بی‌تردید، استاد شهید علامه مرتضی مطهری، یکی از شخصیت‌های تأثیرگذار در تأسیس و شکل‌گیری مباحث کلام جدید یا مباحث جدید کلامی در عالم تشیع است. او با ورود خود به این حوزه از مباحث، روح تازه‌ای به اندیشه‌های جدید و مباحث جدید در عرصه کلام دمید و با ارائه دیدگاه‌های نوین، جذابیتی دوچندان به آنها بخشید. در این نوشتار، به‌قدر مجال به نقش علامه شهید در تأسیس کلام جدید خواهیم پرداخت و تلاش می‌کنیم این مهم را با نگاهی تازه بررسی نماییم. براین‌اساس، نخست به تعریف کلام و کلام جدید از دیدگاه ایشان خواهیم پرداخت. سپس ضرورت ورود به مباحث کلام جدید را تبیین خواهیم کرد. در قسمت سوم، طرح پیشنهادی استاد علامه در عرصه مباحث کلام جدید را بررسی خواهیم کرد و در پایان به‌طور گذرا به برخی مباحث استاد در کلام جدید اشاره می‌کنیم.

الف) تعریف کلام و کلام جدید

شهید مطهری علم کلام را علمی می‌داند که درباره عقاید اسلامی، یعنی آن‌چه از نظر اسلام باید بدان معتقد بود و ایمان داشت، بحث می‌کند؛ یعنی آنها را توضیح می‌دهد، درباره آنها استدلال و از آنها دفاع می‌کند. هم‌چنین به شبهاتی که در مورد آن وجود دارد پاسخ می‌دهد.(1) به دیگر سخن، به اعتقاد ایشان، موضوع علم کلام هرآن‌چیزی است که یک مسلمان باید به آن اعتقاد داشته باشد. البته به‌نظر ایشان، برای کلام نمی‌توان موضوع واحدی مطرح ساخت و مباحث را صرفاً برمدار آن موضوع سامان بخشید.

برخی علمای اسلامی در صدد برآمده‌اند برای علم کلام مانند علوم فلسفی تعریفی بیابند، که روش درستی نیست؛ زیرا موضوع مشخص مربوط به علومی است که مسائل آن علوم وحدت ذاتی دارند، اما علومی که مسائل آنها وحدت اعتباری دارند نمی‌توانند موضوع واحدی داشته باشند،(2) هدف کلام اسلامی در منظر وی در گام نخست، توضیح عقاید اسلامی است. در گام دوم برای اثبات آنها استدلال‌های کافی مطرح می‌سازد و در گام سوم، به شبهات مطرح شده نسبت به آن عقاید پاسخ می‌دهد. در همین راستا، کلام اسلامی وارد عرصه‌های مختلف علمی شد و این اهداف را به روش‌های گوناگون پی‌گیری کرد. اکنون وقتی سخن از کلام جدید به میان می‌آید، منظور مسائلی است که در دورآنهای متأخر به مباحث کلامی افزوده شده‌اند و یا می‌شوند. برای به انجام‌رساندن وظایف کلامی، باید به جنبه‌های جدیدی از کلام توجه کرد.

اول این‌که در کلام جدید، مسائل جدید مطرح می‌شود که متکلم باید به آنها بپردازد. برای مثال، یافته‌های جدید در اثر فن‌آوری‌های نوین در دنیای علم حاصل می‌شود که گاه با تعالیم و آموزه‌های دینی به چالش برمی‌خیزند. در این هنگام، وظیفه علم کلام و متکلم است که این چالش و شبهه تعارض آموزه‌های دین با یافته‌های علمی را برطرف کند. هم‌چنین مواجهه با پیروان ادیان و آئین‌های دیگر، پرسش‌های تازه‌ای در مقابل باورهای دینی مسلمانان ایجاد می‌کند که یک متکلم به‌طور قطع باید به آن پرسش‌ها پاسخ مناسب و درخور بدهد. برای مثال، آموزه کرمه (تأثیر رفتارهای ما در شکل‌گیری زندگی بعدی انسان در همین عالم) که از آیین‌های شرقی سرچشمه گرفته است، از این دست مسائل است.

دوم این‌که به‌کارگیری روش‌ها و متدهای جدید در مباحث کلامی نیز می‌تواند باعث جدید شمرده‌شدن کلام باشد. روزگاری تنها روش علم کلام روشی نقلی بود، اما آرام‌آرام روش عقلی نیز بدان افزوده شد. در ادامه، روش تجربی و گاه روش‌های شهودی و عرفانی را نیز شاهد بودیم. به هر تقدیر، گسترش روش‌های تحقیق می‌تواند راه‌ها و روش‌های جدیدی را در عرصه مباحث کلامی و کلام باز کند و عنوان کلام جدید را به ارمغان بیاورد.

سوم این‌که گاه پیداشدن اهداف جدید در مسیر علم کلام، سبب جدیدشدن آن عرصه می‌شود. به دیگر سخن، علم کلام در آغاز راه خود می‌کوشد تا به برخی شبهه‌ها درباره کلام الهی‌بودن قرآن کریم پاسخ دهد، یا با براهینی کمتر فلسفی‌تر به اثبات وجود خدا بپردازد، اما به مرور زمان، اهداف و غایات جدیدتری پیش روی متکلمان قرار گرفت که بدون پرداختن به آنها در انجام وظایف خود موفق تلقی نبودند. برای مثال، اسلام به سرزمین‌های دور و نزدیک جزیرة‌العرب راه یافته بود و درپی این گسترش، مفاهیم دینی مانند خدا، قیامت، روح، جاودانگی و ...، باید برای مردم آن سرزمین‌ها توضیح داده می‌شد. یا این‌که برای اثبات وجود حقایق دینی همانند خدا و جاودانگی، استدلال‌ها و براهین عقلی‌تری لازم بود و حتی به پرسش‌ها و شبهات وارده به اسلام ضرورت بسیارداشت. تمام این امور، جنبه‌های نوینی به علم کلام می‌داد که پژوهش‌گر و متکلم باید به آنها می‌پرداخت.

با توجه به این بیان، متکلمان مسلمان با مباحث و مسائل جدیدی در حوزه کلام اسلامی روبه‌رو هستند و ضروری است که نگاهی تازه به این عرصه داشته باشند و گام‌های جدیدی در این وادی بردارند. شهید مطهری که از مؤلفان کلام جدید به‌شمار می‌آید گام‌هائی مؤثری این زمینه برداشت، که به برخی از تلاش‌های وی اشاره می‌کنیم.

ب) تبیین ضرورت تأسیس کلام جدید

شهید مطهری تردیدی در بررسی مسائل جدید کلامی نداشت. وی در بیان ضرورت تأسیس کلام جدید می‌گوید: با توجه به این که کلام، علمی است که دو وظیفه دارد: یکی دفاع و ردّ شبهات و ایرادات بر اصول و فروع اسلام و دیگری بیان یک سلسله تاییدات برای اصول و فروع اسلام، و با توجه به این که در عصر ما شبهاتی پیدا شده که در قدیم نبوده و تاییداتی پیدا شده که از مختصات پیشرفت‌های علمی جدید است و بسیاری از شبهات قدیم در زمان ما بلاموضوع است. هم‌چنان‌که بسیاری از تاییدات گذشته ارزش خود را از دست داده است. ازاین‌رو، لازم است کلام جدیدی تأسیس شود.(3) بی‌تردید استاد شهید مطهری ضرورت و اهمیت تأسیس کلام جدید را دریافته و به‌عنوان یک روشن‌فکر دینی در راه اعتلای اندیشه‌ها و آموزه‌های دینی به‌کوشش و تلاش پرداخته است.

