واکاوی نقش شهیدسیدمحمدباقر صدر در گسترش و پیشرفت علم اصول فقه

حجت‌الاسلام والمسلمین دکتر اکبر محمودی؛  دانش‌آموخته سطح چهار حوزه علمیه قم و دکترای آشنایی با منابع اسلامی از دانشگاه معارف اسلامی و مدرس حوزه و دانشگاه (mahmoodiakbar24@gmail.com).

بیان مسئله

آیت‌الله شهید سیدمحمد‌باقر صدر (1353-1400ق) از جمله علمای برجسته شیعه در کشور عراق است که در چندین علم، از جمله اصول فقه و فقه، تبحر و تخصص داشت. وی در دانش اصول فقه با تحصیل، تدریس و تألیفات خود، به جهان اسلام را بیش از پیش با این موضوع آشنا کرد. این فرهیخته شیعی، توانست با نوآوری‌ها، نظریه‌پردازی‌ها، حذف مباحث اضافی، تلخیص برخی مباحث طولانی و...، اثر مهمی را در پیشرفت کمی و کیفی اصول فقه، از خود برجای گذارد. در این مقاله علمی، به تحلیل و بررسی برخی مهم‌ترین موارد، به‌صورت تحقیق کتابخانه‌ای می‌پردازیم.

الف) زیست‌نامه علمی شهیدصدر

آیت‌الله شهید سیدمحمدباقر صدر در 25 ذی‌القعده سال 1353ق، در شهر کاظمین در کشور عراق، دیده به دنیا گشود و در اوایل زندگی، پدرش، سیدحیدر صدر عاملی را از دست داد. وی زیر نظر مادر و برادرش، سیداسماعیل صدر رشد یافت. دوره ابتدایی را سه‌ساله به پایان رساند و به فراگیری دروس حوزوی پرداخت. وی در درس خارج فقه و اصول آیت‌الله سیدابوالقاسم خویی و آیت‌الله شیخ محمدرضا آل‌یاسین شرکت کرد. او از بیست سالگی، با تدریس کتاب کفایة‌الأصول، تعلیم را آغاز کرد و از 25 سالگی، درس خارج اصول و از 28 سالگی، درس خارج فقه را تدریس می‌کرد. شهیدصدر، شاگردان زیادی را پرورش داد و کتاب‌های زیادی نیز نوشت و فعالیت‌های اجتماعی و فرهنگی زیادی نیز در کارنامه خود دارد. او در بیست و دوم جمادی‌الاولی سال 1400، به‌همراه خواهرش، بنت‌الهدی صدر به‌دست رژیم بعثی کشور عراق، به شهادت رسید و در نجف اشرف، به خاک سپرده شد.

ب) نوآوری‌های شهیدصدر در علم اصول فقه

شهیدصدر نیز در حوزه نوآوری در محتوای اصولی، سرآمد همه و دارای نوآوری‌های فراوانی است که به برخی شاخص‌ترین آنها، اشاره می‌شود.

1. تعریف تازه و دقیق از سیاق

دانشمندان اصول فقه، با این‌که در موارد بسیاری به سیاق استناد کرده‌اند، اما تعریف دقیقی از آن ارائه نداده‌اند. در این میان، شهیدصدر سیاق را چنین تعریف می‌کند: «مراد از سیاق، هرگونه دلیل دیگری است که به الفاظ و عباراتی که می‌خواهیم بفهمیم، پیوند خورده است، خواه از مقوله الفاظ باشد، مانند کلمات دیگری که با عبارت موردنظر یک سخن به‌هم‌پیوسته را تشکیل می‌دهند و خواه قرینه حالی باشند، مانند اوضاع و احوال و شرایطی که سخن در آن اوضاع و احوال، مطرح شده است و در موضوع و مفاد لفظ مورد بحث، نوعی روشن‌گری دارد».(1)

تعریف شهیدصدر از سیاق، به‌اندازه‌ای گسترده است که شامل همه قرائن پیوسته می‌شود؛ در‌حالی‌که موارد کاربرد این واژه در آثار دانشمندان، با این تعریف گسترده هماهنگی ندارد و سیاق در بیان آنان، یکی از قرائن پیوسته لفظی است. البته از آن‌جاکه جعل اصطلاح، مانعی ندارد و در اصطلاحات، جای مناقشه نیست، در بیان نارسای این تعریف، اشکالی وجود ندارد.

بنابر تحقیق، سیاق عبارت است از ویژگی و حالتی برای واژگان یا عبارت یا یک سخن که به‌سبب همراه‌بودن آنها با واژه‌ها و جمله‌های دیگری به‌وجود می‌آید. در شرح و توضیح این تعریف، باید نکاتی را مطرح کرد:

· سیاق، یک نوع حالت و خصوصیت برای دارنده سیاق است که بر وی عارض می‌شود و از امور نفسی وی به‌حساب نمی‌آید.

· دارنده سیاق، خودبه‌خود و بدون‌سبب، دارای ویژگی نیست؛ بلکه دلیل خارجی می‌خواهد.

· سبب داشتن سیاق یک چیز، یا واژه و واژگان یا جمله و جملات است.

· احتمال دارد که دارنده سیاق بدون تکیه بر سیاق، دارای معنای ظاهری دیگری، غیرمعنایی که تکیه بر سیاق می‌کند، باشد. بنابراین، دارنده سیاق، دارای دو معناست، یکی ظاهری و دیگری سیاقی و باطنی.

· سیاق در همه زبان‌ها و محاوره‌های عرفی و علمی وجود دارد و هیچ زبان و محاوره‌ای از این قاعده جدا نیست، هم‌چنان‌که استقرا، تجربه و وجدان بدان حکم می‌نماید.

· سیاق از جمله قرائن پیوسته (متصل) لفظی در کلام به‌شمار می‌آید.

2. تقسیم ظهور به ذاتی و موضوعی

بحث ظهور، یکی از بحث‌های مهم در اصول فقه است. برای ظهور تقسیماتی از سوی دانشمندان اصول صورت گرفته است. شهیدصدر می‌فرماید: ظهور، خواه تصوری باشد و خواه تصدیقی، گاه از آن، ظهور در ذهن یک انسان معین اراده می‌شود که ظهور ذاتی نام دارد و گاه از آن، ظهور به موجب علاقه‌های لغت و اسالیب تعبیر عام اراده می‌شود که ظهور موضوعی نام دارد. از ظهور ذاتی، گاه به تبادر یا انسباق تعبیر می‌شود. بنابراین می‌توان از این دو، به تبادر بنابر ظهور ذاتی و تبادر بنابر ظهور موضوعی تعبیر کرد.(2)

تقسیم ظهور به ذاتی و موضوعی از سوی شهیدصدر، شبیه تقسیم قطع به ذاتی و موضوعی از سوی وی است. اشکالی به این تقسیم نیست، درصورتی‌که قائل به آزادبودن هر شخص در ارائه یک تقسیم از یک چیز باشیم، ولی به‌نظر می‌رسد که این تقسیم، تقسیمی رسا و شفاف نباشد و بهتر است که ظهور به دو قسم نوعی و شخصی تقسیم شود. مراد از ظهور نوعی، عبارت است از ظهوری که به‌سبب لغت و اسلوب‌های عام حاصل می‌شود؛ یعنی به‌طور نوعی، چنین استظهاری از منشأ ظهور، دریافت می‌گردد. مقصود از ظهور شخصی، ظهوری است که از سوی یک شخص حاصل می‌شود؛ یعنی به‌طور نوعی، چنین استظهاری از منشأ ظهور، دریافت نخواهد شد.

3. تقسیم تنوین به تنوین تنکیر و تنوین تمکین

شهیدصدر، در بحث اطلاق، تنوین را به دو قسم تنوین تنکیر و تنوین تمکین تقسیم می‌کند. این تقسیم، در اصول فقه، بی‌سابقه است. شهیدصدر می‌فرماید: اسم جنس، دارای سه حالت است که عبارت‌اند از:

· دارای الف و لام که معرفه است، مانند «الرجل»؛ یعنی این مرد.

· بدون الف و لام و دارای تنوین تنکیر که نکره است مانند «رجلاً».

· خالی از تعریف و تنکیر است که دراین‌صورت، یا دارای تنوین تمکین است یا مضاف‌الیه است. مانند «أکرم رجلاً زارک بالأمس: مردی که دیروز تو را زیارت کرد، اکرام کن. در این جمله، به یک مرد معین معهود اشاره شده است و مانند «أکرم کلَّ رجلٍ؛ یعنی هر مردی را اکرام کن».

شهیدصدر می‌فرماید: «هر تنوینی که در اسم جنس باشد و متعین از نفس کلام به‌صورت استغراقی یا شخصی است، تنوین تنکیر نیست؛ بلکه تنوین تمکین است».(3)

بررسی: به‌نظر می‌رسد که بتوان تقسیم دیگری برای تنوین انجام داد که عبارت است از:

· تنوین تنکیر (نکره) محض؛ مانند «أکرم رجلاً» که می‌گوید: یک مردی را اکرام کن. در این فرض، مرد، نامشخص، نامتعین و مردد میان همه مردهاست.

· تنوین توصیف (توصیفی، وصفی) یا توصیل (موصول، موصولی)؛ مانند «أکرِم رجلاً أکرمَک بالأمس»؛ یعنی مردی که دیروز تو را اکرام کرد، اکرامش کن. در این‌جا، «رجلاً»، به‌عنوان موصوف یا موصول برای جمله «أکرمَک بالأمس» است و این جمله به مثابه صفت یا صله برای آن است.

براین‌اساس، اسم جنس، بر سه قسم است که عبارت‌اند از:

· اسم دارای الف و لام که همان معرفه با الف و لام نام دارد، مانند «الرجل؛ یعنی این مرد».

· اسم دارای تنوین تنکیر (نکره) محض که نکره محض نام دارد، مانند «أکرم رجلاً؛ یعنی مردی را اکرام کن».

· اسم دارای تنوین توصیف یا توصیل، که نکره نامحض و موصوف نام دارد، مانند «أکرم رجلاً أکرمک بالأمس؛ یعنی مردی که دیروز تو را اکرام کرد، اکرامش کن».

4. تقسیم قطع به ذاتی و موضوعی

در زبان دانشمندان مشهور اصولی، قطع به دو قسمت موضوعی و طریقی، تقسیم می‌شود. شهیدصدر در بحث قطع و حجیت قطع قطّاع اشاره کرده است که هر قطعی که از عوامل و اسباب صحیح و قطع‌آور نزد عموم ناشی باشد، قطع موضوعی نامیده می‌شود و هر قطعی که نابجا و بی‌مورد و متأثر از عوامل خاصی باشد که تنها در شخص قاطع پیدا شده است، قطع ذاتی خوانده می‌شود؛ بنابراین، قطع قطّاع، قطع ذاتی است که باید از حجیت آن بحث شود.(4)

بحثی در تقسیم و نام‌گذاری هر دو قسم از قطع، چه از سوی شهیدصدر و چه از سوی مشهور اصولیین از شیخ انصاری تاکنون نیست؛ ولی آن تقسیمی که بهتر مقصود را می‌رساند، این است که قطع به دو قسم: نوعی و شخصی، تقسیم شود و مراد از قطع نوعی، قطعی است که از راه و اسباب عادی و عمومی برای نوع انسان‌ها، حاصل می‌شود و مراد از قطع شخصی، قطعی است که از راه و سبب‌های غیرعادی و شخصی، حاصل می‌گردد.

