در طول چهارده قرن تاریخ اندیشه اسلامی، متفکران شیعه هم‌چون ستارگانی درخشیده و نقش‌آفرینی کرده‌اند. تأثیرگذاری شخصیت‌هایی چون هشام‌بن حکم (199ق)، ابوسهل اسماعیل (311ق) و ابومحمدحسن‌بن موسی نوبختی (310ق)، فارابی (339ق)، شیخ مفید (412ق)، ابن‌سینا (438ق)، سیدمرتضی (436ق)، خواجه نصیر طوسی (672ق)، علامه حلی (726ق)، ملاصدرا (1050ق) نه‌فقط بر اندیشه شیعی، بلکه در مقیاسی عام‌تر، بر منظومه اندیشه اسلامی، انکارناشدنی است. از قرن نهم، عالمان شیعه، تنها پرچم‌داران فلسفه در عالم اسلام بودند و در دفاع از اندیشه اسلامی نقش آفریدند. پاره‌ای متفکران شیعی در قرن اخیر، با الهام‌گرفتن از آموزه‌های کتاب و سنت، دامنه کاوش‌های فلسفی و کلامی خود را به حوزه موضوع فطرت گسترده و با نظریه‌پردازی در این عرصه، افق‌های جدیدی در اندیشه کلامی، فلسفی، اخلاقی و عرفانی گشودند. میرزامهدی اصفهانی، حکیم شاه‌آبادی، امام‌خمینی، علامه طباطبایی و استاد شهید مطهری، برجسته‌ترین متفکران شیعی در این عرصه‌اند که از واکاوی نظریه فطرت و نقش آن در حل معضلات فکری سخن گفته‌اند.

آیا نظریه فطرت در عرصه مسائل جدید کلامی کارآمد است؟ آیا می‌توان با تمسک به نیازهای فطری انسان، به مسائل فکری جدید در عرصه معرفت‌شناسی و فکر دینی پرداخت و برای این مسائل پاسخی یافت یا آن‌که نظریه فطرت به‌عنوان نظریه‌ای برخاسته از متون دینی در گفتمان برون‌دینی کارایی و اثربخشی ندارد؟ کدام مسائل فکری جدید با تمسک به این نظریه قابل پاسخ است؟ متفکران و متکلمان معاصر شیعه در این عرصه چه کرده‌اند؟ کارنامه آنان در این عرصه چگونه ارزیابی می‌شود؟ پیش از آن‌که به این پرسش‌ها بپردازیم، لازم است نقش این پنج اندیشمند شیعی معاصر در تطورات نظریه فطرت در قرن اخیر را بررسی می‌کنیم.

الف) نقش متفکران شیعی معاصر در تطورات نظریه فطرت

با مروری بر آثار علمای شیعه تا اوایل قرن پانزدهم هجری قمری می‌توان ادعا کرد که میرزامهدی اصفهانی، حکیم شاه‌آبادی، امام‌خمینی، علامه طباطبایی و استاد مطهری، بیش از دیگر متفکران شیعی معاصر به موضوع فطرت پرداخته‌اند. آثار میرزامهدی اصفهانی گواه آن است که وی در دریافت معارف و فهم متون دین، برای فطرت نقش اساسی قائل است، اما با مسائل جدید کلامی کمتر روبه‌روست. مطالعه آثار حکیم شاه‌آبادی نشان از آن دارد که وی هرچند در مقام پاسخ به مسائل کلام قدیم، با تمسک به‌نظریه فطرت افق‌های جدیدی را در اندیشه شیعی گشوده، ولی او نیز به بررسی مسائل کلامی جدید نپرداخته است. درباره شاگرد برجسته او، حضرت امام‌خمینی، نیز وضعیت این‌گونه است، امّا شیوه علامه طباطبایی و استاد مطهری به‌کلی متفاوت است.

این دو اندیشمند معاصر، رویارویی فکری با مسائل جدید را به‌صورت جدی در دستور کار قرار دادند و باید گفت بخش قابل‌توجهی از آثارشان عهده‌دار پاسخ به این مسائل است. با توجه به اهمیت موضوع فطرت نزد ایشان، در مواردی در مقام پاسخ به مسائل جدید، به این نظریه تمسک جسته‌اند، بنابراین، بخش عمده پژوهش ما ناظر به آرای این دو شخصیت تأثیرگذار خواهد بود. با این‌همه، چون هدف‌کلی از این نوشتار، شناخت نقش متفکران شیعی عصر جدید درباره فطرت است، پیش از مطالعه نقش علامه طباطبایی و استاد مطهری در حل مسائل جدید کلامی براساس نظریه فطرت به جایگاه نظریه فطرت نزد هر پنج شخصیت اشاره و سهم هریک را در تطورات این نظریه مشخص می‌کنیم. مطالعه جایگاه نظریه فطرت نزد مهم‌ترین اندیشمندان شیعی معاصر، استقلال فکری و نوآوری‌های فلسفی، کلامی، اخلاقی و عرفانی آنان در این زمینه را روشن می‌کند و گوشه‌ای از نقش برجسته عالمان این مذهب در اندیشه اسلامی را به‌طور مستند می‌نمایاند؛ ضمن آن‌که مقدمه‌ای برای ورود به اصل بحث خواهد بود. اکنون به تفکیک به نقش هریک از این چهار اندیشمند تأثیرگذار در تطورات نظریه فطرت می‌پردازیم.

1. میرزامهدی اصفهانی

میرزامهدی اصفهانی شناخت معارف اساسی دین شامل شناخت خداوند، عقل، علم، حقیقت وجود، معرفت پیامبر و حجج الهی و شناخت امور معاش و معاد را مبتنی بر امری فطری قلمداد می‌کند و فطرت را طریق معرفت همه این معارف می‌داند. هم‌چنین این موضوع که خداوند مدخل پیچیده‌ترین معارف تا امور عادی را از باب واحدی که همان فطرت است، قرار داده، مایه شگفتی دانسته است. اصفهانی بر آنست که اساساً تأسیس دین اسلام بر پایه تذکر به امور فطری است و این از بزرگ‌ترین نشانه‌های حقانیت این دین است. وی معتقد است در کشف مراد خداوند از الفاظ قرآن باید به فطرت رجوع کرد و این الفاظ را بر فطرت پاک عرضه داشت؛ زیرا خداوند در عرضه معارف، شیوه خاص و اصطلاحات ویژه‌ای ندارد.(1) در آثار میرزا، علاوه بر امور پیش‌گفته، مصادیق دیگری برای فطریات ذکر شده است. دلالت الفاظ بر حقایق خارجی بدون وساطت مفاهیم ذهنی(2) و این‌که وجود، مخلوق خدا است نه خود او(3) از آن جمله است. مفهوم‌شناسی فطرت نزد میرزای اصفهانی و کشف رابطه میان آن و اموری که وی آنها را فطری می‌داند، محتاج مطالعه نظام‌مند آراء و آثار اوست.(4)