ج) طراحی مباحث کلام جدید

استاد شهید مرتضی مطهری، افزون‌بر بیان ضرورت تأسیس کلام جدید، طرحی را نیز در این زمینه ارائه داده است. به اعتقاد ایشان، در کلام جدید، دست‌کم تحلیل مسائل زیر ضروری است:

— فلسفه (منشأ دین)، راز گرایش انسان‌ها و علل پیدایش آن: روان‌شناسان و جامعه‌شناسان، در این‌باره نظریات گوناگونی ارائه داده‌اند که همه طرد شده است. از نگاه کلام اسلامی، مسئله فطرت دینی و بحث عمیق انسانی درباره فطرت و فطریات، پاسخ روشنی می‌تواند به این مسئله جدید ارائه دهد و حتی تبین کاملی از آینده دین، مذهب و مهدویت در اسلام ارائه نماید.— وحی و الهام از نظر علوم روانی جدید (مسئله نبوت): تبیین ماهیت وحی و نبوت نیز از جمله موضوعاتی است که در ساختار کلام جدید باید موردتوجه و بررسی قرار گیرد. —بررسی مجدد ادلّه توحید با توجه به شبهه‌های مادیین جدید بر براهین توحید (برهان نظم، برهان حدوث، برهان وجوب و امکان) هم‌چنین بحث اساسی درباره شبهات مادیین در همه زمینه‌ها به‌ویژه عدل و عنایت الهی. بحث امامت و رهبری از جنبه اجتماعی با توجه به مسائل مربوط به جنبه معنوی امامت و انسان کامل در هر زمان.— مسائل خاص حضرت رسول و قرآن و شبهاتی که در این زمینه وجود دارد.(4)

استاد مطهری هم‌چنین افزون‌بر مباحث متعارف وادی مباحث اعتقادی و کلامی، برآن است که مباحثی را نیز از علوم دیگر در طرح خویش از کلام جدید وارد کند؛  فلسفه تاریخ با توجه به مکاتب قدیم و جدید، از نظریه ابن‌خلدون گرفته تا نظریه توین‌بی، در زمان حاضر و به‌ویژه نظریه مارکسیسم. در این بخش از اسلام و مقتضیات زمان نیز بحث می‌شود.— فلسفه اخلاق مشتمل بر بیان همه فلسفه‌های اخلاق قدیم و جدید، مذهبی و غیرمذهبی و تدوین یک فلسفه اخلاق متقن اسلامی و به‌طورکلی بحثی در تعلیم و تربیت اسلامی.— اقتصاد اسلامی با تبیین مشخصات اقتصاد سرمایه‌داری و اقتصاد سوسیالیستی و وجوه اشتراک و افتراق اقتصاد اسلامی با هریک از آنها.— فلسفه اجتماع از نظر تطبیقی و بیان اصول اجتماعی اسلام و جامعه ایده‌آل‌ اسلامی.(5) استاد مطهری، خود نیز پایبند به این طرح بود و در فعالیت‌های علمی خویش در تمامی این شاخه‌ها به اندیشه‌ورزی و تحقیق پرداخت.

د) بنیان‌گذاری علامه مطهری در مباحث کلام

علامه مطهری خود نیز به مباحث کلام جدید علاقه خاصی نشان می‌دهد و گاه در نقش یک مؤسس، اندیشه‌های تازه‌ای را عرضه می‌دارد که به بخشی از تلاش ایشان اشاره می‌کنیم.

1. منشأ دین

علامه شهید مطهری در میان متکلمان شیعه، از نخستین کسانی بود که راز گرایش آدمیان به دین را بررسی و ضمن بررسی و نقد دیدگاه‌های مختلف نظریه فطرت را درباره منشأ دین ارائه کرد. ایشان در این بحث، نخست دیدگاه‌های مطرح شده درباره منشأ دین را بیان و نقدهای دقیقی نسبت به هرکدام مطرح می‌کند. وی در این فراز، به نقد دیدگاه افرادی هم‌چون فویرباخ، آگوست کنت، برتراند راسل، مارکس و امیل دورکیم می‌پردازد و در پایان، دیدگاه خود را درباره این مسئله مطرح می‌کند و راز گرایش بشر به دین را در فطرت وی می‌داند: ولی نظریّه دیگر این است که نه، آن‌چه که پیغمبران عرضه داشته‌اند نه چیزی است که انسان نسبت به آن یک حالت بی‌تفاوتی و یک حالت تساوی داشته است، بلکه یک چیزی است که اقتضای آن در سرشت و ذات انسان هست؛ یعنی طلب او، خواست او و جست‌وجوی او در طبیعت و سرشت انسان هست. در این صورت حالت پیغمبران حالت باغبانی می‌شود که گلی یا درختی را پرورش می‌دهد، که در خود این درخت یا گل یک استعدادی یعنی یک طلبی برای یک شیء خاص هست. اگر هسته زردآلو را در زمین می‌کارد، این‌جور نیست که هسته زردآلو بی‌تفاوت باشد برای خرماشدن یا زردآلوشدن یا آلبالوشدن، اختیار با باغبان است که بیاید آن را زردآلو بکند یا خرما و یا آلبالو! در انسان نیز یک فطرتی - به‌معنای یک تقاضایی - وجود دارد. بعثت پیغمبران، پاسخ‌گویی به تقاضایی است که این تقاضا در سرشت بشر وجود دارد. در واقع آن‌چه که بشر به‌حسب سرشت خودش در جست‌وجوی آن بوده است و خواهد بود، پیغمبران آن را بر او عرضه داشته‌اند و عرضه می‌دارند. این همان معنی فطرت است.(6)

2. وحی و الهام

وحی و الهام از دیگر عرصه‌هایی است که شهید مطهری در آن به تأسیس بحث در کلام جدید پرداخت. وی برخلاف پیشینیان، موضوع وحی را صرفاً از طریق کتاب و سنت تحلیل نکرد؛ بلکه مباحث جدیدی را که روان‌شناسان یا جامعه‌شناسان و علمای عرصه‌های علمی دیگر موردتوجه داده بودند، به کاوش‌های کلامی افزود و آنها را در ساختار علم کلام تحلیل کرد.

علامه مطهری در تعریف وحی آورده است: معلوم شد که از آیات کریمه قرآن استفاده می‌شود که وحی که به انبیاء نازل می‌شود یک حقیقت و واقعیتی است که کم‌وبیش در همه اشیاء وجود دارد، حتی در جمادات، تا چه‌رسد به نباتات و حیوانات و انسان‌های غیر نبی، و آن‌چه از قرآن استفاده می‌شود از مورد استعمال وحی، این است که به‌نوعی از هدایت تعبیر می‌شود «وَأَوْحی فِی کلِّ سَماءٍ أَمْرَها»(7) یا در باب حیوانات که تعبیر وحی دارد و در باب نباتات هم کلمه وحی نیست، ولی کلمات دیگر نزدیک به این هست، این حالت خاص راهیابی که در اشیاء هست که آثار هم نشان می‌دهد که یک نور معنوی گویا همراه همه اینها هست و اینها را در مسیر خودشان هدایت می‌کند، نامش وحی است، ولی البته درجات و مراتب دارد. وحی جماد با وحی نبات در یک درجه نیست، شاید اگر بتوانیم تشبیه بکنیم باید به نورهای ضعیف و قوی و قوی‌تر تشبیه بکنیم، هم‌چنان‌که آن هدایتی که در نباتات هست با هدایتی که در حیوانات هست یکسان نیست؛ یعنی در یک درجه نیست و آن‌چه که در حیوان است با آن‌چه در انسان‌ها، و آن‌چه در انسان‌های عادی است با آن‌چه که در نبی وجود دارد که این دیگر حد اعلا از وحی و هدایت و ارشادی است که یک موجود طبیعی از غیب می‌شود. از کلمات پیغمبر اکرم(صلی الله علیه و اله و سلم) هم می‌توان همین مطلب را فهمید که اساساً وحی با سایر القائاتی که مثلاً به بشر می‌شود، از نظر ماهیت متفاوت نیست، از نظر درجه متفاوت است.(8)