5. اصطلاح ادله محرزه

پیش از ابداع اصطلاح «ادله محرزه»، این عنوان، برای اصول عملی به‌کار برده می‌شد و دانشمندان اصول، اصول عملی را به دو قسم، اصول محرزه و اصول موضوعی تقسیم می‌کردند. مراد از اصل محرز، اصلی است که نقش آن، احراز واقعیت است؛ مانند اصل استصحاب. مراد از اصل موضوعی، اصلی است که خودش، موضوعیت دارد و وظیفه فعلی مکلف است؛ مانند اصل برائت. شهیدصدر، اصطلاح «ادله محرزه» را در تقسیم و عنوان برخی مباحث به‌کارگرفته است. وی، ادله‌ای که فقیه در استدلال فقهی و استنباط حکم شرعی بدان استناد می‌کند را به دو قسم تقسیم می‌کند: یکی، ادله محرزه و دیگری، اصول علمی.(5)

مراد وی از ادله محرزه، آن دسته از ادله‌ای است که فقیه در استدلال فقهی و استنباط حکم شرعی بدان استناد می‌کند و حیثیت کشف از وجود حکم واقعی را دارند؛ چه کشف قطعی و چه کشف ظنی؛ بنابراین ادله محرزه در اصطلاح شهیدصدر، اعم از امارات در اصطلاح مشهور است؛ زیرا نزد مشهور تنها به دلیل ظنی کاشف، مانند خبر ثقه و ظاهر قرآن، اماره گفته می‌شود؛ ولی نزد شهیدصدر، هر دلیل کاشف اعم از قطعی و ظنی، دلیل محرز است و در مقابلش، اصول عملی قرار می‌گیرد که حیثیت کشف از حکم واقعی را ندارند و تنها وظیفه عملی هنگام شک را معین می‌کنند.

اشخاص، در تقسیم‌بندی مسائل، آزاد هستند؛ ولی به‌طور اساسی، امکان تقسیم تازه و کارآمدتر برای ادله وجود دارد که عبارت است از: دلایل احکام شرعی که آن هم به دو قسم، تقسیم می‌شوند:

· دلایل طریقی؛ مقصود از این نوع از دلایل، آن دسته از ادله‌ای هستند که طریق، راه و مسیر برای رسیدن به احکام شرعی هستند و خود دلایل، هیچ موضوعیتی ندارند.

· دلایل موضوعی؛ مراد از این دست از دلایل، آن قسم از ادله‌ای هستند که خود آن دلایل، موضوعیت دارند و طریقیت و نشان‌دادن آنها، مورد اهتمام نیست.

6. تقسیم وسائل احراز به وجدانی و تعبدی

اصطلاح «وسائل احراز»، تا پیش از شهیدصدر، هیچ جایگاهی در دانش اصول فقه نداشته و با ابداع وی، پا‌به‌عرصه اصول فقه گذاشت. شهیدصدر در بحث از ادله محرزه، آن دسته از وسایل که صدور دلیل شرعی از شارع را به‌طریق قطعی و وجدانی ثابت می‌کنند، وسایل اثبات وجدانی خوانده است؛ مانند قطع که اثبات‌کننده وجدانی است و آن دسته از وسایل را که مفید قطع نیستند و به‌دستور شارع، اعتبار یافته و مثبت‌بودن آن، از روی تعبد است، وسایل اثبات تعبدی خوانده است، مانند خبر واحد.(6) شهیدصدر، برای وسائل اثبات وجدانی، سه راه رئیسی ارائه می‌دهد که عبارت‌اند از:

· اخبار حدسی متعدد به درجه‌ای که موجب یقین شود (خبر متواتر)؛

· اخبار حدسی متعدد به درجه‌ای که موجب یقین شود (اجماع)؛

· آثار محسوسی که به طریق إنّی، کشف از دلیل شرعی می‌کنند.(7)

بنابر تقسیمی که برای دلایل احکام شرعی صورت‌گرفته و به دو قسم طریقی و موضوعی، بخش‌بندی شده، شایسته است که دلایل طریقی، به دو قسم حقیقی (واقعی) و ظاهری (تعبدی) تقسیم شوند. مراد از دلایل طریقی - حقیقی (واقعی)، عبارت است از ادله‌ای که به‌صورت حقیقی، طریق برای رسیدن به احکام شرعی است، مانند خبر متواتر، اما مقصود از دلایل طریقی ظاهری، عبارت است از ادله‌ای که به‌صورت ظاهری طریق برای رسیدن به احکام شرعی هستند، مانند خبر واحد بنابر حجیت آن.

7. پی‌ریزی دیدگاه دقیق، درباره سیره متشرعه و عقلا

به‌طور معمول، سیره، به‌عنوان یکی از ادله حجیت خبر واحد و ظواهر الفاظ در کتاب‌های اصولی یاد می‌شود؛ ولی شهیدصدر، برای اولین بار، بحث سیره را از شکل سنتی و جایگاه معهودش خارج کرده و بدان هویتی مستقل بخشید و دیدگاه دقیق و تازه‌ای را درباره آن ارائه داد. مشهور، هنگامی که ادله اربعه را در دلالت بر حجیت برخی ظنون مورد نظر قرار می‌دادند، به سنت که می‌رسیدند؛ گاه، آن را در قالب روایات خاص و گاه، در قالب سیره‌ای که کاشف از سنت است، لحاظ می‌کردند و در کلام آنها، تفکیک مناسبی میان سیره متشرعه و سیره عقلاء، به لحاظ چگونی دلالت دیده نمی‌شد؛ در‌حالی‌که سیره متشرعه، می‌تواند در ردیف اجماع و تواتر، از ادله اثبات وجدانی قرار گیرد، اما سیره عقلا که نیازمند امضای شارع است، زیرمجموعه مباحث سنت و در ردیف مباحث «دلالت تقریر معصوم» جای می‌گیرد. به‌طور خلاصه، به چند پرسش درباره سیره در دانش اصول باید پاسخ داده شود: سیره، چه نوع دلیلی است؟ آیا خارج از ادله اربعه است یا به یکی از آنها بازمی‌گردد؟ در هر صورت، دلالت آن، چگونه است؟ چگونه شکل می‌گیرد و چه عنصرهایی در شکل‌گیری آن، دخیل هستند؟ دخالت این عنصرها در شکل‌گیری آن چه تأثیری در دلالت آن از نظر اصولی دارد؟ حدود دلالت سیره، چه مقدار است؟ کدام قسم سیره، نیازمند انضمام امضای شارع است؟ امضای شارع، چگونه کشف می‌شود؟ آیا سیره‌های جدید که بعد از عصر معصومین(علیهم السلام) تا زمان کنونی، شکل گرفته، معتبر هستند؟ اگر خصوص سیره معاصر با معصومین(علیهم السلام) حجت است، چگونه می‌توان معاصرت را کشف کرد؟ امضای سیره، همواره به خود سیره یا به نکته‌ای ارتکازی که منشأ تکون سیره بوده، مربوط است؟ این‌ها پرسش‌هایی است که مدرسه اصولی شهیدصدر، مطرح کرده و به آنها پاسخ داده است. شهیدصدر، می‌فرماید: به‌طور معمول، ظواهر را به‌عنوان اولین نمونه از امارات و ظنون معتبر شرعی یاد می‌کنند؛ ولی از آن‌جا که سیره عقلایی، مهم‌ترین دلیل بر حجیت ظواهر و خبرثقه شناخته می‌شود، نیاز به بحثی مستقل درباره سیره و دلیلیت آن و نکات و شروط دخیل در دلیلیت آن است تا در مباحث اصولی به هنگام استناد به سیره، تصویر روشنی از آن وجود داشته باشد. واقع آن است که استدلال به سیره، مختص به مسائل اصولی و منحصر به باب امارات نیست؛ زیرا استدلال بدان در فقه نیز شایع است؛ به‌خصوص درباره معاملات که قوانین عقلایی بر آن حاکم است؛ بلکه می‌توان دایره استدلال به سیره را گسترش داد و به میزانی که دایره استدلال به اجماع منقول و شهرت و اعراض مشهور از خبر یا عمل مشهور به خبر ضعیف و مانند آن کاهش می‌یابد و در هر جایی که فقیه برای خروج از فتاوای قدمای اصحاب یا آرای فقهی مشهور به تنگنا می‌افتد، به سیره در عوض اجماع یا شهرت تمسک کرد. بدین‌سبب، به‌نظر رسید که انعقاد بحثی مستقل درباره سیره عقلایی با عنوان خودش، کاری صحیح است.(8)

پس از این مقدمه، وارد بحث از سیره عقلایی شده، آن را از دو جهت عام می‌داند: یکی، از آن جهت که شامل مرتکزات عقلایی نیز شده و مختص به سلوک خارجی نیست، و دوم، از آن جهت که شامل سیره متشرعی نیز می‌شود؛ به‌معنای آن‌که می‌توان سیره متشرعی را نوعی خاص از سیره عقلایی به‌شمار آورد؛ در نتیجه، باید گفت: یک بار، سیره عقلایی به‌معنای عام تصور می‌شود که سیره متشرعی را نیز دربرمی‌گیرد؛ چون متشرعه در زمره عقلا قرار دارند و بار دیگر، به‌معنای خاص تصور شده و در مقابل سیره متشرعی و قسیم آن، لحاظ می‌گردد. آن‌گاه به بررسی اقسام سیره می‌پردازد و از سه‌گونه سیره عقلایی، سخن گفته است که عبارت‌اند از:

· سیره‌ای که تنقیح‌کننده موضوع حکم شرعی است و حکم شرعی را اثبات نمی‌کند؛ مانند سیره منعقد بر اشتراط عدم‌غبن در معامله. وجود این نوع سیره، فقط نشان‌دهنده آن است که در تمسک به‌دلیل «المؤمنون، عند ‌شروطهم»(9) موضوع، یعنی اشتراط، موجود است، اما وجوب وفاء به شرط که حکم شرعی است، از دلیل لفظی استفاده می‌شود. این نوع سیره، حجت است؛ بدون آن‌که نیاز باشد فقیه، دلیلی خاص بر آن اقامه کند و حتی معاصرت سیره با معصومین(علیهم السلام) نیز معتبر نیست.

· سیره‌ای که تنقیح‌کننده ظهور دلیل است. در این موارد، سیره در شکل‌گیری ظهور براساس مرتکزات عرفی و عقلایی دخالت دارد و وجود سیره به‌معنای وجود قرینه لبّی متصل است که ظهور براساس آن، شکل می‌گیرد. حجیت این نوع سیره، به حجیت ظهور بازمی‌گردد و در باب مناسبات حکم و موضوع، از آن سخن گفته می‌شود.