2. حکیم شاه‌آبادی

حكیم محمدعلی شاه‌آبادی(5) در طرح و بسط نظریه فطرت در حوزه علوم عقلی نقش تأسیسی داشته است. وی زمینه‌ساز نظریه‌پردازی اندیشمندانی هم‌چون امام‌خمینی و استاد مطهری در باب فطرت شد. شاه‌آبادی كوشیده است اصول اساسی معارف شیعه را بر پایه نظریه فطرت بنانهد و گفتمان جدیدی را در این باب پایه‌گذاری كند. وی کوشیده است با بیانات گوناگون و با تمسک به اموری كه آنها را فطری تلقی كرده به اثبات وجود خدا بپردازد. فطرت عشق به كمال مطلق،(6) فطرت افتقار، فطرت امكان،(7) فطرت انقیاد،(8) فطرت امید،(9) فطرت خوف،(10) فطرت بغض نقص و حبّ اصل(11) اموری هستند كه حكیم با تمسک به آنها، براهینی را بر اثبات واجب سامان داده است. در این میان به‌جز برهان فطرت افتقار كه وام‌دار نظریه امكان فقری ملاصدراست و برهان فطرت امكان، كه صورت بازنویسی‌شده برهان وجوب و مكان بوعلی است و فطرت امید كه در آموزه‌های كتاب و سنت انعكاس‌یافته و مأخوذ از آن‌جاست، دیگر براهین، نوآوری‌های شاه‌آبادی به‌شمار می‌رود و در سنت فکری اسلامی سابقه‌ای برای آن نمی‌شناسیم.(12)

شاه‌آبادی کوشیده برخی مسائل خداشناسی كه كاملاً جنبه فلسفی دارد و در کلام یا عرفان مطرح نیست را از طریق فطرت اثبات کند. وی با تمسک به نیازهای فطرت، ماهیت، جسمانیت و مکان‌مندی را از واجب‌تعالی نفی می‌كند.(13) فارغ از ارزش داوری نسبت به استدلال‌های او در این باب، این استدلال‌ها در سنت فلسفی - كلامی، بی‌سابقه است. وی هم‌چنین می‌كوشد نبوّت و امامت عامّه را نیز با تمسک به مقتضیات فطرت اثبات کند.(14) چنان‌که با تمسک به مقتضیات فطرت از چهار طریق به اثبات معاد پرداخته است. عشق فطری به حریت و آزادی،(15) فطرت راحت‌طلبی،(16) فطرت عشق بقاء و لقاء(17) و عشق به نیکنامی.(18) بدین‌سان، شاه‌آبادی كوشیده است تا اصول اعتقادی مذهب شیعه را از طریق فطرت مدلّل سازد و راه جدیدی برای اثبات این آموزه‌ها بگشاید. وی در این میان از اصل «عدل»، سخن صریحی به‌میان نمی‌آورد. علت آن احتمالاً این است كه برخی براهین فطری از جمله برهان عشق به کمال مطلق كه وی بر اثبات مبدأ اقامه كرده، بر اتصاف مبدأ به جمیع صفات كمالی از جمله عدل، دلالت دارد. از نظر شاه‌آبادی، مجموعه معارف دین در سه اصل معرفت، عبودیت و معدلت (عدل‌ورزی) می‌گنجد كه هر سه اموری فطری هستند؛ زیرا فطرت، ملتزم به شناخت حقایق و مبدأ و معاد (معرفت) است. هم‌چنین فطرت به فروتنی در برابر كامل التزام دارد (عبودیت)؛ چنان‌كه به عدل‌ورزی و رفتار به عدالت نیز ملتزم است (معدلت)، بنابراین، نه‌تنها اصول اعتقادی از طریق فطرت قابل اثبات است، بلكه مجموعه معارف دین شامل باورها، اخلاقیات و احكام نیز مقتضای فطرت است.(19)

بیان شاه‌آبادی در فطری‌بودن دین‌، یکی از نخستین تحلیل‌های جامع و همه‌جانبه‌نگر در روشن‌ساختن رابطه میان معارف دین ازیک‌سو و فطرت(20) انسان ازسوی‌دیگر است كه در ذیل آیه فطرت ارائه می‌شود. پیشینیان یا از روشن‌ساختن این رابطه عاجز مانده‌اند یا هم‌چون زمخشری و طبرسی، تحلیل‌هایی ارائه كرده‌اند كه نسبت به مجموعه معارف دین فراگیر نیست.(21) شاه‌آبادی استناد به فطرت را در علم‌النفس نیز پیگیری كرده و از راه‌های گوناگون با استناد به فطرت، تجرّد نفس را اثبات می‌کند.(22) وی هم‌چنین برای ارائه راهكار عملی خودسازی و سیروسلوک به فطریاتی چند توجه می‌دهد و بدین‌سان، پای نظریه فطرت را به حكمت عملی نیز می‌گشاید. استناد به فطرت برای اثبات اصول اساسی اندیشه اسلامی، نفس‌شناسی و ارائه راهكار برای سیروسلوک و قدم‌گذاری در وادی حكمت عملی، نوآوری‌های شاه‌آبادی در مبحث فطرت به‌شمار می‌آید.

3. امام‌خمینی

امام‌خمینی(23) شاگرد مبرّز حكیم شاه‌آبادی است(24) و نظریه فطرت، میراثی است كه از حكیم برای او به یادگار مانده است. مقایسه تطبیقی آرای امام‌خمینی و حكیم شاه‌آبادی نشان‌دهنده آن است كه رویكرد امام به‌نظریات استاد در باب فطرت، اجتهادی است نه تقلیدی.(25) در آثار امام، نوآوری‌هایی در این‌باره دیده می‌شود؛ از جمله آن‌که وی با تمسک به فطرت عشق به كمال و تنفّر از نقص، از دو راه به اثبات توحید و دیگر صفات كمالی خداوند می‌پردازد.(26) وی هم‌چنین اثبات تمام اسماء و صفات و كمالات مطلقه برای حضرت حق را با تمسک به فطرت افتقار ممكن می‌داند.(27) بدین‌سان، اثبات صفات كمالیه برای خداوند از سه‌طریق كه هر سه مبتنی بر مقتضیات فطرت است در دیدگاه امام‌خمینی ممکن می‌شود.

امام برای اثبات این مدّعا كه مجموعه معارف دین فطری است، بیانی متفاوت از آن‌چه شاه‌آبادی آورده بود، ارائه می‌دهد. بیان امام در این‌باره، بر فطرت عشق به كمال و تنفر از نقص استوار است. وی پس از آن‌كه فطری‌بودن مجموعه معارف دین را در گفتمان درون‌دینی با استناد به آیه فطرت و برخی روایات اثبات می‌كند،(28) به تبیین كیفیت انطباق مجموعه آموزه‌های دینی (اعتقادات، اخلاق و احكام) بر مقتضیات فطرت می‌پردازد. امام، توجّه‌دادن انسان به‌كمال مطلق را هدف اصلی و استقلالی احكام الهی و تنفردادن انسان از دنیا و عالم طبیعت را هدف فرعی و تبعی آن معرفی می‌كند و این دو هدف را با فطرت عشق به كمال و تنفر از نقص متناظر می‌داند. وی مباحث اعتقادی هم‌چون مبدأ و معاد و عمده دستورات اخلاقی و بسیاری از احكام عملی هم‌چون نماز و حج را عهده‌دار تأمین هدف نخست و بخشی از مواعظ الهی و ریاضت‌ها و فروع شرعی هم‌چون روزه، صدقات واجب و مستحب و ترک معاصی را به تأمین هدف دوّم مربوط می‌داند. بدین‌سان، مجموعه آموزه‌های دین را قابل ارجاع به فطرت عشق به كمال و تنفّر از نقص تلقی می‌كند.(29) ایشان به‌ویژه در شرح حدیث جنود عقل و جهل، به‌تفصیل از لوازم فطرت مخموره و محجوبه سخن رانده است. امام‌خمینی فضائل اخلاقی (جنود عقل) را به فطرت مخموره و مقابلات آن یعنی رذایل را به فطرت محجوبه نسبت می‌دهد. وی گاه برای تحلیل رابطه فطرت با برخی فضایل بیان‌های گوناگونی ترتیب داده است.(30)