شهید مطهری با این تفسیر از پدیده وحی، به ابعاد جدیدی اشاره می‌کند که پیش از این چندان موردتوجه نبوده است. ایشان تحلیل‌های روان‌شناختی، انسان‌شناختی، عرفانی و جامعه‌شناختی را درباره وحی ارائه دادند و مباحث تازه‌ای در زمینه این مبحث کلامی سنتی مطرح ساختند. برای مثال، ایشان دیدگاه ویلیام جیمز را که رویکردی روان‌شناختی به وحی است، تحلیل می‌کند و ارزش آنها را نشان می‌دهد.(9) این دیدگاه جامعه‌شناختی که وحی را پدیده‌ای ناشی از روح اجتماع می‌داند را به نقد می‌نشیند و آن را نادرست معرفی می‌کند: بعضی گفته‌اند روح اجتماع است كه وحی می‌كند، روح اجتماع الهام می‌كند به انسان كه چنین كار را بكن. «روح اجتماع الهام می‌كند» معنایش این است كه روح اجتماع می‌فریبد و جز فریب معنی دیگری ندارد. عین آن حرفی كه آن شخص درباره زنبور عسل گفت كه روح كندوست كه به زنبور عسل وحی می‌فرستد و او این كارهای شگفت را انجام می‌دهد، این آقا كه در گرایش‌های معنوی كُمیتش لنگ است می‌گوید روحِ جامعه است كه دارد وحی می‌فرستد. جامعه چیست؟ جامعه یعنی مجموع افراد با یک تركیب مخصوص. جامعه كه وجودی مستقل از افراد ندارد مگر یک وجود اعتباری و وجود اعتباری كه روح ندارد. گیرم روح داشته باشد، روح جامعه از كجا این راگرفت و الهام كرد؟ چه كسی به خود روح جامعه الهام كرد؟ و تازه الهیون كه می‌گویند خدای متعال است كه به بشر الهام می‌كند، می‌گویند خدای عادلی كه هیچ عملی را بی‌پاداش نمی‌گذارد: «لِلَّذِینَ أَحْسَنُوا اَلْحُسْنی وَزِیادَةٌ».(10) محال است چنین چیزی كه خدا به بشر بگوید: ای بشر! تو سعادت خودت را، هستی خودت را فدا كن برای هیچ‌وپوچ؛ بلكه پشت سرش پاداش است. از نظر آن حقیقتی كه وحی می‌فرستد یعنی خدا، این عمل یک عمل حكیمانه است و بی‌پاداش نیست. ولی وقتی بگوییم ماورایی وجود ندارد، روح جامعه است كه به بشر بدبخت الهام می‌كند كه خودت را به آتش بینداز تا دیگران نجات پیدا كنند و بعد هم كه خود را به آتش انداختی، رفتی كه رفتی آن‌جاكه عرب نی بیندازد و تمام شد؛ این یعنی روح جامعه دارد می‌فریبد.(11)

هم‌چنین استاد مطهری، رویکرد عرفانی اقبال لاهوری درباره وحی را بررسی و تحلیل می‌کند. این تفسیر نیز یکی دیگر از نوآوری‌ها و تأسیس‌های استاد در تحلیل وحی در ساختار و قالب مباحث کلامی است؛ کاری که پیشینیان در مباحث کلامی به آن توجه جدی نداشته‌اند. اقبال خودش در عین‌حال یک مشرب عرفانی دارد، به مسائل عرفانی و سیروسلوک عرفانی و مكاشفات عرفانی سخت معتقد است، آن عرفان را «خودآگاهی باطنی» می‌نامد: «پیغمبری را می‌توان هم‌چون نوعی از خودآگاهی باطنی تعریف كرد كه در آن تجربه اتحادی (چون حالت عرفانی یک حالت تجربه شخصی است اسمش را گذاشته تجربه اتحادی، اتحاد هم یعنی اتحاد با خدا، اتصال با خدا) تمایل به آن دارد كه از حدود خود لبریز شود و درپی یافتن فرصت‌هایی است كه نیروهای زندگی اجتماعی را از نو توجیه كند یا شكل تازه‌ای به آنها بدهد، در شخصیت وی مركز محدود زندگی در عمق نامحدود خود فرومی‌رود، تنها به این قصد كه بار دیگر با نیروی تازه ظاهر شود و كهنه را براندازد و خط‌سیرهای جدید زندگی را آشكار سازد. حرف عرفا را به این عبارت گفته. عرفا اصطلاحی دارند؛ می‌گویند «سیر من‌الخلق الی‌الحق». می‌گویند كسی كه اهل سیروسلوک است، ابتدا از خلق به حق سیر می‌كند. بعد اصطلاح دیگری دارند؛ می‌گویند «سیر بالحق فی‌الحق». بعد كه رسید به آنجا، به‌وسیله خود حق در حق سیر می‌كند، یعنی معارفی از صفات ربوبی و اسماء الهی و از چیزهایی كه مربوط به‌دنیای دیگری است در آن‌جا كشف می‌كند. آن‌گاه می‌گویند در این‌جا، به‌فرض این‌كه برسد، بعضی در همان‌جا مجذوب می‌مانند و هرگز برنمی‌گردند، ولی بعضی دیگر از آن‌جا حالت بازگشت پیدا می‌كنند، بازمی‌گردند به‌سوی مردم برای رهبری و دستگیری مردم، آن را می‌گویند «سیر من‌الحق الی‌الخلق». می‌گویند نبوت سیر من‌الحق الی‌الخلق است؛ یعنی پس از آن است كه (نبی) به حق واصل شده، از حق دو مرتبه بازگشت به‌سوی مردم كرده برای سوق‌دادن مردم. این را به این تعبیر امروزی ذكر كرده و بیش‌تر جنبه اجتماعی می‌دهد، برخلاف عرفا كه جنبه‌های فردی (را) می‌گیرند او جنبه‌های اجتماعی هم می‌دهد. وحی به قول او یعنی «اتصال با ریشه وجود» و این هم مخصوص آدمی نیست.(12)

به هر تقدیر، استاد شهید مرتضی مطهری، مباحث روان‌شناختی، جامعه‌شناختی و عرفانی در باب وحی را به حوزه مباحث کلامی آورد و مباحث جدیدی در کلام تأسیس کرد.

3. امامت و رهبری

در قرون اخیر، پیچیدگی جوامع به‌حد اعلای خود رسیده است و این پیچیدگی نیاز به امام و رهبر را دوچندان آشکار می‌سازد. در کلام سنتی، موضوع امامت و رهبری در حد و ظرفیت قرون پیشین موردتوجه قرار می‌گرفت، اما در دوران‌های اخیر، مسائل جدید، ضرورت بررسی‌هایی تازه را در این زمینه پدیدار ساخته است. استاد شهید مرتضی مطهری این ضرورت را دریافته و این موضوع را به‌عنوان مسئله‌ای از مسائل کلام جدید مورد بررسی قرارداده است. ایشان محور تغییر در مباحث امامت را گستره جایگاه و شأن امام در نظرگرفته و عرصه جدید در این موضوع را تفسیر وسیع‌تر از مقام امام(علیه السلام) برشمرده‌اند.