· سیره عقلایی که مربوط به متشرعه بوده و سیره متشرعی نامیده می‌شود. در این‌جا یا متشرعه از جنبه متشرعی یا از جنبه عقلایی سیره‌ای پیدا می‌کنند. پس دو شاخه بحث درباره دو نوع سیره از هم تفکیک می‌شود و تفاوت مهم این دو شاخه در آن است که سیره عقلا به امضای شارع نیاز دارد؛ چون عقلا از جنبه عقلایی خودشان، ملزم به رعایت دستورات شرع نیستند و سیره آنها با صرف نظر از دستور شرع انعقاد می‌یابد، ولی در سیره متشرعی قابل‌تصور نیست که با لحاظ وصف متشرعی سیره‌ای بر خلاف دستور شرع داشته باشند؛ ازاین‌رو، مجرد تحقق سیره متشرعی، کاشف از وجود دلیل معتبر شرعی است که منشأ تکوّن سیره به‌شمار می‌رود و متشرعه آن را تلقی کرده‌اند. ما تنها از تحقق سیره متشرعی می‌توانیم وجود آن دلیل را کشف کنیم؛ همان‌گونه که وجود معلول، از وجود علت کشف إنّی دارد.(10) آن‌گاه، بحث‌های گسترده درباره کیفیت امضا در سیره عقلایی و طریق کشف آن و اثبات معاصربودن برای سیره عقلایی و متشرعی و مقدار دلالت سیره عقلایی و متشرعی و دیگر مباحث تابع در تقریرات درس شهیدصدر دیده می‌شود.(11)

شهیدصدر، در حلقات اصول، شکل پایین‌تری از مباحث را به‌صورت تکامل‌یافته‌تر و مرتب‌تر، ارائه کرده است. در بحث از دلیل شرعی غیرلفظی، یعنی فعل یا تقریر معصوم، هنگامی که دلالت تقریر را مطرح می‌نماید، باب بحث درباره سیره عقلایی را باز می‌کند.(12)

شکل کلی‌تر بحث، آن است که سکوت معصوم با رعایت شروط خاصی، دلیل بر امضا و تقریر است و این سکوت، گاه در برابر رفتار یک شخص معین و گاه در برابر رفتارهای عمومی مردم در جامعه است که همان سیره عقلایی نامیده می‌شود. پس جایگاه بحث از سیره عقلایی، مربوط به دلیل حجیت آن است که تقریر معصوم باشد، ولی محقق کمپانی، در حاشیه خود بر کتاب کفایه، با عنوان نهایة‌الدرایة فی شرح‌الکفایة، ضمن بحث از حجیت ظهور، سیره عقلایی را به ملاک آن‌که معصوم، سید عقلاست، حجت قرارداده و آن‌گاه، راه اشکال بر او باز شده است که سیره عقلایی، همیشه، برخاسته از درک عقلی سالم و فطری نیست و احتمال تمیّز شارع از مردم در برخی رفتارها و تخطئه آنها از سوی شارع، وجود دارد، اما جایگاه بحث از سیره متشرعی، همان جایگاه بحث از تواتر و اجماع است؛ زیرا هر سه، به یک‌گونه، وجود دلیل شرعی را اثبات کرده‌اند و خود، دلیل شرعی خاصی به‌شمار نمی‌آیند. تواتر، یعنی اجتماع جمعی بر نقل یک خبر معین که تواطوء و توافق آنها بر کذب محال باشد و اجماع، نظیر تواتر است. در این جهت که اجتماع جمعی از فقهاء بر یک فتوای معین، گاه، به حدی می‌رسد که احتمال به خطا‌رفتن همه آنها محال است و سیره متشرعه، هم‌چون تواتر و اجماع است. بدین‌لحاظ که رفتار یک متشرع یا چند نفر، ممکن است برخلاف دستور شرع باشد، اما اجتماع متشرعه و اتفاق همه آنها بر رفتاری خاص، نمی‌تواند بدون وجود مستند شرعی و بدون تلقی از شارع صورت گیرد. پس در هر سه مورد، کشف از وجود دلیل معتبر شرعی به‌طریق برهان «إنّ» امکان‌پذیر است.(13)

در حلقه دوم از حلقات اصول، اضافه می‌کند که چه‌بسا سیره متشرعی، حلقه واسط میان اجماع و دلیل شرعی است؛ چون تطابق اهل‌فتوا بر حکمی، بدون وجود نص معینی که دلالت بر آن حکم داشته باشد، در غالب موارد، برای ما اطمینان‌آور است که نوعی ارتکاز متشرعی و تطابق سلوکی وجود داشته است که اهل‌فتوا بدان اعتماد می‌کردند و آن سیره، خود کاشف از روایتی غیرمکتوب بوده که منشأ شکل‌گیری سیره و ارتکاز متشرعی بوده است؛ پس اجماع، به‌طور غیرمستقیم، کاشف از وجود دلیل شرعی است.(14)

اما محورهای اصلی بحث درباره سیره که شهیدصدر، بدان‌ها پرداخته، عبارت‌اند از:

· کشف امضا از سکوت معصوم، بر‌اساس عقلی و بر‌اساس استظهاری است. اساس عقلی، به‌اعتبار این‌که اگر رخداد، متفق با غرض معصوم نبود، سکوتش، نقض‌غرض است یا به‌این اعتبار که اگر رخداد، از لحاظ شرعی جایز نبود، بر معصوم، ردع از آن و تذکردادن، واجب بود. اساس استظهاری، به اعتبار ظهور حال معصوم در این‌که درصدد مراقبت و توجه بوده است.(15)

· همواره امضای شارع، محدود به حدود سلوک خارجی نیست؛ یعنی در اول، می‌توان فرض کرد که امضا، به مفهوم عقلایی مرتکز که منشأ تحقق سیره بوده است، تعلق پذیرد؛ نه فقط به عمل صامت. دوم، این‌که در این‌صورت، باید فرض کرد که امضا به تداوم سیره در عصرهای بعد که براساس همان نکته عقلایی است، تعلق پذیرفته است؛ چنان‌که سببیت حیازت برای ملکیت به امضای شارع رسیده است و این امضا، شکل‌های پیچیده حیازت را در زمان کنونی نیز می‌گیرد و منحصر به شکل بدوی حیازت در زمان معصومین(علیهم السلام) نیست.(16)

· سیره جدید، حتی اگر متشرعی باشد، قابل استناد نیست؛ چون فاقد شرط معاصرت است و در زمان غیبت، وظیفه امام معصوم(علیه السلام)، اصلاح رفتارهای غلط اجتماعی از باب تعلیم جاهل یا نهی از منکر نیست؛ اما در سیره معاصر، مسئله مهم، کشف معاصرت است و پنج راه، برای اثبات معاصرت را می‌توان پیمود: نقل تاریخی، شاهدگرفتن سیره فعلی بر سیره ماضی به‌دلیل صعوبت تحول سیره، پیداشدن توالی فاسد بر فرض عدم‌وجود چنان سیره‌ای در گذشته، عدم‌امکان فرض بدیل برای سیره و راه پنجم، ملاحظه تحلیلی وجدانی به شرحی که شهیدصدر در جای خود آورده است.(17)

· کشف سکوت معصوم از مجرد عدم‌وصول ردع، ممکن است؛ هر‌چند که گفته‌اند: «عدم‌الوجدان لایدلّ علی عدم‌الوجود»؛ زیرا در این‌جا استحکام و رسوخ سیره، سبب می‌شود که شارع به یک یا چند نهی مولوی اکتفا نکند و به‌طور حتم، حجم ردع، متناسب با درجه شیوع و رسوخ سیره خواهد بود تا مؤثر واقع شود. اگر چنین حجمی از ردع تحقق پذیرد، نمی‌تواند در طول تاریخ، درباره آن سکوت کرد؛ بلکه در اطرافش، جار و جنجال و پرسش و پاسخ‌های بسیاری خواهد بود که دست‌کم، گوشه‌ای از آن، به آیندگان خواهد رسید. پس در این‌جا می‌توان گفت: چنان‌چه شارع، منع می‌کرد، به ما می‌رسید و اگر به ما چیزی نرسیده است، پس شارع، منع نکرده است.(18)

· سیره عقلایی، گاه، به لحاظ مرحله واقع است، مثل سیره بر تملک به سبب حیازت و گاه، به‌لحاظ مرحله ظاهر و اکتفا به ظن است، مثل سیره بر اعتماد به خبر ثقه. قسم اول، قابل استناد بوده و اشکالی بر آن نیست؛ چون اگر شارع، به‌طور واقعی، حیازت را سبب ملکیت نمی‌داند، باید ردع کند، اما در قسم دوم، اشکالی پدید می‌آید مبنی بر آن‌که این نوع سیره، به‌طور اساسی، ربطی به دستگاه تشریع ندارد و میان موالی و عبید عرفی شکل گرفته است و شارع، به خطا یا صواب‌بودن آن کاری ندارد؛ حتی اگر خطا باشد، ضرری به اهداف و مقاصد شارع نمی‌رساند. پاسخ این اشکال، باتوجه به این نکته روشن می‌شود که عقلا با همین ذهنیت خود دستگاه تشریع را مطالعه می‌کنند و می‌پندارند هرچه میان خودشان حجت است، میان خداوند و مردم نیز حجت است. پس خوف تسری، در موضع‌گیری شارع در صورت غلط‌بودن سیره، کافی است.(19)

· در خصوص سیره متشرعی که از طرق اثبات وجدانی است، مباحث شیرین و جذابی درباره کندی یا سرعت حصول یقین از طریق اتفاق مخبرین در تواتر و اتفاق اهل‌فتوا در اجماع مطرح شده است که نظیر آنها را در سیره متشرعه با رعایت خصوصیت می‌توان اجرا کرد؛ هرچند شهیدصدر، در این‌جا چیزی نیاورده است؛ زیرا همان منطق حاکم بر کشف در تواتر و اجماع در این‌جا نیز حاکم است؛ ولی افزوده است که سیره متشرعی که در شکل‌گیری آن، فقط طبیعت متشرعی دخالت دارد، مثل قدم راست گذاشتن داخل مسجد، بلندخواندن حمد و سوره نماز ظهر روز جمعه و التزام به بیداری بین دو طلوع، به‌صورت واضح‌تر و قوی‌تر، کشف از وجود دلیل شرعی دارد.(20)

بحث سیره، اعم از سیره متشرعه و سیره عقلا، از مباحث بسیار مهم در دانش اصول فقه و دانش فقه است. این عنصر استنباط شرعی، در بیشتر مسائل شرعی، مورد استدلال قرار می‌گیرد، ولی هیچ‌گاه، تبیین و تحلیل درست و جامعی از آن صورت نگرفته است. اقدام شهیدصدر در این زمینه، جای تقدیر و تحسین بسیاری دارد.