4. علامه طباطبایی

مطالعه نقش نظریه فطرت در مجموعه آثار فلسفی، عرفانی، تفسیری و كلامی علامه طباطبایی نشان می‌دهد كه وی نقطه عطفی در سیر تطورات این نظریه از نظر توسعه كاركردهای آن به‌شمار می‌آید. كاركردهای گوناگون نظریه فطرت به‌ویژه در حوزه معرفت‌شناسی،(31) جامعه‌شناسی و برخی مسائل كلام اسلامی، جایگاه ویژه این نظریه در اندیشه علامه طباطبایی را نشان می‌دهد. علامه به‌عنوان شخصیتی كه بیش‌ترین تأثیر را در حوزه فكر فلسفی و كلامی بر آثار مطهری گذاشته است، آغازی برای توسعه كاركردهای معرفتی نظریه و گسترش آن به حوزه‌های خارج از علوم اسلامی به‌شمار می‌آید. بسط دامنه تأثیرگذاری نظریه در استاد مطهری به اوج می‌رسد و گستره عظیمی از علوم انسانی را شامل می‌شود.

یکی از مسائل كلامی مرتبط با نظریه فطرت، مبحث خدا و فطرت است كه در آرای علامه، ابعاد تازه‌ای از آن روشن شده است. علامه تقریرهایی از خداشناسی فطری براساس ادراک احتیاج،(32) معرفت به نظم جهان،(33) شهود مطلق در ضمن شهود متعّین(34) و علم به ثبات واقعیت را(35) ارائه می‌دهد كه بعضی از آنها هم‌چون مورد اخیر در میان اندیشمندان مسلمان سابقه ندارد.(36) وی هم‌چنین تقریرهایی از خداگرایی فطری در قالب گرایش فطری به مابعدالطبیعه،(37) حبّ فطری پروردگار،(38) گرایش به تأمین‌كننده سعادت،(39) خضوع فطری در برابر خداوند(40) و امید فطری به او در سختی‌ها(41) ارائه می‌كند. ارائه تقریری از فطری‌بودن‌دین كه بر ابتناء دین بر فطرت انسانی و پاسخ‌گویی آن به نیازهای فطری استوار است،(42) پاسخ به شبهه ناسازگاری واقعیت مشهود جوامع بشری با فطری‌بودن دین،(43) تحلیل رابطه نبوّت و فطرت انسانی،(44) اثبات نبوّت عامه از طریق فطرت(45) و فطری‌انگاشتن ولایت در مفهوم كلامی آن،(46) از دیگر مباحث كلامی است كه علامه بدان می‌پردازد.

علامه طباطبایی در مباحث اجتماعی و جامعه‌شناختی نیز فراوان به فطرت انسانی و مقتضیات آن استناد جسته است. وجود غریزه استخدام در انسان و تحلیل مدنیت طبعی انسان در پرتو آن از نظریات كلیدی وی در این حوزه به‌شمار می‌رود.(47) او انسان را فطرتاً آزاد می‌انگارد و چنان‌که به‌تفصیل گزارش خواهیم کرد، به تحلیل رابطه فطرت و آزادی می‌پردازد.(48) خضوع انسان در برابر هم‌نوع را مخالف مقتضای فطرت می‌داند(49) و دفاع و جهاد را به فطرت انسان پیوند می‌دهد.(50) رابطه فطرت و عدالت را تحلیل می‌كند(51) و مالكیت را امری ریشه‌دار در فطرت می‌انگارد.(52) دیدگاه وی درباره فطری‌بودن دفاع و جهاد و نیز مالکیت را در بخش بعد به‌تفصیل گزارش خواهیم کرد.

شاید مهم‌ترین بعد نظریه فطرت در اندیشه علامه طباطبایی، جنبه معرفت‌شناختی آن باشد. علامه برای اثبات امكان و روابودن بحث از خدا برای انسان و توانایی قوای ادراكی او بر كشف حقیقت در حوزه ماوراءالطبیعه به فطری‌بودن این بحث استناد می‌كند و فطری‌بودن جست‌وجو از علت فاعلی جهان را دلیلی بر توانایی قوای ادراكی در این حوزه تلقی می‌نماید.(53) علامه انسان را بالفطره حقیقت‌جو، واقع‌گرا و تابع‌حقّ معرفی می‌كند(54) و چنان‌که خواهیم دید، با ارجاع گرایش تبعیت از عالِم به فطرت تبعیت از علم، تقلید را امری فطری می‌داند.(55) وی در عین این‌كه به نظریه فطرت پایبند است، نظریه تذکر و یادآوری افلاطونی را به‌شدّت ردّ می‌كند و بطلان آن را مقتضای ادلّه علمی و قرآنی می‌داند.(56) خواهیم گفت که علامه تفكّر منطقی براساس تألیف مقدمات و استنتاج از آن را مقتضای فطرت انسانی قلمداد و آن‌را مورد تأیید قرآن كریم معرفی می‌كند.(57)

5. استاد مرتضی مطهری

آرای استاد مطهری(58) را باید جهشی در سیر تطورات نظریه فطرت به‌شمار آورد. برتری و عمق پژوهش‌های استاد مطهری در مقایسه با آرای پیشینیان، به حوزه خاصی از مباحث فطرت اختصاص ندارد و شامل عمده مباحث اساسی آن می‌شود؛ از مفهوم‌شناسی فطرت گرفته تا اقسام فطریات و طرق اثبات نظریه و كاركردهای معرفتی آن، این روش با نوآوری‌های که سه شخصیت نام‌برده عمدتاً معطوف به حوزه خاصی از مباحث فطرت بود متفاوت است؛ برای مثال، بسط نظریه فطرت در اندیشه حكیم شاه‌آبادی معطوف به اثبات اصول اعتقادی از طریق فطرت و در نگاه امام‌خمینی ناظر به برقراری رابطه میان مقولات اخلاقی و فطرت انسانی بود. استاد در سه مرحله به مفهوم‌شناسی فطرت پرداخته است: بررسی لغوی و ادبی؛ مقایسه آن با مفاهیم متقارب و بیان افتراقات آنها؛ ارائه مؤلفه‌های مفهومی فطریات.(59) پیشینیان تنها در مرحله نخست با مطهری همراه هستند و دو مرحله اخیر، از ابتكارات او در حوزه مفهوم‌شناسی فطرت است.