توضیح این‌که در کلام سنتی و قدیم، امامت با مسئله حکومت برابر دانسته شده و نهایت رتبه امام، مقام حکومت است، اما در کلام جدیدی که استاد علامه مطهری مطرح می‌سازد، امامت گستره‌ای وسیع‌تر از صرف حکومت دارد. در نظر استاد، امامت جانشینی پیامبر است در همه شئون به غیر از وحی و ابلاغ وحی. امام کارکردهای بسیار فراوانی دارد که البته یکی از کم‌ترین ساحت‌های آن حکومت است. این تحلیل، گسترده‌کردن مقام امامت و رهبری است؛ چیزی که در کلام سنتی، به آن توجه کمتری شده است: ما هرگز نباید چنین اشتباهی را مرتکب شویم که تا مسئله امامت در شیعه مطرح شد بگوییم، یعنی مسئله حکومت که در نتیجه مسئله به‌شکل خیلی ساده‌ای باشد و این فروعی که برایش پیدا شده است پیدا شود و بگوییم حالا که فقط مسئله حکومت و این‌که چه کسی حاکم باشد مطرح است، آیا آن کسی که می‌خواهد حاکم باشد حتماً باید از همه افضل باشد، یا نه، ممکن است کسی که حاکم می‌شود افضل نسبی باشد نه افضل واقعی، یعنی از نظر سیاست‌مداری و اداره امور الیق از دیگران باشد، ولو این‌که از جنبه‌های دیگر خیلی پست‌تر است، مدیر و سیاست‌مدار خوبی باشد و خائن نباشد؟ آیا معصوم هم باشد یا نه؟ چه لزومی دارد؟! نماز شب‌خوان هم باشد یا نه؟ چه لزومی دارد؟ ! مسائل فقهی را هم بداند یا نه؟ چه لزومی دارد که بداند؟! در این مسائل رجوع می‌کند به دیگران. یک افضلیّت نسبی کافی است. این، تابع این است که ما این مسئله را فقط در سطح حکومت و کوچک گرفتیم و این، اشتباه بسیار بزرگی است که احیاناً قدما (بعضی از متکلّمین) هم گاهی چنین اشتباهی را مرتکب می‌شدند. امروز این اشتباه خیلی تکرار می‌شود، تا می‌گویند امامت، متوجه مسئله حکومت می‌شوند، درحالی‌که مسئله حکومت از فروع و یکی از شاخه‌های خیلی کوچک مسئله امامت است و این‌دو را نباید با یکدیگر مخلوط کرد. پس مسئله امامت چیست؟ در مورد مسئله امامت، آن‌چه که در درجه اول اهمیت است مسئله جانشینی پیغمبر است در توضیح و تبیین و بیان دین منهای وحی. البته بدون شک کسی که به او وحی می‌شد، پیغمبر اکرم بود و بس و با رفتن ایشان مسئله وحی و رسالت به‌کلی قطع شد.(13)

در این نگاه، در توضیح و تبیین و بیان دین، امامت کاملاً شبیه نبوت دیده شده است، مگر این‌که دیگر وحی در کار نیست و ختم وحی و نبوت رخ داده است. نکته مهم در این تفسیر، تبیینی است که از مرجعیت و حجیت کلام امامان معصوم(علیهم السلام) ارائه می‌شود. در این تفسیر، امام نیز همانند پیامبر برای مسلمانان حجیت پیدا می‌کند و کلامش همانند کلام حضرت رسول(صلی الله علیه و اله و سلم) معتبر می‌شود. همان‌طور که قرآن معصوم است یعنی در آن خطا وجود ندارد، آن دیگری هم معصوم است. محال است که پیغمبر به این قاطعیت بگوید بعد از من دین را از فلان شخص بگیرید، ولی آن شخص برخی از سخنانش اشتباه باشد. این‌جاست که فرضیه شیعه با فرضیه اهل‌تسنن در مسئله بیان و اخذ دین در اساس فرق می‌کند. آنها می‌گویند همان‌طور که با رفتن پیغمبر وحی منقطع شد، بیان واقعی دین یعنی آن بیانی که معصوم از خطا و اشتباه باشد هم تمام شد. هرچه از قرآن و احادیثی که از پیغمبر رسیده استنباط کردیم، همان است و دیگر چیزی نیست.(14) این نگاه استاد علامه مطهری، نوعی نگاهی تأسیسی در مباحث کلام جدید است و به‌نوعی به عرصه جدیدی از مباحث کلامی پرداخته است.

4. بررسی مجدد ادلّه اثبات وجود خدا و توحید

بررسی مجدد ادله اثبات وجود خدا و نیز صفات ذات باری‌تعالی از جمله توحید، با در نظرگرفتن بررسی‌ها و انتقاداتی که فیلسوفان جدیدی که چندان باوری به‌وجود خدا ندارند، یکی از عرصه‌های تأسیسی استاد مطهری در عرصه کلام جدید است. برای مثال، ایشان برهان نظم که از دیرباز برای اثبات وجود خدا مورد نظر قرار داشت را با توجه به شبهاتی که افرادی هم‌چون دیوید هیوم برآن وارد کرده‌اند مورد مطالعه قرار داد.(15) هم‌چنین وی در بررسی برهان علت نخستین در اثبات وجود خدا، به نقدهای جدیدی که امثال برتراند راسل بر این برهان مطرح ساخته‌اند توجه می‌کند و آنها را نقد و ارزیابی می‌کند.(16) وی هم‌چنین بررسی برهان احتمالات که تقریری از برهان غایت‌شناختی مبتنی بر استقراست می‌پردازد و ازاین‌رو، جزو نخستین متکلمانی است که این دسته از براهین را با نظریه فیلسوفان و اندیشمندان غربی تحلیل کرده است:

کرسی موریسون در کتاب راز آفرینش انسان ترجمه محمد سعیدی صفحه 9 می‌گوید: «ده عدد سکه یک‌شاهی را از شماره 1 تا 10، علامت بگذارید و آنها را در جیب خود بریزید و به هم بزنید. پس از آن سعی کنید آنها را به‌ترتیب شمارش از 1 تا 10 در آورید و هرکدام را در آورید، پیش از این‌که سکه دومی را بیرون بیاورید دوباره به جیب خود بیندازید. با این ترتیب احتمال آن‌که شماره 1 بیرون بیاید معادل «یک» بر «ده» است، احتمال این‌که شماره 1 و 2 به‌ترتیب بیرون بیاید «یک» بر «صد» است، احتمال آن‌که شماره 1 و 2 و 3 مرتباً بیرون بیاید «یک» در «هزار» است. احتمال آن‌که شمارهای 1 و 2 و 3 و 4 متوالیا کشیده شود «یک» در «ده هزار» است. و به‌همین منوال احتمال درآمدن شماره‌ها به‌ترتیب کمتر می‌شود تا آن‌که احتمال بیرون‌آمدن شماره‌های از 1 تا 10 به رقم «یک» بر «ده میلیارد» می‌رسد. منظور از ذکر مثلی بدین‌سادگی آن است که نشان داده شود ارقام در مقابل احتمالات چگونه قوس صعودی می‌پیمایند. برای به‌وجودآمدن حیات در روی کره ارض آن‌قدر اوضاع و احوال مساعد لازم است که از حیث امکانات ریاضی محال است تصور نمود این اوضاع و احوال بر سبیل تصادف و اتفاق با یکدیگر جور آمده باشند و به‌همین‌سبب باید ناگزیر معتقد بود که در طبیعت قوه مدرکه خاصی وجود دارد و در جریان این امور نظارت می‌کند. وقتی به این نکته اذعان آوردیم باید ناچار معتقد شویم که مقصد و منظور خاصی نیز از این جمع و تفریق‌ها و از پیدایش حیات در بین بوده است. امروز فرضیه‌ها و نظریه‌های خاصی درباره آفرینش جهان، زمین، حیات، انسان وجود دارد. بعضی گمان می‌کنند با قبول آن فرضیه‌ها و نظریه‌ها دیگر لزومی ندارد که فرض کنیم جهان و حیات و انسان از روی طرح و نقشه قبلی به‌وجود آمده است. مثلاً درباره کرات منظومه شمسی طبق فرضیه معروف لاپلاس گفته می‌شود که قطعاتی است که در اثر نزدیکی و برخورد خورشید با یک ستاره دیگر از خورشید جدا شده‌اند. درباره حیات گفته می‌شود که در اثر جمع‌شدن یک سلسله شرایط شیمیایی پدید آمده است و سپس طبق ناموس، تکامل رشد و تکثیر یافته تا به امروز رسیده است. درباره اندام‌های گیا‌هان و حیوانات و انسان گفته می‌شود طبق اصول، نشو و ارتقاء خودبه‌خود به حکم طبیعت پدید آمده‌اند و درباره عقل و هوش و روح انسانی گفته می‌شود که جز خاصیت مادی ترکیبات شیمیایی چیزی نیست. ما فرضیه لاپلاس را درباره این‌که زمین قطعه‌ای است که از خورشید جدا شده است و فرضیه کسانی که می‌گویند آغاز حیات به‌صورت پیدایش یک موجود تک‌سلولی بوده است و فرضیه کسانی که انسان و حیوان و گیاه را از یک ریشه می‌دانند که تدریجاً تطور یافته است، می‌پذیریم، اما می‌خواهیم ببینیم آیا با تصادف و اتفاق، یعنی عدم‌دخالت شعور و اراده، ممکن است همین فرضیه‌ها را توجیه کرد یا خیر؟ بهتر است از زبان خود دانشمندان جدید بشنویم.(17)

به هر تقدیر، استاد علامه شهید مطهری، ادله و براهین اثبات وجود خدا و اوصاف الهی را با نگاهی تازه و رویکردی نوین و با بهره‌گیری از نظرات اندیشمندان خارج از حوزه اسلام بررسی می‌کند و بدین‌صورت در زمره مؤسسان کلام جدید در عالم اسلام قرار می‌گیرد.