سیره، به دو قسم، سیره عقلا و سیره متشرعه تقسیم می‌شود. هر‌چند، یک سیره دیگری به نام سیره عرف نیز به‌چشم می‌خورد، ولی باید گفت به سیره عرف توجه زیادی نشده است؛ بلکه از آن‌جهت که عرف، عاقل است و سیره عقلا در برابر معصوم بوده و هیچ ردعی از معصوم در این‌باره صورت نگرفته است، حجت است؛ بلکه به یک سخن بالاتر، از آن جهت که معصوم و شارع، رئیس عقلا است و عرف از آن جهت که عاقل است، سیره‌اش، سیره عقلا است و سیره عقلا، همان سیره معصوم و شارع است، پس سیره عرف، حجت است. براین‌اساس، حجیت سیره عرف، به حجیت سیره عقلا بازمی‌گردد به‌گونه‌ای که دو نوع سیره معتبر وجود دارد؛ یکی، سیره متشرعه و دیگری، سیره عقلا. مقصود از سیره متشرعه، سیره اهل‌تدین، دیانت و دین‌داری است. حجیت آن، بر این مبناست که سیره متشرعه، برگرفته از دیانت و دینداری است و این، به یک حکم شرعی مربوط است. برحذر‌نداشتن شارع و معصوم نیز تأییدکننده این سیره است و این، یعنی استخراج حکم شرعی از سیره متشرعه. منظور از سیره عقلا، عبارت است از سیره عقلا از آن جهت که عاقل هستند. مبنای حجیت این نوع از سیره، به این نگاه بازمی‌گردد که شارع و معصوم، عاقل، بلکه رئیس عقلا است و برحذرنداشتن از این سیره، تأیید آن است. پس حجت است.

8. تفسیری نو برای حکم ظاهری

مراد از حکم ظاهری، در نزد مشهور اصولیین، عبارت است از حکمی که به‌وسیله اصول عملی دانسته می‌شود و مراد از حکم واقعی، عبارت است از حکمی که به‌وسیله اَمارات دریافت گردد. تقسیم حکم، به ظاهری و واقعی، با دو ملاک صورت می‌پذیرد: مطابق یک اصطلاح، مقصود از حکم ظاهری، حکمی است که از دلیل فقاهتی و به مقتضای اصل عملی دانسته می‌شود. در مقابل، مقصود از حکم واقعی، حکمی است که از طریق دلیل اجتهادی و ادله محرزه کشف خواهد شد، اما مطابق اصطلاح دیگر، مفاد همه امارات و اصول عملی، حکم ظاهری است؛ زیرا امارات، دلیل ظنی به‌حساب می‌آیند و حجیت آنها نیازمند دلیل قطعی است و به‌تعبیر شهیدصدر، باید نفس جعل حجیت برای امارات را حکم ظاهری دانست.

شهیدصدر، در جایگاه تعریف حکم ظاهری و واقعی، فرموده است: حکم واقعی، هر حکمی است که در موضوعش، شک در حکم شرعی سابق، فرض نشده است و حکم ظاهری، هر حکمی است که در موضوعش، شک در حکم شرعی سابق فرض شده است. مانند اصالت حلّ در حدیث «کُلّ شیءٍ لكَ حلالٌ حَتّی تَعلَمَ أنّهُ حَرامٌ».(21) و دیگر اصول عملی و مانند امر به تصدیق ثقه و عمل بر طبق خبر ثقه و امر به تصدیق سایر امارات دیگر؛(22) بنابراین، عنصر شک در فعلیت‌یافتن حکم ظاهری دخیل است؛ چه حکم ظاهری را به نفس «حجیت» تفسیر کنیم که برای امارات در ظرف شک قرار داده شده است و چه حکم ظاهری را مانند وجوب یا حرمتی که مفاد خبر ثقه است، تفسیر کنیم که این نیز در ظرف شک و عدم‌وجود علم، از راه جعل حجیت جعل شده است و چه حکم ظاهری را نفس برائت یا احتیاط که اصل عملی است، تلقی کنیم. بدین‌ترتیب تصویری که شهیدصدر از حکم ظاهری ارائه می‌دهد، برابر اصطلاح دوم است. این تصویر، متفاوت از تصویر رایج درباره حکم ظاهری است که مطابق اصطلاح اول و معهود و موروث از وحید بهبهانی است و علامه محمدرضا مظفر، همان را در آغاز کتاب أصول‌الفقه آورده است.

اکنون که معلوم شد دلیل دال بر حکم ظاهری می‌تواند هم دلیل اجتهادی باشد و هم دلیل فقاهتی، باید پرسید پس دلیل دال بر حکم واقعی، چیست؟ پاسخ، آن است که قطع به حکم واقعی، دال بر وجود حکم واقعی است، ولی نه بدین‌معنا که قطع مکلف در ناحیه موضوع حکم واقعی مأخوذ است، بلکه در موضوع حکم واقعی، نه شک اخذ شده است و نه قطع؛ زیرا حکم واقعی به طبیعت موضوع خود و به‌تعبیر دقیق‌تر، به طبیعت متعلق خود، تعلق گرفته و برای قاطع و غیرقاطع بدان، فعلیت دارد، اما اگر در تعریف مذکور، تنها به عدم‌اخذ شک در موضوع حکم واقعی تصریح می‌شود، فقط برای مشخص‌شدن آن در مقام مقایسه با حکم ظاهری است.

پس از ارائه تعریف مذکور از حکم واقعی، شهیدصدر، محذورات تعبد به ظن را دسته‌بندی می‌کند و علاوه بر آن‌چه اصولیون شمرده‌اند، شبهه تنجّز تکلیف واقعی مشکوک و لزوم تخصیص در قاعده عقلی قبح عقاب بدون‌بیان را ذکر می‌کند. او جلوتر می‌رود و دامنه شبهات را به مباحث قطع نیز می‌کشاند؛ زیرا اگر تعبد به ظن مستلزم اجتماع دو حکم متماثل یا متضاد و نقض‌غرض و تفویت مصلحت یا القای در مفسده گردد، در باب قطع نیز که امکان خطا موجود است، می‌توان گفت: تکلیف به حکم واقعی و محفوظ‌ماندن حکم واقعی و ثبوت قاعده اشتراک در موارد قطع به عدم‌وجود حکم واقعی، لغو و بی‌معناست؛ زیرا اول این‌که، حکم واقعی نمی‌تواند محرکیت داشته باشد و دوم، این‌که، تکلیف به حکم واقعی، تکلیف به غیرمقدور خواهد بود. از این رهگذر، با افزودن محذوری به نام تخصیص در قاعده عقلی و نیز محذور عدم‌محرکیت و داعویت حکم واقعی در فرض تنجز حکم متضاد، زمینه بحث بیشتر درباره حکم ظاهری و به‌دنبالش، مفاد قاعده اشتراک را فراهم ساخته و برای تبیین نظریه نهایی خود در این مسئله چنین مقدماتی را ترتیب می‌دهد:

· هرگاه غرض مولا اعم از تکوینی و تشریعی نزد مکلف مشتبه و مردد میان دو چیز قرار گیرد، درصورتی‌که مولا هرگز وجه راضی به فوت غرضش نباشد، دایره محرکیت را توسعه می‌دهد و آن را وسیع‌تر از متعلّق غرض واقعی می‌کند. بر‌این‌اساس مبادی خطاب ظاهری در متعلق خطاب موسع نخواهد بود؛ چنان‌که در نفس جعل خطاب ظاهری نیز نیست؛ بلکه همان مبادی خطاب واقعی مبادی این خطاب ظاهری و موسع است.

· جدا از تزاحم ملاکی و تزاحم امتثالی که از آن سخن گفته شده است، نوع دیگری از تزاحم به نام تزاحم حفظی می‌توان تصور کرد. این نوع تزاحم آن جایی است که برای مثال، اکرام عالِم، واجب و اکرام جاهل، حرام شده باشد و جماعتی هم باشند که عالم و جاهل در میان آنها برای ما مشخص نیست. در این‌گونه موارد، تزاحم ملاکی موجود نیست؛ چون موضوع متعدد است و تزاحم امتثالی نیز موجود نیست؛ زیرا جمع میان دو تکلیف به‌طور واقعی ممکن است؛ یعنی اگر اشتباه و اختلاط از میان برود و هریک از عالم و جاهل را بشناسیم، هر دو تکلیف امتثال خواهد شد. این‌جا تزاحم در عالم محرکیت است؛ یعنی شارع به هنگام اشتباه اغراض وجوبی با تحریمی یا اشتباه اغراض الزامی با ترخیصی نزد مکلف، هریک را اهم بداند، دایره محرکیت را به لحاظ همان غرض توسعه می‌دهد. تقدیم غرض اهم به‌معنای آن نیست که غرض غیراهم از فعلیت ساقط شود، بلکه تنها محرکیت به‌لحاظ غرض غیراهم نیست؛ ولی مبادی و ملاک آن، هم‌چنان باقی است.

· اباحه و ترخیص، گاه، از نوع اقتضایی و گاه از نوع لااقتضایی است. وقوع تزاحم ملاکی و تزاحم حفظی میان اباحه اقتضایی و تکلیف الزامی، مانند وجوب یا حرمت، امری قابل‌تصور است؛ ولی تزاحم حفظی میان دو حکم که یک طرفش اباحه لااقتضایی باشد، قابل‌تصور نیست؛ زیرا لااقتضا با ذواقتضا جمع می‌شود؛ چنان‌که تزاحم امتثالی میان اباحه و تکلیف قابل تصور نیست؛ چون اباحه، امتثالی نمی‌طلبد؛ چه اقتضایی باشد و چه لااقتضایی.

از این سه مقدمه، می‌توان نتیجه گرفت که غرض واقعی مولا می‌تواند دوگونه فعلیت داشته باشد: یکی، فعلیت با قطع‌نظر از تزاحم حفظی است که در این مرحله، غرض واقعی مولا در متعلق واقعی خودش با تمام مبادی آن یعنی حب و اراده، بالفعل موجود است. فعلیت دیگر، به لحاظ تزاحم حفظی است؛ یعنی در موارد اشتباه و اختلاط اغراض واقعی تصور می‌شود. در این حال فعلیت محرکیت طبق غرض اهم خواهد بود.

دلیل قائلان به بطلان تصویب و صحت اشتراک احکام واقعی میان عالم و جاهل، حداکثر می‌تواند فعلیت به‌معنای اول را اثبات کند؛ یعنی نفس جعل و اعتبار و حتی مبادی آن یعنی مصالح واقعی و حب و اراده مشترک میان عالم و جاهل است، اما فعلیت به‌معنای دوم را نمی‌تواند اثبات کند. بدین‌ترتیب، می‌توان کلام محقق خراسانی در الکفایه را مبنی بر وجود مراحل چهارگانه برای حکم (شأنی، انشائی، فعلی غیر‌منجَّز و فعلی منجَّز) توجیه کرد؛ هرچند تعبیرات او قاصر از اراده چنین معنایی است.

