هستی نزدیک شد.

نتیجه‌گیری

فیلسوفان شیعی، با الهام از آموزه‌های وحیانی اسلام، خداشناسی فلسفی را بنیان‌ نهادند و به تفلسف درباره مسئله ذات، صفات و افعال الهی بر پایه هستی‌شناسی مطلق در امور‌عامه پرداختند. تفلسف درباره خدا که در تاریخ فلسفه با ارسطو آغاز شده بود، به‌دست با کفایت ایشان از فرش فلسفه طبیعی ارسطو، به عرش حکمت متعالیه صدرایی رسید. خداشناسی فلسفه اسلامی به‌شدت از معارف موجود در متون اسلامى تأثیر پذیرفته است. حکماى اسلامی، ابتدا ضمن آشنایى با اصول صحیح برهانی و در مرحله بعد با الهام‌گیرى از معارف قرآنى و دیگر متون شیعی اعمّ از حدیث، خطبه و دعا، در اثر مجاهدت هزارساله موفق شدند «الهیّات بالمعنى‌الاخص» را بر پای‌بست استوارى بنا کنند.(68)

تأثیرپذیری خداشناسی فیلسوفان شیعه از متون دینی، به این‌صورت نیست که عقاید مذهبى اسلام چیزى را بر حکمت اسلامى تحمیل کرده باشند، بلکه این معارف، الهام‌بخش فلاسفه اسلامى شده است؛ یعنى فلاسفه اسلامى در‌عین‌حال‌که آزادى خود را حفظ و تنها در چارچوب براهین عقلى بحث کرده‌اند، از کتاب و سنت، الهام‌هاى گران‌بهایی گرفته‌اند. همین الهام‌ها، سبب شده است که میان الهیات اسلامى و الهیات غیراسلامى، اعم از یونانى، یهودی و مسیحی و غیره، تفاوتى از زمین تا آسمان پیدا شود.(69)

برای پی‌بردن به عمق اختلاف میان الهیات خاص فلاسفه اسلامی با الهیات مسیحی و فلسفه غرب کافی است مقایسه‌ای کوتاه انجام گیرد. به‌گفته شهید مطهری:

اگر کسى بخواهد مقایسه‏اى در زمینه (خداشناسی)... به عمل آورد، لازم است در اطراف برهان وجودى که از آن سلم مقدس تا دکارت و اسپینوز و لایب‌نیتس و کانت و غیره به بحث و رد و قبول آن پرداخته‏اند، مطالعه کند و آن‌گاه آن ‌را با برهان صدّیقین صدرالمتألهین که از اندیشه‏هاى اسلامى و مخصوصاً کلمات على(علیه السلام) الهام‌یافته‌، مقایسه نماید تا ببیند «تفاوت ره از کجاست تا به کجا!»... تفاوت از زمین است نه تا آسمان، بلکه تا مافوق آسمان‌ها.(70) (71)