5. فلسفه تاریخ

مباحث فلسفه تاریخ که به تبیین تاریخ بشر، عوامل محرک انسان‌ها در تاریخ و تفسیر حرکت‌های انسان‌ها در تاریخ می‌پردازد نیز یکی از موضوعاتی بود که استاد علامه شهید مرتضی مطهری در لابه‌لای مباحث کلامی نوین به آن پرداخت. با وجود تبیین‌های مارکسیستی در حوزه فلسفه تاریخ، ایشان فلسفه تاریخ را عرصه‌ای کلامی در نظر گرفت و کوشید مباحث آن را با بهره‌گیری از معارف قرآنی و اسلامی به سرانجام خوش‌یمنی برساند. کتاب فلسفه تاریخ علامه، بی‌تردید از جمله آثار مهم در این زمینه است و استاد را در شمار بنیان‌گذاران این عرصه قرار داده است.

اصلی‌ترین پرسش‌های فلسفه تاریخ را می‌توان در این امور یافت: میان انسان جامعه و تاریخ چه نسبتی می‌توان در نظر گرفت؟ در زندگی انسانی اصل و اساس جامعه است که فرد را زیر پوشش خود قرار داده است و یا این‌که این انسان است که اصالت دارد و جامعه از جمع انسان‌ها شکل یافته است؟ آیا این انسان است که جامعه یا تاریخ را شکل می‌دهد یا برعکس؟ این انسان است که آینده و سرنوشت تاریخ و جامعه را رقم می‌زند یا این‌که این تاریخ و جامعه است که سرنوشت انسان را می‌نویسد؟ آیا تاریخ حرکتش مسیری تکاملی دارد یا نزولی؟ تحول و تغییر و حرکت در جامعه معلول چه عواملی است؟ آیا تاریخ دارای هدف و مقصد معینی است؟ آیا تمام جوامع از مقصد و هدف واحدی بهره‌مندند یا این‌که هر جامعه برای خود هدفی جداگانه دارد؟

استاد مطهری در پاسخ به این پرسش‌ها و مسائلی از این دست، اولاً آنها در سنخ مباحث جدید کلامی قرار داده است و درثانی از تعالیم دینی و منابع معتبر اسلامی در پاسخ به آنها بهره می‌برد. به‌همین‌دلیل تأسیس‌کننده این نوع از اندیشه‌ها تلقی می‌شود. اکنون و در ادامه به مواردی از تلاش ایشان در این زمینه اشاره می‌کنیم و موارد دیگر را به فرصت‌های دیگر وامی‌گذاریم.

یکی از موضوعات فلسفه تاریخ این است که آیا حرکت تاریخ، هدف و غایتی دارد؟ اساساً آیا این حرکت تکاملی است یا نزولی؟ به اعتقاد استاد شهید، انسان با داشتن جهان‌بینی الهی، تاریخ را دارای غایت و هدف خواهد دید همان‌گونه که طبیعت هم هدف دارد. هدف تاریخ به‌سوی کمال و تکامل بشری است. اگر جهان‌بینی ما جهان‌بینی الهی شد، آن‌گاه مجموع نظام عالم در جهان‌بینی الهی چه شكلی پیدا می‌كند؟ بنابر نظریه الهی قهراً تاریخ خودش غایت و هدف دارد؛ همین‌طور كه طبیعت هدف دارد، تاریخ هدف دارد؛ یعنی تاریخ به‌سوی تكامل و كمال بشری پیش‌می‌رود و تاریخ معنی و هدف دارد.(18) این برداشت استاد علامه، مبتنی بر مبانی دینی و اسلامی است و در واقع ذیل بحث هدف‌مندی عالم خلقت قرار دارد. به‌دیگر سخن، هنگامی که در کلام اسلامی، حکمت الهی بررسی می‌شود، یکی از معانی حکمت الهی هدف‌مندی ذات باری‌تعالی در آفرینش عالم و پدیده‌های آن است. براین‌اساس، تاریخ نیز به‌عنوان یکی از پدیده‌های عالم دارای هدف تفسیر می‌شود.

یکی دیگر از مباحث فلسفه تاریخ، علت‌داشتن تاریخ و وقایع تاریخی است. استاد مطهری در این فراز نیز به مسئله نگاهی کلامی دارد و آن را در همین مقوله بررسی می‌کند و به آن پاسخ مقتضی می‌دهد. مسئله دیگر این است كه آیا تاریخ براساس تصادف است یا براساس اصل علّی و معلولی؟ یكی از نظریات در باب تاریخ این است كه تاریخ را تصادفات به‌وجود آورده، ولی آن كسی هم كه می‌گوید «تصادف» مقصودش این نیست كه (وقایع تاریخی) بدون علت به‌وجود آمده؛ یعنی نظر او را كه شما بشكافید نمی‌خواهد بگوید كه حادثه‌ای خودبه‌خود و بدون علت به‌وجود آمده است. «تصادف» كه از قدیم مسئله بخت و اتفاق و تصادف را مطرح می‌كردند (به‌معنی علت نداشتن نیست.) در واقع انسان به چیزی می‌گوید «تصادفی» كه كلّیت ندارد، یعنی تحت ضابطه و قاعده درنمی‌آید.(19) در این تحلیل، علامه مطهری با استفاده از تعالیم به‌دست‌آمده از آیات قرآن کریم و فلسفه اسلامی به این واقعیت اشاره می‌کند که تنها ذات باری‌تعالی است که واجب‌الوجود است و نیاز به علت ندارد، ولی هر پدیده دیگری که در این عالم است نیازمند علت است، چون ممکن‌الوجود است.

هم‌چنین ایشان درباره هویت اجتماعی اقوام و ملل، دیدگاه کسانی را که معتقدند هر قومیتی برای خود مناسب با قومیت خویش هویتی دارد، مورد بررسی قرار داده و دیدگاه مبتنی فطرت را که برخاسته از آموزه‌های اسلامی است ارائه می‌دهد. او در این زمینه آورده است: در باب هویت‌های ملی هم (چنین مطلبی مطرح است،) ساختمان‌های روحی ملت‌ها كه هر ملتی در طول تاریخ به عللی، كه این علل هم هیچ در اختیار این ملت نبوده، به‌علت رنج‌هایی كه كشیده، به‌علت موفقیت‌هایی كه نصیبش شده، به‌علت مهاجرت‌هایی كه كرده، به‌علت فضا و منطقه‌ای كه در آن زیست‌كرده، به‌علت برخوردهایی كه با ملت‌های برتر یا پایین‌تر از خودش داشته، به‌علت حوادث طبیعی كه برایش پیش‌آمده، در مجموع این ملت دارای یک خلق‌وخوی و منش و حساسیت و ذوق و احساس شده كه هویت این ملت را تشكیل می‌دهد. جای ترجیح در كار نیست. ذوق من فلان رسم را می‌پذیرد و ذوق شما فلان رسم را می‌پذیرد. مثلاً یک ملتی وقتی كه می‌خواهند ادای احترام كنند، سر خودشان را می‌پوشانند، چنان‌كه در قدیم میان خودمان معمول بود؛ اگر كسی نشسته بود و شب‌كلاه سرش بود و یک آدم محترم وارد می‌شد، به علامت احترام برمی‌خاست، آن كلاه یا عمامه‌اش را به سرش می‌گذاشت، چون سرلخت‌بودن علامت بی‌ادبی بود. در میان فرنگی‌ها قضیه درست برعكس است. وقتی كسی‌می‌خواهد وارد اتاق بشود، اگر كلاه سرش باشد علامت بی‌احترامی است، كلاهش را برمی‌دارد تا ادای احترام كرده باشد. او می‌گوید ما آن را احترام می‌دانیم و این را بی‌احترامی، این می‌گوید ما این را احترام می‌دانیم و آن را بی‌احترامی. او می‌گوید رسم ما این است، این می‌گوید رسم ما هم این است.(20)