با توجه به این توضیحات که ماهیت حکم ظاهری و فلسفه تشریع آن را آشکار می‌سازد، می‌توان در تعریف احکام ظاهری، گفت: احکام ظاهری خطاب‌هایی هستند که اهم از ملاک‌ها و مبادی واقعی را هنگامی که هریک از این‌ها محافظت بر خود را می‌طلبد، معین می‌کنند؛ به‌طوری که با چیزی که به‌وسیله آن، محافظت بر نوع دیگر ضمانت می‌شود منافات دارد.(23)

حکم شرعی، از یک نگاه، به دو قسم حکم واقعی و حکم ظاهری، تقسیم می‌شود؛ مقصود از حکم واقعی، حکمی شرعی است که به‌عنوان وظیفه واقعی و حقیقی برای مکلف از سوی شرع درنظر گرفته شده است، اما مراد از حکم ظاهری، عبارت است از حکم شرعی که وظیفه‌ای ظاهری و نه واقعی برای مکلف است.

9. بحث مسقطات حکم

یکی از مسائلی که برای اولین‌بار، در اصول مطرح شده، بحث مسقطات حکم است که از سوی شهیدصدر صورت گرفته است. وی می‌فرماید: «حکم به وجوب و غیرآن با چند چیز ساقط می‌شود؛ انجام متعلق آن حکم؛ مخالفت و عصیان آن حکم. این دو مورد، قید در حکم مجعول نیستند و تنها فاعلیت این حکم و محرکیت آن به این دو مورد بستگی دارد؛ انجام هر فعلی که شارع آن ساقط‌کننده وجوب کرده است، به این‌که عدمش را قید در بقای وجوب مجعول اخذ می‌کند؛ امتثال امر اضطراری، این‌گونه امتثال مجزی از امر واقعی اولی در برخی حالت‌هاست. امر اضطراری، دو صورت دارد؛ یکی این‌که امر اضطراری اختصاص به کسی داشته باشد که از انجام امر واقعی در تمام زمان انجام واجب، ناتوان باشد و دیگر این‌که شامل همه کسانی که ناتوان از انجام امر واقعی هستند باشد؛ خواه این‌که قدرت، پس از آن، حاصل شود یا خیر. در صورت اول، اگر مکلف، امر اضطراری را در اول وقت، امتثال کرد و پیش از خروج وقت برای وی قدرت حاصل شد، انجام دوباره امر واقعی لازم است؛ زیرا امر واقعی اولی به مقتضای اطلاق دلیلش، آن را شامل می‌شود و آن‌چه انجام داده است، موجبی برای اکتفاء به آن وجود ندارد، اما در صورت دوم، چنان‌چه مکلف در اول وقت، امر اضطراری را انجام داد و پیش از خروج وقت، قدرت برای وی حاصل شد، امتثال امر واقعی اولی واجب نیست؛ زیرا عملی که مکلف آن را انجام داده، به‌حسب فرض، امر بدان تعلق گرفته است و این امر، تعیینی نیست؛ زیرا اگر امر اضطراری را در اول وقت، انجام نمی‌داد و در آخر وقت، امر واقعی اولی را انجام می‌داد، بدون‌اشکال کفایت می‌کرد. بنابراین، این امر تخییری است».(24)

ج) نظریه‌پردازی‌های شهیدصدر در علم اصول فقه

مباحث اصولی شهیدصدر، سرشار از نظریه‌پردازی‌های مهم است که در ذیل، به مهم‌ترین آن موارد، اشاره می‌شود.

1. نظریه قرن اکید در وضع

دلالت الفاظ بر معانی، بدون سبب نمی‌شود و ازاین‌رو، در پاسخ این پرسش که چگونه تصور لفظ موجب تصور معنا می‌شود، دو توجیه مطرح می‌شود: اول، آن‌که دلالت لفظی و علاقه لفظ به معنا هم‌چون علاقه میان آتش و حرارت، ذاتی و غیرمجعول است. این توجیه، به اتفاق اصولیین مردود است؛ زیرا اول، این‌که بدون تعلیم و تعلم، معنای الفاظ فهمیده نمی‌شود و دوم، این‌که، ملت‌ها برای تعبیر از یک معنا، الفاظ مختلف به کار می‌گیرند. توجیه دوم، آن است که علاقه لفظ به معنا، علاقه غیرذاتی است و از طبیعت لفظ و معنا سرچشمه نمی گیرد؛ بلکه یک عامل خارجی به‌نام وضع در آن دخالت دارد. در تفسیر این عامل، چند مسلک وجود دارد که عبارت‌اند از:

· مسلک تعهد: براساس مسلک تعهد، واضع تعهد می‌کند که هرگاه قصد تفهیم معنایی خاص را داشت، لفظ خاصی را بیاورد و به ضمیمه اصالت وفاء (وفای عقلاء به تعهداتشان) دلالت الفاظ بر معانی و ملازمه میان لفظ و معنا شکل می‌گیرد.

نخستین و مهم‌ترین اشکال بر این تفسیر، آن است که دلالت لفظی، از سنخ دلالت تصدیقی خواهد بود؛ زیرا تعهد، امری درباره اراده متعهد و متکلم است و اشکال دوم، آن‌که باید هر متکلم را واضع شمرد و در نتیجه، اشکالی درباره اشتراک و ترادف نیز بروز می‌کند که تفصیل آن در جای خود مذکور است. اشکال سوم، آن است که دلالت لفظی متضمن نوعی استدلال و ادراک ملازمه منطقی خواهد بود؛ درصورتی‌که انسان، بدون‌احساس هیچ‌گونه پیچیدگی از زمان طفولیت، معنای الفاظ را به‌صورت ساده می‌فهمد و اشکال چهارم، آن است که باب مجاز مسند خواهد شد؛ ازاین‌رو، مسلک تعهد که از سوی محقق خویی بیان شده، قابل قبول نیست.

· مسلک اعتبار: در تفسیر این مسلک، چند تقریر وجود دارد: تقریر اول آن است که اعتبار الفاظ برای معانی، مثل اعتبار علائم راهنمایی برای اعلام وضعیت جاده‌هاست. تقریر دوم، آن است که لفظ از نظر وجودی، عین معنا اعتبار می‌شود؛ یعنی واضع، وجود لفظ را همان وجود معنا اعتبار می‌کند و بدین‌سبب، دلالت برقرار می‌شود. پس وضع، رجوع به نوعی تنزیل دارد؛ درست مانند آن‌که شارع، طواف را به‌منزله نماز قرار داده است. تقریر سوم آن است که واضع، اعتبار می‌کند که لفظ اداتی خاص برای تفهیم معنا باشد؛ چنان‌که آب و صابون، وسیله‌ای برای نظافت است. البته لفظ، وسیله واقعی برای تفهیم معنا نیست؛ ولی واضع، وسیله‌بودن آن را اعتبار می‌کند.

از نظر شهیدصدر، مسلک اعتبار به هر سه تقریرش نمی‌تواند دلالت لفظی را توجیه کند؛ زیرا دلالت لفظ بر معنا، امری تکوینی و واقعی است و مجرد اعتبار و تنزیل نمی‌تواند امری را واقعی سازد. انسان، اگر هزاربار آب را سوزاننده و آتش را برطرف‌کننده تشنگی اعتبار کند، در عالم واقع چنین نخواهد بود؛ ولی دلالت لفظ بر معانی، واقعیتی خارجی است.

شهیدصدر، در تعریف وضع می‌فرماید: «وضع، قرن اکید شدید میان لفظ و معناست».(25) در جای دیگر می‌فرماید: «وضع، عبارت است از عملیات قرن میان تصور لفظ و تصور معنا در ذهن شنونده به‌صورت اکید که موجب انتقال ذهن از یکی از این دو به دیگری می‌شود».(26) وی در فرازی دیگر می‌فرماید: «وضع، عبارت است از عملیاتی که لفظ را به‌معنایی نزدیک می‌کند و نتیجه‌اش این است که همیشه هنگام تصور لفظ، ذهن را به‌معنا می‌رساند».(27) وی، در توضیح نظر خود، می‌فرماید: «خداوند احساس به چیزی را سبب در انتقال ذهن به‌صورتش قرار داده است». بنابراین، انتقال ذهنی به چیزی، پاسخ طبیعی به احساس به آن چیز است و این یک قانون تکوینی است و دو قانون تکوینی ثانوی دیگر وجود دارند که دایره آن پاسخ ذهنی را توسعه می‌دهند.

· قانون انتقال صورت چیزی به ذهن از راه درک مشابهش، مانند انتقال صورت حیوان درنده به ذهن به‌سبب دیدن تصویر مشابه آن بر روی کاغذ.

· قانون انتقال صورت چیزی به ذهن از راه درک ذهن، آن‌چه را که دریافت کرده مشروط و مقرون به آن چیز به‌شکل اکید و بلیغ. بنابراین، این قرین در حکم قرینه از جهت ایجاد همان اثر و پاسخ ذهنی‌ای است که به ذهن، هنگام احساس آن چیز، صورت می‌گیرد و این، در اصطلاح علمی جدید، همان منبّه شرطی و پاسخ حاصل از آن، همان پاسخ شرطی است.

این اقتران و اشراط که موجب پاسخ ذکر شده می‌شود، باید به‌صورت مخصوص باشد؛ یعنی مطلق اقتران در آن کفایت نمی‌کند؛ بلکه باید اقتران متمرکز و رسوخ یافته در ذهن باشد؛ حال یا به‌خاطر زیادی تکرار اقتران در خارج، در برابر احساس ذهن که این عامل کمی برای تمرکز یافتن ذهن است یا به‌خاطر نتیجه ملابساتی که همراه با قرائن است، حتی اگر یک دفعه باشد، که آن را به‌گونه‌ای در ذهن قرار دهد که حذف نشود که این، همان عامل کیفی است. انسان، پاسخ‌های ذهنی خودش را بر طبق این سه قانون ایجاد می‌کند. پس واضع در حقیقت، عملیات اقران میان لفظ و معنا را به شکل اکید و بالغ ممارست می‌کند. این اقتران بالغ هنگامی که بر‌اساس عامل کمی، یعنی زیادی تکرار باشد، وضع تعیّنی نام دارد و هنگامی که بر‌اساس عامل کیفی باشد، وضع تعیینی نام دارد.(28)

اشکال تعریف شهیدصدر این است که وضع، تنها قرن اکید میان لفظ و معنا نیست؛ بلکه پذیرش نوعی لغوی از سوی اهل‌لغت واحد نیز لازم است که این، یا به‌دلیل فراوانی کاربرد، یعنی وضع تعیّنی یا وضع تعیینی انجام می‌پذیرد.