اقسام فطریات، نوآوری دیگر استاد مطهری است. وی فطریات را به دو دسته عمده فطریات شناختی یا ادراكی و فطریات احساسی یا گرایشی تقسیم می‌كند و درباره هریک نظریه می‌پردازد.(60) استاد، قضایایی هم‌چون بزرگ‌تر بودن كل از جزء، امتناع اجتماع نقیضین، استحاله صدفه و اتفاق، امتناع اجتماع ضدین، امتناع دور، ضرورت صدق نتیجه با صدق مقدمتین و... را از اصول اولیه تفكر كه فطری همه انسان‌هاست، می‌شمارد و توضیح می‌دهد كه فطری‌بودن این قضایا به‌معنای صدور حكم از نفس به صِرف تصوّر طرفین قضیه و بدون نیاز به استدلال، تجربه، معّلم و... است، نه به‌معنای تعبیه پیشینی آنها در ذهن.(61) مطهری در مقام نقد تجربه‌گرایانی كه بدیهیات اولیه غیرمبتنی بر تجربه را انکار می‌کنند، قضایای مزبور را اثبات می‌كند و آن را فطریات ادراكی می‌خواند. افزون‌براین، استاد از طریق امتناع تسلسل در سلسله تصدیقات و لزوم توقف سلسله تصدیقات در قضایای بی‌نیاز از استدلال، نیز به اثبات فطریات ادراكی می‌پردازد.(62)

مطهری در آثارش به تعداد قابل توجهی از گرایش‌های فطری اشاره می‌كند که در این میان، پنج گرایش حقیقت‌جویی، فضیلت‌گرایی، زیبایی‌گرایی، خلاقیت‌گرایی و پرستش‌گرایی برجسته‌تر است.(63) وی به اثبات گرایش‌های فطری می‌پردازد و استدلال‌هایی را برای این منظور اقامه می‌كند. تبیین برخی پدیده‌ها هم‌چون دین از طریق تمسک به فطرت پرستش، ارجاع به تجارب فلسفی همگانی، وجدان و تجربه شخصی و پژوهش‌های روان‌شناسان، از جمله ادله اثبات گرایش‌های فطری نزد مطهری است.(64) استاد به معرفی راه‌های تشخیص گرایش‌های فطری از غیر آن می‌پردازد و ملاک تمایز این گرایش‌ها را برمی‌شمرد.(65) کارکردهای معرفتی نظریه در آثار استاد گسترش چشم‌گیری یافته است که قابل‌مقایسه با متقدّمان بر وی نیست. معرفت‌شناسی، وجودشناسی، فلسفه دین، کلام قدیم و جدید، روان‌شناسی دین، جامعه‌شناسی، فلسفه تاریخ و فلسفه تعلیم و تربیت، دانش‌هایی است که مطهری در آنها برپایه نظریه فطرت، ایده پرداخته یا به حلّ معضلات معرفتی همّت گماشته است.(66) به‌همین‌دلیل، مطالعه كاركردهای معرفتی گسترده نظریه در نظام فکری مطهری به‌خوبی روشن می‌کند که چرا وی مسئله فطرت را ام‌المسائل معارف اسلامی می‌خواند.

ب) پاسخ به مسائل جدید براساس نظریه فطرت

باید گفت پاسخ علامه طباطبایی و استاد مطهری به مسائل جدیدی با استناد به‌نظریه فطرت، در یک سطح نیست. برخی پاسخ‌ها در حوزه معرفت دینی نقش اساسی و زیربنایی دارد و چه‌بسا در اصطلاح، از مسائل جدید کلامی شمرده نشود و در شمار مسائل دانش معرفت‌شناسی به‌حساب آید. برخی دیگر نیز بی‌شک از مسائل جدید کلامی است. با استقصای آثار این دو شخصیت برجسته، گزارشی تحلیلی از هردو دسته از مسائل ارائه می‌شود.

1. تصدیق عالم خارج و مطابقت ذهن و عین

مسئله مطابقت یا عدم‌مطابقت دریافت انسان از عالم خارج با واقعیت، از مسائل مهم معرفت‌شناسی است که نقشی مبنایی در روابودن تلاش‌های فکری برای شناخت دارد. علامه طباطبایی در جایی، علم انسان به جهانی خارج از وجود او و کارهایی که با اراده خود در آن جهان انجام می‌دهد را «معلوم فطری» می‌خواند. استاد مطهری در شرح این سخن علامه، معلومات فطری را حقایق مسلمه‌ای می‌داند که همه اذهان در آنها توافق دارند و انکار نمی‌شود. اگر هم کسی آن را به زبان انکار یا در آن اظهار تردید کند، عملاً آن را می‌پذیرد.(67) نظریه علامه و استاد مبتنی بر ارجاع مفهوم بدیهی به فطری است. علامه هم‌چنین اصل متابعت از علم (یعنی ترتیب اثر عینی بر اموری که انسان بدان علم پیدا می‌کند) را از ادراکات اعتباری و از احکام فطرت می‌شمارد. وی می‌گوید که انسان در تمام فعالیت‌های روزمرّه با عالم خارج و واقع سروکار دارد؛ زیرا فطرتاً رئالیست و واقع‌بین است.(68) ازدیگرسو، لزوم تبعیت از علم را حکم فطرت قلمداد می‌کند.(69)

باید دانست که میان اعتباری‌دانستن لزوم متابعت از علم و فطری‌بودن آن تفاوتی نیست. براین‌اساس، اصل متابعت از علم از آن نظر که قانونی عملی است و از واقعیتی ثابت در خارج از حوزه نفس انسانی حکایت نمی‌کند و تنها واسطه‌ای برای فعالیت‌های انسان است، ادراکی اعتباری است و از آن‌نظر که ساختمان ویژه انسان برای انجام افعال و رسیدن به مقاصدش آن را اقتضا می‌کند، ادراکی فطری است. شهید مطهری معتقد است تمامی انسان‌ها، اعم از ایده‌آلیست یا رئالیست، برحسب فطرت خود و در مقام عمل، برای علم از خارج كاشفیت تامّ قائل هستند و تردیدی ندارند كه عین آن‌چه در ذهن است واقعیت خارجی دارد و میان ذهن و خارج، نوعی وحدت و عینیت برقرار است.(70)

2. اعتبار نتیجه‌گیری منطقی با تمسک به فطرت

در برهه‌هایی از تاریخ اندیشه اسلامی با متکلمانی روبه‌رو می‌شویم که مخالف دانش منطق بوده‌اند. علامه طباطبایی در بخشی از المیزان می‌گوید: حدود سیصد آیه از قرآن‌کریم متضمن دعوت مردم به تفکر، تذکر، تعقل یا تلقین بعضی استدلال‌ها به پیامبر اکرم(صلی الله علیه واله وسلم)‌ است. از طرفی قرآن کریم شیوه تفکر و تعقل مورد نظر خود را تعیین نکرده و آن را به فهم خود مردم و آن‌چه با عقل فطری و ادراک ارتکازی خویش می‌یابند، واگذاشته است؛ یعنی همان شیوه‌ای که همگی با فطرت خویش به آن آگاهیم و هیچ‌گاه مورد اختلاف و تنازع قرار نمی‌گیرد؛ اگر هم تنازعی در آن روی‌دهد از قبیل مشاجره در بدیهیات است که معمولاً ناشی از عدم‌تصور صحیح یکی از دو طرف بحث یا هر دوی آنان از امر مورد مشاجره است.(71)

علامه برای توضیح این شیوه فطری، تمثیل‌هایی از برخی اَشکال قیاسات منطقی می‌آورد و می‌گوید: اگر تشکیکات و شبهاتی که بر شیوه تفکر منطقی ذکر شده است را تحلیل و بررسی کنیم، خواهیم دید که منتقدان، در استدلال‌ها و ادعاهایشان همین قوانین تدوین‌شده در منطق - که بعضی راجع به ماده قیاس و بعضی مربوط به هیئت آن است - را به‌کار گرفته‌اند. اگر برخی مقدماتی که اینان در استدلال‌هایشان به‌کار گرفته‌اند را به‌گونه‌ای تغییر دهیم که طبق قوانین منطقی منتج نباشد، خواهیم دید که آنان به این تغییر راضی نمی‌شوند. و این خود بهترین شاهد بر این مطلب است که حتی منتقدان منطق برحسب فطرت انسانی خود به صحت اصول منطقی اعتراف دارند و آن را به‌کار می‌بندند.(72)

3. فطری‌بودن بحث از خدا

علامه در مقام پاسخ به این پرسش معرفت‌شناختی که آیا اساساً بحث از خدا رواست و این‌که آیا دستگاه ادراکی انسان یارای درک این معانی و مفاهیم را دارد به فطرت تمسک می‌جوید. براساس تفسیر استاد مطهری، نظر علامه در این‌جا ناظر به آرای فیلسوفان تجربه‌گرا است که ماورای منطقه محسوسات را از دسترس قوای ادراکی انسان خارج می‌دانند؛ چنان‌که برخی فیلسوفان خداگرای غربی هم‌چون پاسکال و برگسون، عقل را در میدان الهیات ناتوان و راه معرفت را در اشراق و الهام منحصر دانسته‌اند.(73) می‌دانیم که قبل از برگسون، کانت پیشتاز نقد عقل نظری در عرصه متافیزیک بود و با نگاشتن کتاب نقد عقل محض، تأثیری شدید بر اندیشه فلسفی مغرب زمین گذاشت؛ در حقیقت او مسیر فلسفه غرب را از وجود‌شناسی به معرفت‌شناسی منصرف ساخت.