استاد مطهری در تحلیل این رویکرد معتقد است که براساس آموزه‌های دینی، انسان در متن خلقت، مدل و الگوئی باخود آورده دارد که همان فطرت اوست و اگر انسان براساس عوامل مختلف از این قالب فطری خارج شود، باید دوباره به این نقطه بازگردد: نقطه مقابل این طرز تفكر، آن طرز تفكر دیگر است كه می‌گوید خیر، انسانیت در ماورای این علل تاریخی كه به انسان‌ها هویت می‌بخشد، یک هویت و یک مدل واقعی در متن خلقت دارد كه انسان موظف است خودش را براساس آن مدلی كه در متن خلقت برایش تعیین شده و كمال و رشد انسانیت در آن است بسازد و اگر برخلاف آن اساس بسازد یا ساخته شده باشد، به هر علتی، وراثت او را ساخته باشد یا محیط اجتماعی و یا علل تاریخی، اگر غلط ساخته باید این را خراب كرد و درستش را ساخت.(21) به دیگر سخن، نظریه فطری، تبینی دیگرگونه در این‌باره دارد. براساس نظریه فطرت، انسان موجودی است که در رابطه‌اش با متن خلقت در رسالتش با متن خلقت و در نهادش یک سلسله استعدادها نهفته است كه آن استعدادها ملاک تكامل واقعی اوست. اگر استعدادهای درونی آدمی در وی بشكفد، آن وقت این موجود به‌كمال خودش رسیده است. اگر شكفته نشود مسخ شده. آن‌وقت مسخ معنی پیدا می كند.(22)

طرف‌داران نظریه اصالت هویت اجتماعی بر آن هستند که نباید به هویت‌های ملی دست‌زده شود و حتی آنان مدعی بودند اسلام هم نیامده است كه به تركیب هویت‌های ملی صدمه بزند؛ زیرا صدمه‌زدن به هویت ملی مثل ریختن خون افراد جامعه است. به‌همین‌سبب نباید به هویت‌های ملی تعرض کرد. هویت ملی و اجتماعی باید در سرجای خودش محفوظ بماند. این افراد حتی به آیه قرآن کریم هم استدلال کرده‌اند: «إِنّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَأُنْثی وَجَعَلْناكُمْ شُعُوباً وَقَبائِلَ لِتَعارَفُوا».(23)

آیت‌الله مرتضی مطهری در پاسخ به این موضوع با نگاهی کلامی و با رویکردی در فضای کلام جدید آورده‌اند: جوابش این است: اگر این‌طور باشد اسلام به اخلاق فردی هم دیگر نباید كار داشته باشد. اگر اسلام به هویت‌های فردی و شخصی به‌نام اخلاق كار نداشته باشد به هویت‌های ملی هم به‌نام هویت‌های اجتماعی كار نداشته باشد، آن‌وقت اسلام یک امری می‌شود در حاشیه زندگی، همان دینی كه امروز در دنیای مسیحیت اسمش را دین گذاشته‌اند؛ یعنی یک امری كه كاملاً در حاشیه قرارگرفته و در متن به هیچ‌چیز كار ندارد، كار قیصر را به قیصر وامی‌گذارد و كار خدا را به خدا، بلكه كار شیطان را هم به شیطان وامی‌گذارد، همه كارها را به دیگران وامی‌گذارد. هفته‌ای یک‌روز یک كلیسایی هم باید (رفت.) وقتی كه انسان احساس نیازی می‌كند كه به آن‌جا برود یک ساعتی هم به كلیسا برود و لااقل تنوعی برای او باشد؛ درحالی‌كه اسلام دینی است كه دم از «یُزَكِّیهِمْ وَیُعَلِّمُهُمُ اَلْكِتابَ وَاَلْحِكْمَةَ»(24) می‌زند، دینی كه به راه و روش مردم كار دارد، به اخلاق و شخصیت مردم كار دارد، به افكار و عقاید مردم كار دارد، فكر و عقیده عرضه می‌دارد و این‌همه ارزش برای توحید قائل است و این‌همه ضد ارزش برای ضد توحید قائل است: «وَیْلٌ یَوْمَئِذٍ لِلْمُكَذِّبِینَ».(25) آن‌قدر برای این تصدیق و تكذیب‌ها ارزش قائل است كه اصلاً می‌گوید انسان است و این تصدیق و تكذیب‌ها، اگر این حقایق را تصدیق كند آن‌وقت به سعادتش می‌رسد، تكذیب كند به‌كلی از بین‌رفته است. آن‌گاه اخلاقی را پیشنهاد می‌كند در جهت هماهنگی با همین معارفِ اعتقاد به مبدأ و معاد و... اصلاً سعادت انسان را در همین معارف می‌داند و می‌خواهد انسان و جامعه انسان این‌گونه ساخته بشود.(26)

با در نظرگرفتن این موضوع که استاد مطهری اولین کسی است که مباحث فلسفه تاریخ را با نگاهی دینی و کلامی مطرح می‌سازد و از آموزه‌های اسلامی در برابر شبهاتی که در حوزه مباحث فلسفه تاریخ مطرح شده‌اند به دفاع می‌پردازد، علامه را به سادگی می‌توانیم از تأسیس‌کنندگان کلام جدید در این حوزه نیز بدانیم.

6. فلسفه اخلاق

رفتارهای آدمی، تحت‌تأثیر نظام‌های ارزشی یا به تعبیری آشنا‌تر، ایدئولوژی او قرار دارد. انسان تا کاری را از نگاه ارزشی خویش در نهایت امر، درست و بایسته نداند، آن را انجام نمی‌دهد. تا صداقت، راستی، امانت‌داری و نیک‌خواهی را درست و بایسته نداند، به رعایت آن اقدام نمی‌کند. نظام‌های ارزشی دایره وسیعی دارند. نظام اخلاقی، نظام اقتصادی، نظام تربیتی و امثال این امور از جمله نظام‌های ارزشی‌ به‌شمار می‌روند. نظام اخلاقی هم‌چون سامانه‌ای تفسیر می‌شود که بر پیروان خود حاکم است و رفتارها و اوصاف اختیاری آنان را در ارتباط با خودشان، دیگران، خداوند و طبعیت در جهتی خاص سامان می‌دهد و هدایت می‌کند. این نظام واجد عناصر مختلفی است که مهم‌ترین عناصر آن عبارتند از نظریه و معیار ارزش، اصول و قواعد اخلاقی و مشوق‌ها و ضمانت اجرای این اصول و قواعد.(27)

البته گفتنی‌است که هر نظام اخلاقی بر بنیان‌هایی شکل گرفته‌ و براساس آن پایه‌ها ساخته می‌شود. بنیان‌هایی هستی‌شناختی، الهیاتی، انسان‌شناختی، معرفت‌شناختی و ارزش‌شناختی. اخلاق دینی، اخلاقی است که در تمام این عرصه‌ها یا در بخشی از آنها از آموزه‌های دینی و معارف برخاسته از منابع دینی بهره‌برده باشد و اخلاق سکولار، اخلاقی است که در هیچ‌کدام از این قسمت‌ها از منابع دینی بهره نبرده باشد. استاد شهید مرتضی مطهری نخستین کسی بود که مباحث جدید را به عرصه اخلاق وارد کرد و باز با همان نگاه جدید خود به کلام، نگرشی تازه و دینی به این مباحث ارائه کرده است. ما نیز برای نشان‌دادن نقش تأسیسی علامه مطهری، به برخی موارد اشاره می‌کنیم.