2. نظریه حق طاعت

به‌نظر می‌رسد که عامل ممیز شهیدصدر در مباحث اصولی از دیگران، نظریه حق‌طاعت است. این نظریه، در برابر نظریه قبح عقاب بدون‌بیان، مطرح‌شده که مشهور اصولیین بدان قائل هستند. نظریه حق‌طاعت، عبارت است از این‌که حق مولویت مولا، اقتضا می‌کند که در صورت شبهه و جست‌وجو از دلیل و ناامیدی از دلیل، باید احتیاط کرد. شهیدصدر، معادل عبارت نظریه حق‌طاعت را اصالت اشتغال ذمه بیان می‌کند.(29)

در حقیقت، نظریه حق‌طاعت، یک مبنای کلامی است که توجیه‌گر اصل احتیاط عقلی در دانش اصول فقه است. این نظریه، در فلسفه اخلاق نیز مطرح است و طرفدارانی(30) نیز دارد که می‌تواند به‌عنوان تأیید برای نظر شهیدصدر تلقی شود؛ ازجمله آثار و لوازم پذیرش این مسلک، حل مشکلات جعل حکم ظاهری و شبهه‌های مطرح شده در اطراف امکان تعبد به ظن است. چنان‌چه قبح عقاب بدون‌بیان را به‌عنوان یک قاعده عقلی انکار کنیم و تنها آن را به‌دلیل شرع و از باب تخفیف مولوی بپذیریم، از محذور تخصیص در احکام عقلی و مخالفت جعل حجیت برای ظن با حکم عقل به عدم‌حجیت ظن نجات پیدا می‌کنیم. در بحث تجری نیز از این مبنا اصولی کمک گرفته می‌شود و در آن‌جا شهیدصدر، می‌فرماید: مجرد انکشاف تکلیف، موضوع حکم عقل به اطاعت و قبح معصیت است، چه تکلیفی در حقیقت ثابت باشد یا نباشد. نه‌تنها بحث تجری، بلکه مجموعه مباحث مرتبط با قطع با ملاحظه مسلک حق‌طاعت، شکل تازه‌ای به خویش می‌گیرد.

یکی از مهم‌ترین اشکالات بر نظریه حق‌طاعت، این است که بر مبنای تزاحم حفظی که شهیدصدر، خودش، بنیان‌گذار آن است، چنان‌چه مکلف، در همه شبهه‌ها، ملتزم به احتیاط و رعایت طرف تکلیف و ملاک آن باشد، مصلحت و منفعت ترخیص واقعی را در مواردی از دست می‌دهد، درصورتی‌که عقل می‌گوید: شارع، چنان‌که به ملاک تکالیف خود اهتمام دارد، به ملاک ترخیصات نیز توجه دارد. بنابراین، از نظر عقل، ملاک ترخیص می‌تواند مزاحم ملاک تکلیف باشد و همین، عقل را در حکم به احتیاط متزلزل و متردد می‌سازد. این اشکال، پاسخ‌های فراوانی دارد که مهم‌ترین آنها، عبارت‌اند از:

· ملاک اباحه، منجزیت ندارد.

· ملاک اباحه، جهتی است؛ یعنی از جهت خود مباح، اقتضای اطلاق عنان و آزادی مکلف را دارد و این، منافاتی ندارد با این‌که الزامی برای مکلف از جهت رعایت ملاک تکلیف، ثابت شود.

· چنان‌چه ملاک اباحه، مطلق تصور شود، می‌توان گفت: به‌طور اساسی، تنجیز و تعذیر برای یک چیز در عرض هشم، امکان ندارد، تا تزاحمی میان آنها رخ دهد؛ چراکه تعذیر، چیزی نیست، جز عدم‌تنجیز.

منشأ افتادن مشهور در اشتباه درباره چنین حکم عقلی بدیهی، چند چیز می‌تواند باشد که عبارت‌اند از:

· عدم‌تفکیک میان مولویت ذاتی و غیرمجعول و غیرمحدود خداوند و مولویت‌های عرفی مجعول که به‌لحاظ وسعت و ضیق، پیرو جعل جاعل است.

· خلط میان برائت عقلی با برائت شرعی کشف شده با دلیل عقلی.

· استبعاد در پنهان‌ماندن حکمی بدیهی از مشهور اصولیین و فقها و دانشمندان اسلامی.

· تفاوت نگذاشتن میان احکام عقلی و احکام عقلایی.

· توهم ارشادی‌بودن ادله برائت شرعی.

· توهم عدم‌امکان مخالفت اصل ثانوی شرعی با اصل اولی عقلی.

· تفاوت نگذاشتن میان حکم عقل به وجوب احتیاط و حکم عقل به حسن احتیاط.

کلام شهیدصدر، از چند نظر مورد انتقاد است که مهم‌ترین آنها، عبارت‌اند از:

· تفاوت‌نگذاشتن میان مولویت الهی و مولویت عرفی، موجب اشتباه شهیدصدر در مسئله شده است.

· شکی در حق‌ طاعت نیست، ولی هم‌چنان‌که برخی صاحب‌نظران نیز بر همین باور هستند؛(31) شرط وصول تکلیف به مکلف، از جهت عقل، تمام حالت‌های طاعت مشروع را دربرمی‌گیرد؛ براین‌اساس، چنان‌چه این شرط عقلی در موردی از موارد طاعت مشروع، از جهت عقل، ثابت شد، به‌طور ضروری، در حق‌طاعت خداوند بر بندگانش نیز ثابت خواهد شد.

شهیدصدر، بر این باور است که نمی‌شود برای نظریه حق‌طاعت، برهان و استدلال آورد؛ زیرا خالق‌بودن و منعم بی‌حد و حساب‌بودن که مختص به ذات خداوند است، حکم اولی عقل عملی به سعه دایره حق‌طاعت را درپی دارد.(32) اولی‌بودن حکم عقل، به‌معنای آن است که مستنتج از مقدمات پیشین نیست. با این‌حال، می‌توان صغرا و کبرایی تشکیل داد و گفت: خداوند، خالق و منعم بشر است و حق بزرگی بر بشر دارد و هرکس چنین حقی داشته باشد، اطاعت او، حتی در تکالیف احتمالی واجب است. پس اطاعت خداوند، حتی در تکالیف احتمالی نیز واجب خواهد بود.

با این‌همه، در این قیاس، صغرا، محل اتفاق میان قائلین به برائت عقلی و قائلین به احتیاط عقلی است و نزاع، منحصر به کبراست(33) و ازآن‌جاکه کبرا، مستنتج از مقدماتی عقلی در مرتبه سابق نیست، این نظریه، غیربرهانی به‌حساب می‌آید.

از جمله مسائلی که شهیدصدر در آن، از مبنای حق‌طاعت، بهره گرفته و خود را از مشکلاتی که مشهور اصولیین درگیر آن شده‌اند، می‌رهاند، بحث امکان تعبد به ظن است. مشهور، برای توجیه جعل حجیت ظن به تکلفاتی دچار شده‌اند؛ زیرا از سویی، قاعده قبح عقاب بدون‌بیان را به‌عنوان حکم کلی عقل پذیرفته‌اند و ازسوی‌دیگر، دیده‌اند ظنون معتبر هم‌چنان در دایره موضوع این قاعده باقی هستند و تخصیص احکام عقلی میسر نیست. شهیدصدر، منکر قاعده قبح عقاب بدون‌بیان است(34) و باز، براساس همان مبنای مختار به‌عنوان مسلک حق‌طاعت، در بحث تجرّی، معتقدشده که متجری، عاصی و مستحق عقوبت است؛ چون موضوع حق‌طاعت، مجرد انکشاف تکلیف است، نه تکلیف منکشف؛ ازاین‌رو، اگر مکلف، قطع خود را نادیده بگیرد، مستحق عقوبت است. حتی اگر قطع او مصیب نباشد؛ چون از ناحیه عقل، در لزوم احترام مولا و رعایت احترام او، فرقی میان عاصی و متجری در ستیزه‌جویی نیست.(35)

نظریه حق‌طاعت، از چند جهت مورد ملاحظه است. مهم‌ترین آنها، عبارت‌اند از:

· کسی منکر این نیست که تا امکان دارد انسان باید طاعت الهی را به‌جا آورد؛ ولی معنای طاعت باید مشخص شود. آیا درصورتی‌که شخصی به توجه تکلیفی به وی، شک دارد و جست‌وجو کند و در صورت عدم‌اطمینان به تکلیف، اصل برائت جاری کند، در طاعت، قصور داشته است؟ آیا چنین کسی، طغیان‌گر است؟ عقل، عقلا و عرف، چیز دیگری می‌گویند.

· این نظریه، با سیره و ارتکازات عقلایی و عرفی منافات دارد؛ چراکه در مانند این مسئله باید به تعاملات و مراودات عرفی و عقلایی در این زمینه رجوع کرد و با رجوع به عرف و عقلا دیده می‌شود که قضیه برعکس است و تا برای پایین دست محرز نشود که فرمانی از جانب بالادست، متوجه اوست، هیچ مؤاخذه و عتابی بر او روا نیست و بالادست حق بازخواست و جریمه او را ندارد. وجدان و فطرت هر انسان عاقل و سالم به این قضیه حکم می‌کند.

· اگر نصوص دینی ابراز داشته‌اند که اصل اولی، برائت است، نظر خلاف عقل نداده‌اند؛ بلکه حکم عقل را تأیید کرده‌اند. پس آموزه و محتوای نصوص دینی، خود تأکید بر این مطلب دارد که تا زمان اثبات تکلیف بر انسان، هیچ وظیفه‌ای بر عهده وی نیست.

· بله در صورت شک و عدم‌جست‌و‌جو و تحصیل مقدمات دانستن حکم، شخص مکلف، مورد مؤاخذه و سرزنش قرار می‌گیرد؛ ولی اگر جست‌وجو نمود و باز هم، اطمینان یا یقین به حکم شرعی پیدا نکرد، دیگر هیچ تکلیفی متوجه وی نیست. این حکم قطعی هر انسان عاقلی است.

· مقتضای این‌که - بنابر فرموده معصومین(علیهم السلام) - دین اسلام، دین راحت‌گیر و بدون‌تکلف است، پس مانند چنین نظریه‌ای با اصل اقتضای دین و مبانی آن منافات دارد.

3. نظریه منطقه فراغ

نظریه منطقه فراغ یا میدان باز از ویژگی‌های افکار اصولی شهیدصدر است. شهیدصدر می‌فرماید: «مکتب اسلام، دارای دو جنبه مستقل است: یکی، به‌طور منجز به‌وسیله شارع تعیین گردیده و تغییر و تبدیل در آن راه ندارد. جنبه دیگر که منطقه فراغ نامیده می‌شود، باید به‌وسیله ولی‌امر جامعه اسلامی، برحسب نیازها و مقتضیات زمان و مکان تنظیم شود. منطقه فراغ، تعبیری است نسبت به نصوص تشریعی، نه نسبت به واقعیت‌های عینی و خارجی جامعه عهد نبوت؛ چراکه اقدامات پیامبر(صلی الله علیه واله وسلم) در حدود قلمرو مزبور، بر طبق هدف‌های اقتصادی، سیاسی و اجتماعی و احتیاجات عملی آن زمان و مکان، صورت پذیرفته است؛ به‌عبارت دیگر، آن دسته از تصمیمات و سیره‌ها که در چارچوب عنوان بالا اتخاذ شده، نه در زمان‌ها و مکان‌های متفاوت، ثابت به‌حساب نمی‌آیند؛ زیرا پیامبر اکرم(صلی الله علیه واله وسلم) ، در آن زمان و مکان خاص به‌عنوان ولی‌امر و بنابر مقتضیات سیاسی، اجتماعی و اقتصادی روز، چنان تصمیماتی اتخاذ کرده است».(36) شهیدصدر، دلیل بر اعطای اختیار و حق منطقه فراغ به ولی‌امر جامعه اسلامی را آیه «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ»(37) می‌داند.