پاسخ این پرسش از دیدگاه علامه آن است که جست‌وجو از علت فاعلی جهان، امری غریزی و فطری بوده و ناشی از ساختمان وجودی انسان است و «غریزه‌ای فطری که او را ساختمان واقعیِ موجودی به‌وجود آورده، هیچ‌گاه بیرون از گردش‌گاه واقعی خود پای ننهاده، کار نمی‌کند.» علامه این سخن را با تمثیلی توضیح می‌دهد: همان‌گونه که محال است گوش در اندیشه دیدن باشد یا دهان، آرزوی‌شنیدن داشته باشد، محال است قوای ادراکی انسان درپی ادراک اموری باشند که ادراک آن از توان آنان خارج است؛ پس اگر امری به‌حسب غریزه مورد جست‌وجوی قوای ادراکی واقع شد، حتماً درک آن در حد و اندازه قوای مزبور هست و «اگر فطرت ما راهی برای اثبات یا نفی این موضوع نداشت، هرگز این فکر و اندیشه را به خود راه نمی‌داد.»(74) علامه طباطبایی بدین‌سان، رَوایی و اعتبار پژوهش در مورد مابعدالطبیعه را با تمسک به فطرت انسانی تبیین می‌کند.

پرسش قابل‌طرح در این موضع آن است که چه رابطه منطقی میان گرایش فطری و طبیعی ذهن به یک مقوله و توانایی قوه فاهمه و روابودن پژوهش و جست‌وجو برای آن در آن مقوله وجود دارد؟ آیا استدلالی برهانی وجود دارد که چنین رابطه‌ای را اثبات کند؟ گویا تنها مستند عقلانی برای وجود این رابطه، قاعده‌ای است که در قالب‌های متفاوتی هم‌چون «لا باطل فی‌الطبیعة» یا «لا معطّل فی‌الطبیعة» در متون فلسفی کلاسیک اسلامی وارد شده است.(75) باید توجه داشت که اثبات قاعده یادشده تنها از طریق تمسک به حکمت خداوند میسر است. می‌توان گفت از آن‌جاکه خداوند حکیم است، قوه فاهمه انسان را به‌گونه‌ای نمی‌آفریند که به حوزه امور متافیزیک متمایل شود، بی‌آن‌که امکان و توانایی لازم برای ورود به آن حوزه را داشته باشد، اما باید توجه داشت که حکمت خداوند، خود ادعایی متافیزیکی است. طبعاً برای اثبات روابودن بحث از متافیزیک، نمی‌توان به یک انگاره متافیزیکی استناد جست. چنین استنادی مستلزم دور معرفتی و باطل است. حاصل آن‌که سخن علامه در این موضع، بیش‌تر جنبه اقناعی و خطابی دارد تا برهانی.

4. خاستگاه دین

تبیین پدیده دین‌داری به‌عنوان پدیده‌ای اجتماعی که سابقه‌ای دیرین در زندگی بشر دارد از مسائل مهم دین‌پژوهی در رویکرد جدید است. مراد از تبیین، بیان علت وقوع یک حادثه در پرتو قانونی کلی است که ممکن است قانونی تجربی یا متافیزیکی باشد. پیداست که تعبیر «خاستگاه دین»(76) خالی از مسامحه نیست و مراد از آن، تبیین دین‌داری و پدیدارهای دینی هم‌چون بروز رفتارهای دینی از افراد، در جوامع گوناگون است. استاد مطهری در آثار خود، درباره این مسئله مطالعه و دیدگاه‌های مطرح در این‌باره را گزارش می‌کند. هم‌چنین به نقد آن همت می‌گمارد و در نهایت با تمسک به‌نظریه فطرت، تحلیلی‌نو از این پدیده به‌دست می‌دهد. استاد در مواضع مختلفی از آثارش مجموعاً هشت دیدگاه را از متفکران مغرب‌زمین گزارش و به نقد نشسته است. فهرستی از این دیدگاه‌ها و ارائه‌کنندگان آنها براساس گزارش استاد بدین‌شرح است:

-— دین مولود ترس است (به‌عنوان نظریه راسل)؛

-— علت پیدایش دین جهل و نادانی بشر است (نظریه آگوست‌کنت و اسپنسر)؛

-— دین اختراع طبقه حاکم در مقابل طبقه محکوم است (دیدگاه مارکس)؛

—- منشأ دین محرومیت جنسی است (فرضیه فروید)؛

—- دین اختراع طبقه ضعفا است (دیدگاه نیچه)؛

—- منشأ دین خودباختگی انسان است (نظریه فوئر باخ)؛

—- منشأ دین جامعه‌پرستی آدمی است (دیدگاه دورکهیم)؛

—- منشأ دین عامل اخلاقی یا اجتماعی یعنی احتیاج انسان به یک پناهگاه اخلاقی است.(77)

می‌بینیم که این دیدگاه‌ها عمدتاً نافی تلقی سنتی خداباوران از دین است. استاد مطهری پرشماری تبیین‌های ارائه‌شده برای پدیده دین را دلیلی بر اثبات‌ناشدگی آنها تلقی می‌کند.(78) وی این دیدگاه‌ها را تقریر و نقد کرده است. وی از منابع اصیل و تألیفات صاحبان آراء گزارش نکرده است و به مترجمان و گزارش‌کنندگان اعتماد کرده است.(79) استاد بر این باور است که این دیدگاه‌ها فرضیاتی اثبات نشده‌اند که متفرع بر یک پیش‌فرض نادرست و اثبات‌ناشده دیگری هستند. آن پیش‌فرض از نظر استاد چنین است: «این‌ها درباره دین و مذهب از اول بنا را بر این گذاشتند که دین یک ریشه منطقی نمی‌تواند داشته باشد، حال که ریشه غیرمنطقی دارد، آن ریشه غیرمنطقی چیست؟» استاد از این پیش‌فرض به اصل موضوع جامعه‌شناسی مذهب تعبیر می‌کند: «اصل موضوعشان این است که دین، ریشه‌ای منطقی و الهی ندارد.»(80) سخن استاد در این باب به رخنه منطقیِ تحویل دلیل به‌علت یا اخذ روی آورد علت‌گرایانه به‌جای رهیافت دلیل‌گرایانه در فهم باورهای دینی اشاره دارد.(81)

در واقع فرضیه‌های علت‌گرایانه اصل را عدم دین‌داری بشر می‌دانند و به‌جای پرسش از دلیل معقول گرایش به باور و رفتار دینی، با پیش‌فرضِ خرافی و نامعقول دانستنِ دین‌گرایی، به‌دنبال علت این پدیده رفته‌اند. فرضیه‌های ارائه شده مصادره به مطلوب است. حقیقت آن است که باورهای دینی، عقلانی و منطقاً موجّه است و جست‌وجو از علت آنها خطاست. استاد در مقام پاسخ به مسئله خاستگاه دین با تمسک به‌نظریه فطرت به‌جای اصل عدم‌دین‌داری، اصل را بر هم‌زادی بشر و دین‌داری می‌نهد. با توجه به‌همین اصل است که وی به‌جای نظریه‌پردازی درباره علل گرایش به دین، از علل گرایش به مادی‌گری(82) سخن می‌گوید.