درباره مبانی اخلاق استاد شهید، تلاش فراوانی به انجام رسانده‌اند تا نشان دهند اخلاق بدون مبانی دینی و توحیدی بی‌معناست. به‌دیگرسخن، نظام اخلاقی حتماً برای معتبربودن و کارابودن، نیازمند مبانی الهیاتی آن از نوعی خداباورانه و توحیدی است: بعضی می‌گویند اخلاق پایه‌ای دارد. همان‌گونه كه «اَوَّلُ الدّینِ مَعْرِفَتُهُ» خداشناسی سنگ اول دین است، هم‌چنین خداشناسی سنگ اول آدمیت است و انسانیت و آدمیت و اخلاق بدون شناختن خدا معنا ندارد؛ یعنی هیچ امر معنوی بدون این‌كه آن سرسلسله معنویات پایش به میان آید معنا ندارد. این‌ها دیگر حرف مفت است كه كسی بیاید به نام انسانیت (منادی اخلاق باشد.) من منطقی را احمقانه‌تر از منطق برتراند راسل نمی‌بینم. این مرد فكرش فكر مادی است، دائماً می‌گوید بیایید به‌خاطر انسانیت چنین كنید. وقتی كه پایه‌ای در روح بشر نباشد، چرا انسانیت؟ به من چه مربوط؟ آن انسان در مقابل من مثل درخت یا گوسفند است. (این اخلاق) پایه و اساس ندارد و نمی‌تواند داشته باشد. راجع به منطق دین عرض خواهم كرد كه چطور اساس داشته و چگونه تجربه و آزمایش صحت آن را ثابت كرده و چطور انضباط‌های اخلاقی محكم پولادین را به‌وجود آورده و بعد از این هم به‌وجود خواهد آورد.(28)

در بحث ضمانت اجرای اصول و قواعد اخلای نیز استاد با بهره‌گیری از معارف دینی به تأسیس در فضای اخلاق و فلسفه اخلاق پرداخت. وقتی كه می‌آییم سراغ تربیت دینی، می‌بینیم این مفاهیم دیگر مفاهیم توخالی نیست، مفاهیم تو پر است؛ حق، عدالت، صلح، هم‌زیستی، عفت، تقوا، معنویت، راستی، درستی و امانت، تمام اینها الفاظی هستند تو پر و پایه و مبنا و منطق دارند. اساس مطلب این است كه ما برای اخلاق چه منطقی به‌دست بیاوریم. آیا می‌توانیم از غیر راه‌خداشناسی و معرفة‌اللّه برای اخلاق منطق مستدل پیدا كنیم؟ نه. پشتوانه و اعتبار همه این مفاهیم، خداشناسی است. اگر ایمان نباشد (اخلاق) مثل اسكناسی است كه پشتوانه نداشته باشد. ابتدا ممكن است عده‌ای نفهمند، ولی اساس و پایه ندارد.(29)

به اعتقاد استاد علامه، تا اعتقاد به خدا نباشد، نمی‌توان برای اخلاق پشتوانه‌ای معتبر یافت و نبود همین پشتوانه باعث‌شده است که برخی با این‌که بسیار خوب و زیبا سخن می‌گویند، ولی در هنگام عمل، دیگرگونه رفتارشان صادر می‌شود. مگر فرانسوی‌ها اولین كسانی نبودند كه اعلامیه جهانی حقوق بشر را منتشر كردند؟ ولی این اعلامیه در جنگ جهانی اول و دوم كجا رفت؟! در حادثه الجزایر كجا رفت؟! مگر آن‌جا حقوق بشر نبود؟! مگر جز این بود كه یک ملت حق‌خودش را می‌خواست؟! غیر از این‌كه حرف دیگری نبود. آن‌وقت چه‌كارهایی كه نشد! آیا به زن رحم كردند؟ به بچه رحم كردند؟ به آثار تمدن رحم كردند؟ به كتابخانه‌ها رحم كردند؟ به مؤسسات فرهنگی رحم كردند؟ به معابد رحم كردند؟ (در زمان خودمان می‌بینید) چرا؟ چون پایه نداشت. بیانی دارد قرآن كریم، می‌فرماید: «وَمِنَ اَلنّاسِ مَنْ یُعْجِبُكَ قَوْلُهُ فِی اَلْحَیاةِ اَلدُّنْیا وَیُشْهِدُ اَللّهَ عَلی ما فِی قَلْبِهِ وَهُوَ أَلَدُّ اَلْخِصامِ».(30)

بعضی از مردم هستند كه وقتی به ‌گفته‌شان نگاه می‌كنی، وقتی به نوشته‌هایشان نگاه می‌كنی، وقتی به اعلامیه‌هایشان نگاه می‌كنی، وقتی به كتاب‌هایشان نگاه می‌كنی در شگفتی فرومی‌روی و حظ می‌كنی و خوشت می‌آید كه عجب ملت فهمیده‌ای، عجب ملت حق‌شناسی، چه اعلامیه‌های خوبی داده‌اند! خیلی هم تأكید می‌كنند: وَیُشْهِدُ اللّهَ عَلی ما فی قَلْبِهِ خدا را هم گواه می‌گیرند كه این‌ها را كه من می‌گویم از عمق روحم سرچشمه می‌گیرد، اما نمی‌دانی جایش كه برسد، روی دنده لجاجت كه بیفتد چه‌ها می‌كند: «وَإِذا تَوَلّی سَعی فِی اَلْأَرْضِ لِیُفْسِدَ فِیها وَیُهْلِكَ اَلْحَرْثَ وَاَلنَّسْلَ»،(31) آن‌وقت كه یک‌مرتبه روی آن دنده لج‌بازی و خودخواهی‌اش می‌افتد، می‌بینید این حرف‌هایی كه برای او پوچ و بی‌معنا بود اینجا اثر ندارد، دنیا را می‌خواهد زیرورو كند. «سَعی فِی اَلْأَرْضِ لِیُفْسِدَ فیها» می‌خواهد روی زمین را فاسد كند، «وَ یُهْلِكَ الْحَرْثَ وَالنَّسْلَ» و نسل بشر و كِشت‌ها و آبادی‌ها را از بین ببرد. در دین، خودی مرز ندارد؛ یعنی فضایل اخلاقی مرز ندارد و اخلاق دینی دین‌دار و غیر دین‌دار نمی‌شناسد. اول، آیه قرآن را بخوانم، در سوره نساء است: «یا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا كُونُوا قَوّامِینَ بِالْقِسْطِ شُهَداءَ لِلّهِ وَلَوْ عَلی أَنْفُسِكُمْ أَوِ اَلْوالِدَیْنِ وَاَلْأَقْرَبِینَ إِنْ یَكُنْ غَنِیًّا أَوْ فَقِیراً فَاللّهُ أَوْلی بِهِما فَلا تَتَّبِعُوا اَلْهَوی أَنْ تَعْدِلُوا».(32) ای كسانی كه ایمان آورده‌اید، به‌شدت به عدالت قیام كنید. وقتی كه شهادت می‌دهید، وقتی كه پای حقی در میان است فقط خدا را در نظر بگیرید؛ به ضرر خودتان هم شده است، باید شهادت بدهید به ضرر پدر و مادر هم شده است، باید شهادت بدهید به ضرر اقربین هم شده است باید شهادت بدهید. این تعلیم دین است.(33) استاد شهید، در کتاب نقدی بر مارکسیسم نیز درباره هستی‌شناسی و معناشناسی حقایق و مفاهیم اخلاقی که از جمله مباحث فلسفه اخلاق است، مطالب ارزنده‌ای را ارائه می‌كند و در آن فراز، جزو افرادی است که به بنیان‌گذاری و تأسیس دست زده است.