وی، حدود منطقه فراغ را هر فعل مباح می‌داند؛ یعنی هر عملی که نص شرعی بر حرمت یا وجوبش نباشد، ولی‌امر، می‌تواند به آن، عنوان ثانوی بدهد و از آن نهی کند یا بدان امر کند؛ اما افعالی که به شکل عام، حرام هستند، مانند ربا، ولی‌امر، نمی‌تواند بدان امر کند یا افعالی که واجب هستند، مانند انفاق زوج بر زوجه، ولی‌امر، نمی‌تواند آنها را حرام کند؛ زیرا طاعت اولی‌الأمر در صورتی فرض است که با طاعت خدا و احکام عام او تعارض نداشته باشد.(38)

یکی از ایرادهایی که بر این نظریه مطرح کرده‌اند، استلزام نقص دین است. گروهی گفته‌اند: طبق آیات و روایات متعدد و معتبر در نظام حقوق اسلامی، خلأ قانونی وجود ندارد، تا نیازمند پرکردن آن از سوی حاکم باشیم. وقتی قرآن به‌صراحت، اسلام را کامل و تمام معرفی می‌کند، به‌معنای آن است که تکلیف همه پدیده‌های مورد نیاز بشر را تعیین کرده است. در این صورت، چه خلأیی وجود دارد که آن را با قانون‌گذاری بشری پرکنیم؟ شهیدصدر، در پاسخ به این شبهه، تصریح می‌کند وجود چنین حوزه‌ای در فقه و حقوق اسلامی، نه‌تنها نشانه نقص آن نیست، بلکه رمز بالندگی، انعطاف‌پذیری و توانایی آن برای پاسخ‌گویی به نیازهای زمان و مکان‌های متفاوت است؛ این بنیان حقوقی را نباید دلیل نقص یا اهمال نسبت به بعضی وقائع و حوادث تلقی کرد؛ بلکه خود دلیل شمول نظام حقوقی و قدرت آن در حل مسائل دوره‌های مختلف است؛ زیرا منطقه فراغ، از روی بی‌توجهی و برحسب اتفاق به وجود نیامده و تابع مقررات خاص احکام ثابتی است که ولی‌امر جامعه، با توجه به مقتضیات روز در چهارچوب آن، تصمیمات قانونی اتخاذ نموده و آنها را به اجرا می‌گذارد.(39)

در نقد نظریه شهیدصدر، باید گفت:

· یکی از اصولی که در فهم و تعیین حوزه دین، مقدار تأسیس، امضای شارع، قبول یا رد عرف‌ها، عادت‌ها و بناهای عقلا، تأثیر بسزا دارد، اصل سندبودن عقل در دین اسلام است. فقها و اصولیون، بدون استثنا، سندیت عقل را در جایگاه کشف احکام دین پذیرفته‌اند. ازسوی‌دیگر، ریشه و پایه بسیاری از عرف‌ها و بناهای عقلا، نشئت گرفته از درک عقل و نیروی حسابگر و مصلحت سنج مردم است. براین‌اساس، در حوزه‌ای که درک مصالح و مفاسد آن، در غیر از عبادات برای عقلا قابل‌درک است، چنان‌چه بنایی یا بنیانی براساس درک عقل و سنجش ملاک‌ها، مصلحت‌ها و مفسده‌ها، تأسیس شود، در امضای آن به‌وسیله شارع، نباید شک کرد. با وجود این اصل، تعبیر فراغ قانونی یا منطقه فراغ، تعبیر دقیقی نیست.

· چناچه مراد از تعبیر فراغ قانونی و منطقه فراغ، اختیار جعل قانون برای ولی‌امر در اداره حکومت باشد، این تعبیر شهیدصدر، تعبیر درست، شفاف و گویایی نیست و باید از تعبیر بهتری استفاده کرد.

· موارد به اصطلاح فراغ از قانون، منطقه فراغ از تشریع ابدی و فراغ از وجود نص و دلیل خاص است، ولی فارغ از مطلق قانون نیست. منطقه‌ای است که نهاد قانون‌گذاری با کمک یکی از حجت‌ها و سندهای معتبر نزد شارع، یعنی عقل به برنامه‌ریزی و قانون‌گذاری می‌پردازد و از آن‌جاکه از عقل مایه می‌گیرد و عقل یکی از سندهای معتبر کشف به‌شمار می‌آید، اعتبار و حکم حاصل ازاین‌روند را می‌توان به شارع نسبت داد و آن را حکم شرعی یا مطلوب شارع نامید.

· از ظاهر برخی عبارات شهیدصدر، مانند تشریع ثانوی بر می‌آید که مراد وی از منطقه فراغ، حکم ثانوی است. اگر مراد وی از این اصطلاح، همین است، اشکالی در آن نیست؛ ولی نوع اصطلاح‌سازی شهیدصدر در برابر قریب به اتفاق علمای اصول، مورد نکوهش است.

· البته شاید بتوانیم آیه ذکر شده از سوی شهیدصدر را به‌عنوان مؤید بپذیریم، ولی به‌عنوان دلیل مستقل، پذیرفتنی نیست؛ چراکه هیچ دلالتی به‌صورت نص و خاص بر مسئله مورد نظر ندارد و اگر بخواهیم برای اثبات هر مسئله‌ای به چنین ادله‌ای تمسک کنیم، دیگر سنگ‌روی‌سنگ بند نخواهد شد.

4. نظریه عدم‌وجوب غیری

مشهور اصولیین، در بحث وجوب غیری، قائل به وجوب شرعی تبعی است و چنین استدلال می‌کنند ‌که ایجاب شیء، مستلزم ایجاب مقدمه است و مقدمه، به وجوب شرعی متصف می‌شود، اما این وجوب، تبعی است؛ یعنی این‌که معلول وجوب ذی‌المقدمه است یا به‌این‌معنا که دو وجوب، معلول ملاک قائم به صاحب مقدمه هستند. پس این ملاک به نفس خودش، مؤدی ایجاب صاحب مقدمه به‌صورت نفسی است و با اضافه‌کردن مقدمیت مقدمه، مؤدی ایجاب مقدمه به‌صورت غیری است و بنابر هردو وجه، تلازم میان دو وجوب محفوظ است.

ولی شهیدصدر، قائل به عدم‌وجوب غیری در مرحله جعل و ایجاب و پذیرش شوق غیری در مرحله اراده است، اما عدم‌وجوب غیری در مرحله جعل و ایجاب، برای این‌که اگر از وجوب غیری، وجوب مترشح به‌صورت قهری از سوی وجوب نفسی، اراده شده، نامعقول است؛ زیرا وجوب، جعل و اعتبار است و جعل، فعل اختیاری جاعل بوده و ترشح آن به‌صورت قهری امکان ندارد و اگر از آن، وجوبی که به‌صورت اختیاری از سوی مولی جعل می‌شود، اراده شده، احتیاج به توجیه‌کننده و تصحیح‌کننده برای جعل دارد؛ با این‌که وجوب غیری، دارای تصحیح‌کننده جعل نیست؛ زیرا تصحیح‌کننده جعل یا ابراز ملاک به زبان تشریعی است یا تحدید مرکز حق‌طاعت و معنایی برای هر دو امر در این مقام نیست؛ زیرا ملاک مبرز است به نفس وجوب نفسی و وجوب غیری و مستتبع ادانه نیست و صلاحیت تحریک را ندارد. پس جعلش، لغو است، اما پذیرش شوق غیری در مرحله اراده، به دلیل تلازم میان حب چیزی و حب مقدمه‌اش است و این تلازمی است که برهانی بر آن نیست و وجدان بدان شهادت می‌دهد و سپس به این صورت، فرض حب در همه واجبات نفسی صحیح است و از آن‌رو که مقدمات مصالح و فوائد مترتب بر آنها به‌شمارمی‌روند، محبوب هستند. اگر ملازمه میان حب شیء و حب مقدمه‌اش، انکار شود، پذیرش محبوبیت این واجبات نفسی، ناممکن است.(40)

پس سنخ اقسام وجوب و واجب در تقنین شرعی، از نوع اقسام وجوب و واجب در تقنین عرفی و عقلایی است. هم‌چنان‌که در تقنین عرفی و عقلایی در مقررات بشری، وجوب و واجب غیری وجود دارد، در تقنین شرعی نیز این قسم از وجوب و واجب لحاظ شده است.

5. نظریه وجود ملاک در حکم ظاهری

مشهور اصولیین، بر این باورند که حکم ظاهری، دارای مبادی نیست و ملاک در نفس جعل حکم ظاهری است، تا تنها منجز واقع باشد و به‌همین‌دلیل، میان احکام ظاهری، با وجودهای واقعی آنها که به مکلفین نمی‌رسد، تنافی وجود ندارد، اما شهیدصدر، معتقد است در حکم ظاهری، ملاکی وجود دارد که حتی با شک در آن و نرسیدن به مکلفین، محفوظ است و به‌همین‌دلیل، بین احکام ظاهری با وجودهای واقعی‌اش، تنافی وجود دارد.(41)

روشن‌شدن مشکل در مسئله، احتیاج به ذکر چند مطلب اساسی دارد که در زیر، به آنها اشاره می‌شود.

· باور متکی بر ادله عقلی و نقلی بر این است که ملاک احکام واقعی، به خود مکلفین برمی‌گردد و چیزی از سود یا زیان در صورت پیروی یا مخالفت حکم واقعی به شارع برنمی‌گردد.

· به‌هیچ عنوان ملاک در جعل قابل تصور نیست؛ چراکه ملاک تنها به مکلفین برمی‌گردد و اگر ملاک در جعل حکم باشد، این به شارع برمی‌گردد، در‌حالی‌که فرض خلاف این است.

· درست است که جعل در حکم ظاهری، موجب تحقق وسیله تعذیر و تنجیز در نزد شارع می‌شود؛ ولی این با ملاک فرق می‌کند؛ زیرا اتمام حجت با ملاک دو چیز است.

· ملاک در امتثال هم قابل‌تصور است؛ زیرا سود و زیان در صورت امتثال یا عدم‌امتثال به خود مکلف بازمی‌گردد، نه به شارع. در حکم ظاهری، ملاک در خود حکم نیست؛ چراکه حکم ظاهری تنها برای تنجیز و تعذیر است و این چیزی است که تنها به شارع بازمی‌گردد؛ بنابراین، به ناچار باید ملاک در امتثال حکم باشد.