از دیدگاه شهید مطهری، اصل بر خداگرایی است. وی ماده‌گرایی را محتاج تبیین و علت‌یابی می‌داند. او دیدگاه قرآن درباره خاستگاه دین‌داری را چنین توضیح می‌دهد: «دین چیزی است که خدا به‌وسیله وحی بر بشر عرضه داشته است، اما بشر نسبت به آن حالت بی‌تفاوتی نداشته است، بلکه امری است که اقتضای آن در سرشت و ذات انسان است؛ بنابراین نقش پیغمبران، نقش باغبانی است که گلی یا درختی را پرورش می‌دهد. فطرت به‌معنای وجود تقاضایی در وجود آدمی و بعثت پاسخ‌گویی به آن است».(83) استاد شهید، فطرت را به دو فطرت ادراکی و فطرت احساسی تقسیم می‌کند و دین را به هر دو معنای فطری می‌داند. فطری‌بودن دین در بعد ادراکی به‌معنای آن است که خداباوری به‌عنوان اساسی‌ترین باور دینی یا بدیهی اولی است یا از قبیل «قضایای فطریّ‌القیاس» یا «قضایا قیاساتها معها».(84) در بعد فطرت احساسی نیز فطری‌بودن دین یعنی توجه به خدا و دستورهای دین؛ «احساسات انسان، انسان را به‌سوی خدا و به‌سوی دین می‌کشاند، انسان بالفطره به‌سوی خدا گرایش و کشش دارد و جذب می‌شود.»(85) حاصل آن‌که دین یا توحید، یا یک ادراک فطری در بشر است یا یک احساس و گرایش فطری.(86)

5. دین و آزادی

رابطه دین و آزادی از چالشی‌ترین مسائل مطرح در عصر جدید است. این مسئله یکی از عوامل قرائت نوین از آموزه‌های دینی نزد برخی متفکران به‌شمار می‌رود. این موضوع بر اهمیت آن در مباحث کلامی جدید می‌افزاید. در این بخش از مقاله بی‌آن‌که بخواهیم درباره پیشینه این مسئله در فضای فکری ایران سخنی بگوییم،(87) گزارشی از تحلیل علامه طباطبایی در این‌باره را که بازبست نظریه فطرت است عرضه می‌کنیم. علامه در این تحلیل کوشیده است ضمن فطری‌دانستن اصل آزادی‌خواهی در زندگی اجتماعی بشر، مطلق‌دانستن آن را خلاف دیگر مقتضیات فطرت انسانی معرفی کند. وی در تفسیر المیزان آزادی را امری فطری در انسان می‌داند که در شعور باطنی و اراده او ریشه دارد. توضیح این‌که انسان به شعوری باطنی مجهز است که آن‌چه برای او لذت‌آور است را از آن‌چه موجب تألّم او می‌گردد، تمییز می‌دهد. او به‌علاوه، اراده‌ای دارد که با آن به جذب ملائمات و دفع امور ناملائم می‌پردازد. به‌واسطه همین دو امر (شعور باطنی و اراده) است که انسان هرچه بخواهد، برای خود برمی‌گزیند و بالفطره آزادی دارد. بنابراین، اگر قرار باشد قوانین زندگی بشر براساس ساختمان ویژه طبیعی او وضع گردد، انسان باید در نفس(88) و در عمل آزاد باشد. لغو قانون برده‌داری در اسلام نیز در همین مسئله ریشه دارد.(89)

باید گفت مقتضای ساختمان ویژه انسان با قطع‌نظر از زندگی اجتماعی او بود، اما باید توجه داشت که این آزادی مطلق و بی‌قید‌و‌بند، هیچ‌گاه در جوامع انسانی برای انسان‌ها مشروع نبوده است. نوع انسان که همواره به‌صورت اجتماعی می‌زیسته و به‌حسب دستگاه وجودی‌اش، جز این نوع از زندگی را برنمی‌تابد، لزوماً باید دارای قانون و سنت مشترکی باشد که مورد پذیرش اعضای جامعه است و ارتباطات میان فردی براساس آن شکل بگیرد، نه براساس آزادی مطلق. نتیجه آن‌که زندگی اجتماعی که آن هم فطری انسان است،(90) از مطلق‌بودن آزادی فطری او که محصول اراده و شعور غریزی اوست، جلوگیری می‌کند و هیچ جامعه انسانی حتی در برهه‌ای کوتاه، بدون مقیدساختن آزادی افراد نمی‌تواند به حیات خود ادامه دهد.

علامه طباطبایی کنترل حدود آزادی فطری با زندگی اجتماعیِ فطری را به همکاری و توازن قوای طبیعیِ بدنی تشبیه می‌کند؛ هم‌چنان‌که گاه بعضی از قوای یادشده به‌خاطر مراعات حال بعضی دیگر از کار باز می‌ایستد،(91) زندگی اجتماعی نیز آزادی فطری را به‌طور طبیعی محدود می‌سازد تا منافع زندگی اجتماعی انسان به خطر نیفتد.(92) علامه حدود آزادی را وابسته به قوانین و سنن هر جامعه دانسته و می‌گوید: آن‌چه در هر جامعه‌ای گریزناپذیر است و انسان اجتماعی هرگز نمی‌تواند در مورد آن کوتاهی و قصور روا دارد، حفظ وجود جامعه است. بنابراین، اوّلین حق مشروع جامعه به مقتضای فطرت، سلب آزادی از شخصی است که دشمن جامعه است و درصدد متلاشی ساختن اصل و کلیّت اجتماع برآمده است. این سلب آزادی می‌تواند به‌صورت قتل یا مراتب پایین‌ترِ مجازات محقق شود. بنابراین به حکم فطرت، جامعه حق دارد از دشمن قانون، آزادیِ عمل را سلب نماید و او را حسب مورد، به مجازات برساند.(93) علامه معتقد است هیچ انسانی نمی‌تواند بپذیرد دشمنی که برای حیات جامعه او احترامی قائل نیست و در حفظ جامعه با او به تشریک مساعی نمی‌پردازد و حتی از تباه‌ساختن جامعه‌اش پروا ندارد، آزادی داشته باشد؛ زیرا جمع‌کردن میان عنایت فطری انسان به زندگی اجتماعی و رهاکردن چنین دشمنی و اعطای آزادی عمل به او، جمع میان متناقضین است.(94)

علامه می‌گوید: «فطرت انسانی اندک تردیدی در این مسئله ندارد که دشمن محارب که جز نابودی انسانیت هدف دیگری ندارد، نباید جزئی از جامعه انسانی تلقی گردد؛ بنابراین حق بهره‌مندی از مزایای زندگی و حقوق اجتماعی را نداشته و باید با نابودی یا مجازات‌های دیگر دفع گردد؛ چنان‌که سنت بشر در برخورد با دشمن، از آغاز بر همین منوال بوده و خواهد بود».(95) علامه جواز به بردگی‌گرفتن اسرای جنگی در دین اسلام را براساس همین امر فطری تبیین می‌کند(96) و می‌گوید: «تمام جوامع بشری حتی پس از امضای پیمان لغو برده‌داریِ بروکسل در مقام عمل با اسرای جنگی به‌همین‌گونه رفتار کرده‌اند و می‌کنند. وی با بیان شواهد، توضیح می‌دهد که شیوه اسلام در مقایسه با برخوردهای آنان بسیار انسانی‌تر و عادلانه‌تر است».(97)