وقتی ما می‌گوییم «طبیعت انسان» مقصود واقعیت انسان است، نه فقط طبیعت مادی. انسان دارای یک واقعیت وجودی است كه دستگاه احساسی او در خدمت این واقعیت وجودی است. واقعیت وجودی انسان در یک قسمت و در یک درجه واقعیت حیوانی اوست و در یک درجه دیگر كه بالاتر است و واقعیت انسان بیش‌تر وابسته به آن است و بخش اصیل‌تر وجود انسان است، واقعیت ملكوتی انسان است. پس وقتی گفته می‌شود طبیعت انسان به سوی كمال می‌شتابد، مقصود (تنها) طبیعت حیوانی (نیست، بلكه) واقعیت انسان است. انسان این «من» علوی را كاملاً در خودش احساس می‌كند و بلكه این «من» را اصیل‌تر هم احساس می‌كند. در وقتی كه میان مقتضیات حیوانی و آن‌چه انسان با عقل و اراده خودش برخلاف مقتضیات حیوانی‌اش تشخیص داده است مبارزه درمی‌گیرد و انسان تصمیم می‌گیرد مقتضای عقل را بر جنبه‌های حیوانی غلبه بدهد، دو حالت پیدا می‌كند، گاهی موفق می‌شود و گاهی موفق نمی‌شود. مثلاً در مورد غذاخوردن و كیفیت و مقدار آن، عقل مقتضایی دارد و میل و شهوت مقتضای دیگر؛ انسان وقتی مغلوب شهوت قرارمی‌گیرد، حالتش حالت یک انسان شكست‌خورده است و وقتی كه بر میل و شهوت غالب می‌شود، در خودش احساس فتح و پیروزی می‌كند، و حال آن‌كه در واقع كسی بر او پیروز نشده و یا بر كسی پیروز نشده، یک جنبه وجودش بر جنبه دیگر غالب‌شده و به حسب ظاهر مطلب باید در هر دو حالت، هم احساس شكست بكند و هم احساس پیروزی، چون هر دوی آنها در مملكت وجودش واقع شده است، ولی عملاً می‌بینیم این‌جور نیست، در موقع غلبه عقل احساس پیروزی می‌كند و هنگام غلبه شهوت احساس شكست. این برای آن است كه «من» واقعی‌اش همان من عقلانی و ارادی است و جنبه حیوانی كه جنبه سفلی اوست، در واقع یک مقدّمه‌ای است برای «خود» واقعی او، جنبه سفلی یک خودی است كه در عین حال جز خود است.(34)

تا این‌جا استاد مطهری مبنایی انسان‌شناختی را ارائه می‌كند که براساس آن انسان دارای دو جنبه حیوانی و انسانی است که در بسیاری از موارد آنها با هم درگیر و در حال مبارزه هستند. اکنون با توجه با این مبنای انسان‌شناختی به هستی‌شناسی حقایق اخلاقی می‌پردازد و می‌گوید: اگر به چنین دوگانگی در وجود انسان قائل بشویم، توجیه اصول اخلاقی چنین می‌شود: انسان به حسب «من» ملكوتی خودش كمالاتی دارد، كمالاتی واقعی نه قراردادی، چون انسان تنها بدن نیست، نفس هم هست. كاری كه متناسب با كمال معنوی و روحی انسان باشد، می‌شود كار علوی و كار ارزشمند و كاری كه با جنبه علوی روح ما سروكاری ندارد می‌شود یک كار عادی و كار مبتذل.(35)

به دیگر سخن، کارهایی که با کمال من علوی انسان ارتباط دارند و موجب کمال آن می‌شوند، دارای ارزش اخلاقی مثبت هستند و کارهایی که در آنها سقوط من علوی مطرح باشد، جنبه‌های منفی اخلاقی را در خود دارد. ما اصل خوبی و بدی را همان‌طور قبول می‌كنیم كه امثال آقای طباطبایی و راسل گفته‌اند كه معنای «خوب‌بودن و خوب‌نبودن»، «باید و نباید»، دوست‌داشتن و دوست‌نداشتن است، ولی كدام «من» دوست داشته باشد؟ من سفلی یا من علوی؟ آن‌جاكه من علوی انسان دوست داشته باشد، می‌شود اخلاق و ارزش و این‌كه انسان برای اخلاق یک علوّی احساس می‌كند ناشی از همین‌جاست و این‌كه انسان یک جنبه از وجود خودش و كارهای مربوط به آن جنبه را دارای علوّ و بلندی می‌بیند، یک اعتبار و قرارداد نیست، بلكه برای این است كه آن جنبه را در وجود اقوی و اكمل احساس می‌كند و تمام كمالات هم به همان وجود و اشتداد در آن بازمی‌گردد و همه نقص‌ها هم به عدم.(36)

استاد علامه شهید مطهری، برای رسیدن به این تحلیل از حقایق اخلاقی در مباحث فلسفه اخلاقی خود به مطالبی انسان‌شناختی براساس آموزه‌های اسلامی توجه می‌کند و مسیر و راه خود را از آن طریق می‌گشاید: اگر این مطلب را بگوییم، به یک اصل اسلامی بسیار بزرگی می‌رسیم كه حكما نگفته‌اند و آن این‌كه: انسان به حكم این‌كه دارای یک شرافت و كرامت ذاتی است كه (همان) جنبه ملكوتی و نفخه الهی است، ناآگاهانه آن كرامت را احساس می‌كند. بعد در میان كارها و ملكات، احساس می‌كند كه این كار یا این ملكه با این شرافت متناسب هست یا نیست؛ وقتی احساس تناسب و هماهنگی می‌كند، آن را خیر و فضیلت می‌شمارد و وقتی آن را به خلاف آن كرامت می‌یابد، آن را رذیلت می‌داند.(37) باید گفت شهید مطهری در عرصه فلسفه اخلاق با رنگ‌وبوی کلامی نیز به تأسیس اقدام کرده است و بسیاری از نظریه‌های فلسفه اخلاقی که به دیدگاه دینی و باورهای دینی مسلمانان رنگ‌وبوی تهاجمی داده را مورد ارزیابی قرارداده و در نهایت هم نظری مبتنی بر اندیشه اسلامی ارائه کرده است.

نتیجه‌گیری

بی‌تردید استاد علامه مطهری را باید یکی از بنیان‌گذاران کلام جدید در عالم اسلام و تشیع دانست. نوآوری‌های ایشان در این زمینه را از چند جنبه می‌توان بررسی کرد. نخستین جنبه، تأکید بر تأسیس کلامی دیگرگونه از کلام سنتی است. ایشان معتقد است با مطرح‌کردن مسائل نو پدید در عرصه کلام، لازم است تلاش تازه‌ای در این زمینه صورت پذیرد و کلام‌نوینی بنیان نهاده شود. در دومین مرحله، ایشان به تعریف کلام جدید اقدام کرده‌اند و کلام جدید را به مثابه مسائل نو و تازه در حوزه کلام در نظر گرفته‌اند. سومین گام ایشان در تأسیس کلام جدید، تعیین مصادیق مباحث در حوزه کلام اسلامی است. عنوان‌کردن مباحثی هم‌چون منشأ دین، امامت و رهبری، وحی و ...، ابتکار دیگری از ایشان در شکل‌دادن به مباحث کلام جدید است. با این ابتکار استاد، راه برای پژوهش‌گران در این وادی روشن‌تر و مسیر آشکارتر می‌شود. در نهایت، استاد علامه شهید مرتضی مطهری با ورود به این مباحث، دیدگاه‌های مبتنی بر آموزه‌های اسلامی و شیعی را مطرح ساخته و در مسیر شکل‌دادن و تأسیس کلام جدید، گام نهایی را برداشته است.(38)