6. فلسفه احکام

آموزه‌های دین اسلام هم‌چون دیگر ادیان الهی به سه‌دسته اعتقادی، اخلاقی و فقهی تقسیم شده است. با ظهور اسلام به‌تدریج سه دانش کلام، فقه و اخلاق شکل‌گرفت و هریک استنباط تعالیم یاد‌شده از متون دینی را برعهده گرفتند. علم کلام متکفل استنباط و عرضه آموزه‌های اعتقادی شد؛ علم اخلاق استنباط و عرضه آموزه‌های اخلاقی را برعهده گرفت و علم فقه به استنباط و عرضه آموزه‌های عملی پرداخت. در این میان، دانش کلام بعد دیگری نیز دارد که در خصوص دو علم دیگر مطرح نیست. اگر مخاطبان وحی پس از علم به تعلیمات وحی در زمینه یکی از سه حیطه معرفتی در مقام کنکاش برآیند و از چرایی آن تعلیم بپرسند، این دانش کلام است که باید پاسخ‌گو باشد؛ برای مثال، اگر مخاطب وحی پس از علم به این‌که مجازات قتل عمدی قصاص نفس است، بپرسد که چرا وحی چنین تعلیمی دارد و چه حکمتی در این آموزه نهفته است؛ دانش فقه پاسخ‌گوی او نیست، بلکه این کلام است که صحت و اعتبار این آموزه را با تحلیل‌های عقلی و اجتماعی اثبات و تعالیم معارض را دفع می‌کند. ازاین‌رو، بحث از فلسفه احکام در حیطه دانش کلام تعریف می‌شود.(98) به هر روی، اندیشمندان معاصر شیعه و به‌طور خاص علامه طباطبایی در مقام تبیین پاره‌ای از احکام دین اسلام به فطرت و نیازهای آن تمسک جسته‌اند که به‌تفصیل گزارش می‌شود.

یکم. فطری‌بودن تقلید

علامه در مقام تفسیر آیه «وَلَا تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ»(99) مفاد آن را امضای مقتضای فطرت انسانی که به پیروی از علم و منع از تبعیت غیر آن حکم می‌کند می‌داند و می‌گوید: انسان بالفطره در مسیر زندگی‌اش چه در حوزه اعتقادات و چه در حیطه اعمال، چیزی جز رسیدن به واقع و دست‌یابی به آن‌چه در متن خارج موجود است را نمی‌خواهد. البته این در صورتی است که او خود توانایی تحصیل علم بر اعتقاد یا عمل مورد نظرش را داشته باشد، امّا در اموری که علم به آن برایش میسّر نیست، هم‌چون فروع اعتقادی برای بعضی از مردم و اکثر اعمال برای اکثر آنان، فطرت، انسان را به پیروی از دانش کسی که بدان عالم است و در آن خبرویّت دارد، فرامی‌خواند و علم و دانش متخصّص را به‌جای علم خودش اعتبار می‌کند. بنابراین، پیروی از عالم نیز در حقیقت به پیروی و اتباع علم رجوع می‌کند.(100) علامه در موضعی با تمسک به‌بیان یادشده، به‌تفصیل به‌بیان فطری‌بودن دو مقوله اجتهاد و تقلید می‌پردازد.(101)

دوم. فطری‌بودن دفاع و جهاد

علامه طباطبایی در بخشی از تفسیر المیزان ضمن توضیحاتی تفصیلی، نتیجه می‌گیرد که دفاع انسان از حقوق خویش، امری است که در فطرت او ریشه دارد. وی کلام را از این‌جا آغاز می‌کند که سعادت نوع بشر، بدون اجتماع و تعاون حاصل نمی‌شود و بدیهی است که چنین سعادتی بدون حصول نوعی وحدت و یک‌پارچگی در شاکله جامعه محقق نخواهد شد. تا زمانی‌که اعضا و اجزای تشکیل‌دهنده جامعه، اتحادی نداشته باشند و مانند شخص واحد که دارای نفس و بدن است و هریک نسبت به دیگری فعل و انفعالاتی دارد، نگردند، سعادت موردنظر دست نمی‌دهد.(102) علامه جامعه انسانی را به عالم تکوین تشبیه می‌کند و می‌گوید: «وحدت حاکم بر نظام تکوین، حاصل تأثیر و تأثر اجزاء مختلف آن است و ادامه حیات آن منوط به تقابل متوازن این اجزاست؛ زیرا اگر هیچ‌یک از اجزاء عالم، از جزء دیگر تأثیر نپذیرد و مغلوب آن نگردد یا بر دیگر اجزا غلبه نیابد و هر جزئی بر همان فعلیت اولیه خود باقی بماند، حرکاتِ عالم ماده باطل شده و وجودِ آن دست‌خوش بطلان و فساد می‌شود».(103)

نظام اجتماعی انسانی نیز اگر براساس تأثیر و تأثر و دفع و غلبه استوار نباشد، ارتباط اجزای آن با یکدیگر مختلّ گردیده و دیگر نظام نخواهد بود و در نتیجه، سعادت نوع منتفی می‌شود. اگر فرض کنیم که دفع و غلبه، یعنی تحمیل اراده یک نفر بر دیگری، از جامعه رخت بربندد و به‌کلی مرتفع شود، لازمه آن این است وقتی افراد جامعه کاری را انجام دهند که با منافع دیگران، اعم از مشروع و غیرمشروع در تنافی باشد، دیگران نتوانند او را به حالت موافق با منافعشان برگردانند. بنابراین، وحدت میان اجزا منتفی شده و اجتماع فرو می‌پاشد.(104) وی مفهوم دفع و غلبه را معنایی عام و ساری در همه شئون جامعه قلمداد می‌کند و معتقد است: «حقیقت معنای دفع و غلبه عبارت است از مجبورکردن شخصی دیگر، به هر وسیله ممکن، بر آن‌چه انسان می‌خواهد، اعم از این‌که به‌حق باشد یا به‌ناحق. این مفهوم در همه شرایط اعم از جنگ، صلح، سختی، رفاه و... و میان تمام افراد از جمیع طبقات جامعه، به‌نوعی وجود دارد، ولی انسان تنها وقتی به آن التفات می‌یابد که مخالفت و مزاحمت بعضی افراد با دیگران در حقوق، خواسته‌ها، امیال و مانند آن آشکار گردد».(105)

علامه با تحلیل خود درصدد بیان این نکته است که دفع و غلبه، از اصول فطری و طبیعی وجود انسان است. وی معتقد است خواه این دفع عادلانه و برحق باشد یا ظالمانه و نامشروع، اصل آن ریشه در فطرت دارد؛ زیرا اگر در فطرت انسان چنین اصل مسلّمی مغروس نباشد، این فرایند نه به‌صورت دفاع مشروع و نه غیر آن از انسان صادر نمی‌شود؛ زیرا اعمال انسان مستند و متکی بر فطرت اوست. علامه می‌گوید: «انسان از این اصل فطری در ایجاد و حفظ اصل اجتماع، تحمیل اراده خود بر دیگری برای حفظ حقوق مالی خود، احیای حق در میان مردم و تحمیل سعادت بر آنان بهره می‌گیرد. وی منافع این اصل فطری را در مجموع، بیش‌تر از مضرّات آن ارزیابی می‌کند».(106)

علامه در جایی دیگر براساس آیات قرآن، بیانی برای فطری‌بودن جهاد با کفار ارائه می‌کند. وی با بیان این‌که اسلام از نظر قرآن، دینی است که براساس فطرت بناشده است و قیمومت اصلاح زندگی بشر بر عهده آن است، برپاداشتن و حفظ آن را از مهم‌ترین حقوق مشروع انسانی می‌شمارد و می‌گوید: «از نظر قرآن، دفاع از این حق فطری، حق فطری دیگری است؛ چون خداوند می‌فرماید: «وَلَوْلَا دَفْعُ اللهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوَامِعُ وَبِيَعٌ وَصَلَوَاتٌ وَمَسَاجِدُ ...».(107) وی در جایی دیگر، مبارزه با دشمنان داخلی جامعه از طریق امر به معروف و نهی از منکر را هم‌چون جهاد با دشمنان خارجی، از احکام فطرت تلقی می‌کند.(108)

سوم. فطری‌بودن مالکیت

مسئله مالکیت خصوصی از جمله چالش‌های مهم میان نظام سرمایه‌داری غرب و نظام‌های سوسیالیستی و اشتراکی بوده است. اسلام با دفاع از حق مالکیت خصوصی ازیک‌سو و وضع مالیات شرعی به‌نفع اقشار آسیب‌پذیر، طریق میانه‌ای را برای زندگی بشر تعیین کرده است. علامه طباطبایی برای بیان فطری‌بودن اصل مالکیت، می‌گوید تمام موجودات جان‌دار روی زمین، اعم از نبات و حیوان و انسان، می‌کوشند که آن‌چه در خارج از دایره آنان و برای حفظ و بقای آنها مورد نیاز است را به‌دست آورند. موجودات فعال با غریزه طبیعی و حیوانات و انسان با نیروی فهم غریزی خود می‌فهمند که تصرّف در مواد موجود برای رفع نیازهای طبیعی، تنها در صورتی ممکن است که فقط به یکی از آنها اختصاص داشته باشد. ملاک کشمکش‌ها در جهان طبیعی و جوامع انسانی همین است. همه می‌خواهند از مداخله و تصرف دیگران در آن‌چه مورد نظر آنهاست، جلوگیری کنند و معنای مالکیت نیز همین است.(109)

علامه برای تأیید مدعای یادشده، به نزاع حیوانات برای حفظ لانه، غذا، جفت و فرزند خود استشهاد می‌کند. وی می‌گوید: ممکن است اقوام مختلف در مورد اسبابی که مالکیت را محقق می‌کند، هم‌چون وراثت، خرید و فروش، غصب و...، اختلاف داشته باشند و هریک، امری را موجب تحقق مالکیت بدانند یا ندانند؛ هم‌چنین ممکن است در مورد این‌که چه کسی می‌تواند مالک باشد، اختلاف‌نظرهایی وجود داشته باشد؛ مثلاً بعضی تنها شخص عاقل و بالغ را مالک بدانند و دیگران سفیه و صغیر را نیز دارای قابلیت مالکیت تلقی نمایند، ولی اصل مالکیت فی‌الجمله از اموری است که بشر باید آن را بپذیرد. به‌همین‌دلیل است که مکاتب مخالفِ مالکیت خصوصی، هم‌چون کمونیسم، ملک را از فرد می‌گیرند و به جامعه یا دولت منتقل می‌کنند و در عین‌حال نمی‌توانند ریشه مالکیت افراد را کاملاً قطع کنند. بنابراین اصل مالکیت، فطری انسان است و فنای فطرت، فنای انسان است.(110)

چهارم. فطری‌بودن بنای آرامگاه و زیارت آن

بنای آرامگاه بر قبور اولیای الهی و زیارت آن از مسائل مورد اختلاف میان سلفیان و دیگر فرق اسلامی است. دانشمندان مسلمان اعم از شیعه و غیرشیعه به نقد موضع سلفیان در این‌باره پرداخته و آثار گوناگونی در این‌باره پدید آورده‌اند. علامه طباطبایی از منظری جدید با این مسئله روبه‌رو شده و با تحلیلی جدید از رهیافتی برون‌دینی تلاش کرده این مسئله را معقول و ریشه‌دار در فطرت انسان معرفی کند. وی می‌گوید که انسان با نهاد خدادادی خود درک می‌کند که همواره، ارزش از آنِ کار و عمل است و اندیشه درست یا گفتار پسندیده بدون عمل، دیگران را جذب نمی‌کند و اثر مطلوب خود را نمی‌گذارد. ازهمین‌روست که همواره در جوامع بشری و جمعیت‌های متشکل مذهبی و غیر آن، مردانی که در عرصه کردار، نمونه کاملِ روش اجتماعی یا آیین مذهبی یادشده بوده یا هستند، به‌عنوان یک پناه شناخته می‌شوند و توده پیروان آن طریقه، گردش می‌آیند و بهره می‌برند. چنان‌که بنای آرامگاه برای درگذشتگان و حضور بر مزار آنان در طول تاریخ بشریت در همین نکته ریشه دارد؛ زیرا نوع بشر این رویه را نوعی بقا و حیات برای شخص درگذشته و وسیله ارتباط با روان او می‌داند. علامه سپس با اشاره به این‌که اسلام دینی فطری است و براساس طبیعت آفرینش بناگذاشته شده است، این وسیله فطری را تأیید و امضای آن معرفی می‌کند و به‌بیان شواهد نقلی مربوط می‌پردازد.(111)

نتیجه‌گیری

متفکران معاصر شیعه هم‌چون بسیاری از اندیشمندان هم‌مذهب خود در طول تاریخ اسلام در نظریه‌پردازی و نوآوری در موضوع فطرت پیشتاز بوده‌اند. هریک از پنج اندیشمند مورد مطالعه، در این زمینه نظریه‌پردازی کرده و به تولید علم پرداخته‌اند. در این میان، میرزامهدی اصفهانی بر نقش فطرت در کسب معارف و فهم متون دینی تأکید ورزیده است. حکیم شاه‌آبادی به‌نوعی مؤسس این نظریه در چارچوب دانش‌های عقلی به‌شمار می‌رود. وی مسائل اساسی کلام قدیم را با تمسک به نیازهای فطرت انسانی اثبات کرده است. شاگرد وی امام‌خمینی در عین این‌که میراث‌دار استاد بوده و دیدگاه‌های استاد در ترتیب‌دادن استدلال‌های فطری بر مدعیات کلامی را تأیید کرده، در دانش اخلاق به‌نظریه‌پردازی در حوزه فطرت پرداخته است. این دو شخصیت، هرچند خود با مسائل جدید روبه‌رو شده‌اند، ولی با توجه به شاگردی استاد مطهری نزد امام‌خمینی در نظریه‌پردازی‌های وی به‌نوعی سهیم‌اند. علامه طباطبایی و استاد مطهری در پاسخ به مسائل جدید فکری و کلامی از طریق فطرت بسیار کوشیده‌اند. مسئله مطابقت ذهن و عین، معتبرشمردن استنتاجات منطقی، روابودن بحث از خدا، مسئله خاستگاه دین، رابطه دین و آزادی و فلسفه برخی احکام فقهی، موضوعاتی است که اینان براساس نظریه فطرت بدان پاسخ داده‌اند.(112)