در نتیجه باید گفت ملاک، یا در خود حکم است یا در امتثال آن و در حکم ظاهری، ملاک، نه در خود حکم ظاهری است و نه در جعل حکم ظاهری؛ بلکه ملاک، در امتثال حکم ظاهری است.

6. نظریه تزاحم حفظی

مشهور اصولیین، از دو نوع تزاحم سخن گفته‌اند: یکی، تزاحم ملاکی و دیگری تزاحم امتثالی. شهیدصدر، از تزاحم دیگری با نام تزاحم حفظی، در برابر تزاحم ملاکی و تزاحم امتثالی، سخن گفته است. وی، در بحث کیفیت جمع میان حکم ظاهری و حکم واقعی، سه مقدمه برمی‌شمارد که در مقدمه دوم، تزاحم میان دو حکم را به سه قسم تقسیم می‌کند.

یکم. تزاحم ملاکی

این نوع از تزاحم در جایی است که دو ملاک در موضوع واحد فرض شوند که یکی از آن دو، مقتضی محبوبیت و دیگری، مقتضی منافی و ضد آن است، مانند مبغوضیت. بنابراین، تزاحم ملاکی رخ می‌دهد. به این‌معنا که مستحیل است که هریک از آن دو، در مقتضای‌شان تأثیر بگذارند؛ زیرا میان آن دو، تضاد وجود دارد و از ویژگی‌های این تزاحم، این است که تنها در یک موضوع است. وگرنه، در این‌جا اجتماع ضدین دیده نمی‌شود. اگر هریک از دو ملاک در موضوع یا حیثیت تقییدی غیرموضوع دیگر باشند، به‌ناچار، هر دو در ایجاد حبّ و بغض تأثیر دارند. از احکام این تزاحم، این است که قوی‌ترین مقتضی پس از کسر و انکسار در ایجاد مقتضا‌یش تأثیر می‌گذارد. دراین‌صورت، مقتضایش، فعلی می‌شود و مقتضای دیگر، به‌صورت مطلق، ساقط خواهد شد.

دوم. تزاحم امتثالی

این نوع از تزاحم در جایی است که دو ملاک در دو موضوع و دو فعل هستند، ولی به‌خاطر وجود تضاد میان آن دو، جمع میان آن دو در جایگاه امتثال امکان ندارد. این تزاحم در مرحله امتثال ناشی از ضیق قدرت بر جمع است و قدرت در تحریک و امر دخالت دارد و وجود قدرت در محبوب و مبغوض مولا، شرط نیست. ازاین‌جا، مبادی حکم از حب و بغض، در موارد این نوع از تزاحم، فعلیت دارند؛ درصورتی‌که فرض نشود که قدرت در ملاک و غرض دخالت می‌کند.

سوم. تزاحم حفظی

این نوع از تزاحم در جایی است که عدم‌تزاحم ملاکی به‌خاطر تعدد موضوع و عدم‌تزاحم امتثالی به‌خاطر امکان جمع میان مصب غرض و دو فعل مطلوب به‌صورت واقعی فرض شود و تزاحم تنها در جایگاه حفظ تشریعی از جانب مولا هنگام اشتباه و خلط موارد اغراض الزامی و ترخیصی یا وجوبی و تحریمی است. غرض مولوی اقتضای حفظ مولوی در موارد تردد و اشتباه به‌وسیله توسعه دایره محرکیت می‌کند؛ به‌گونه‌ای که تحقق غرض مولا، حفظ شود؛ بنابراین، اگر وجود غرض دیگر در آن موارد، فرض شود، به‌ناچار، تزاحم میان دو غرض و دو مطلوب واقعی حفظ واقع می‌شود؛ زیرا امکان توسعه دایره محرکیت به‌لحاظ هر دو با هم وجود ندارد. بنابراین، مولا مهم‌ترین آن دو را اختیار می‌کند. این تزاحم، میان دو غرض و دو ملاک، به‌لحاظ تأثیر آن دو در ایجاب حب و بغض نیست؛ زیرا این دو متعلق به دو موضوع واقعی متعدد هستند. هم‌چنین، به‌لحاظ تأثیر این دو در الزام واقعی به این دو با قطع‌نظر از حالت اشتباه و تردد نیست؛ زیرا امکان جمع میان این دو با وجود واقعی‌شان وجود دارد، بلکه به‌لحاظ تأثیر این دو در توسعه دایره محرکیت از سوی مولا و حفظ تشریعی مولا برای هریک از این دو به‌صورت مناسبش است.(42)

این نوع تزاحم، آن جایی است که به‌عنوان نمونه، اکرام دانا واجب و اکرام نادان حرام باشد. گروهی هم هستند که دانا و نادان میان آنها برای ما مشخص نیست. در این‌گونه موارد، تزاحم ملاکی وجود ندارد؛ زیرا موضوع متعدد است و تزاحم امتثالی نیز وجود نخواهد داشت؛ زیرا جمع میان دو تکلیف به‌صورت واقعی امکان ندارد؛ یعنی چنان‌چه اشتباه از میان برود و هریک از دانا و نادان را بشناسیم، هر دو تکلیف امتثال خواهد شد. این‌جا تزاحم در عالم محرکیت است؛ یعنی شارع هنگام اشتباه اغراض وجوبی با تحریمی یا اشتباه اغراض الزامی با ترخیصی نزد مکلف، هریک را اهم بداند، دایره محرکیت را به‌لحاظ همان غرض توسعه می‌دهد. تقدیم غرض اهم، به‌معنای این نیست که غرض غیراهم از فعلیت بیفتد؛ بلکه تنها محرکیت به لحاظ غرض غیراهم نیست؛ ولی مبادی و ملاک آن هم‌چنان باقی است.

ایراد نظریه تزاحم حفظی با ذکر چند نکته، آشکار می‌شود.

· نگارنده، هیچ تفاوتی میان تزاحم حفظی با تزاحم امتثالی نمی‌بیند؛ زیرا تنها با اضافه‌کردن یک عنوان مغایر با عنوان پیشین، نمی‌توان میان آن دو فرقی قائل شد.

· زمانی که اهم با مهم درگیر شود، در عالم واقع، محرکیت شارع نسبت به مهم، برداشته شده و شارع، تنها به‌سوی اهم تحریک می‌کند. این یک نکته عرفی، عقلی و عقلایی است که در جریانات عادی و روزمره جامعه بشری و قوانین و مقررات جامعه مدنی نیز اتفاق می‌افتد.

· شکی در این نیست که فعلیت تکلیف به مهم در صورت تزاحم با اهم، از کار می‌افتد و هیچ تکلیفی فعلی، متوجه مکلف به‌جز تکلیف اهم نیست؛ زیرا در این صورت، تکلیف به محال پیش می‌آید. بر‌این‌اساس، قول به فعلیت مهم در صورت تزاحم با اهم، بی‌اساس است.

از آن‌رو که شارع در صورت تزاحم اهم با مهم، می‌داند که مکلف تنها اهم را می‌تواند انجام دهد؛ به‌همین دلیل، به‌تبع سقوط فعلیت تکلیف، فعلیت غرض نیز ساقط می‌شود و تنها ملاک و مطلوبیت تکلیف به مهم باقی می‌ماند. هم‌چنان‌که در مورد شبیه به این مسئله در فرامین بشری و انجام آن، اتفاق می‌افتد.

د) حذف مباحث اضافی از علم اصول فقه توسط شهیدصدر

یکی از اموری که شهیدمحمدباقر صدر در اصول فقه، به آن پرداخته، حذف مباحث اضافی از این علم است. این مسئله، به پیشرفت کیفی این دانش کمک می‌کند. در ذیل، به برخی مهم‌ترین آنها اشاره می‌شود:

1. بحث حقیقت شرعیه

بحث حقیقت شرعیه، از سوی شهیدصدر در مجموعه حلقات اصول ذکر نشده است؛ هرچند در تقریرات درس خارج شهیدصدر، بحث مفصلی درباره بحث حقیقت شرعی دیده می‌شود. برخی شاگردان شهیدصدر، براساس احساس نیاز و تصور خالی‌ماندن جای این مبحث در حلقات اصول، دست به‌کار شده و مستدرکی بر حلقه سوم نگاشته و تقریری از درس این مبحث، متناسب با وضعیت طلاب دوره سطح، ارائه دادند، ولی واقع آن است که نمی‌توان گفت این مبحث در تنظیم متن حلقات اصول از خاطر شهیدصدر رفته باشد، بلکه باید گفت: نیاوردن آن، از باب کم‌فایده دانستن نتایج بحث و بی‌نیازی اساسی به طرح آن در مرحله سطح بوده است. البته وی، در درس‌های خارج اصول خویش، درباره حقیقت شرعی به‌صورت گسترده، سخن گفته است.(43)

شاید درست باشد که بحث حقیقت شرعیه در اصول فقه، دارای ثمره مهمی نباشد، ولی سخن از حقیقت شرعی، هرچند به‌صورت کوتاه، در دانش اصول فقه لازم است که این، خود چند دلیل دارد:

· چنین موضوع و مسئله‌ای در شرع مقدس، رخ داده است، مانند زکات، خمس، صلات و صیام، پس بحثی فرضی و ذهنی نیست.

· سخن در آن نیست که برخی از اصطلاحات از نوع حقیقت شرعیه هستند یا خیر، یا فائده‌ای در ذکرکردن آن وجود دارد یا خیر و در صورت وجود فایده، فایده آن، اندک است یا خیر؟ بلکه بحث در این است که بسیاری از اصطلاحات، حقیقت شرعیه هستند. و باید به لوازمی پایبند بود و در صورت عدم‌قول به آن، باید به‌گونه‌ای دیگر رفتار کرد.

· بحث حقیقت شرعیه، بحث مهمی است. برای نمونه، واژه جماعت در متون دینی به‌کار رفته است و بحث در این است که آیا در معنای خاصی به‌کار رفته است و به‌مثابه حقیقت شرعیه است یا خیر؟

2. بحث صحیح و اعم

نزاع در بحث صحیح و اعم، بر سر این است که عناوینی مانند صلات، صوم، خمس و زکات که از کتاب و سنت گرفته شده‌اند، موضوع‌له و مسمای این اصطلاحات چیست؟ آیا نماز، برای نماز جامع اجزاء و شرایط (صحیح) یا برای نماز اعم از دربردارنده همه شروط و اجزاء و فاقد همه آنها وضع شده است؟ به‌عبارت دیگر، ضابطه درباره استعمال این الفاظ چیست؟ برخی گفته‌اند: مقصود از نماز کامل، نمازی است که واجد همه اجزا باشد و شرایط نماز، دخلی در موضوع این بحث ندارند. برخی دیگر، گفته‌اند: مقصود، اجزایی است که متعلّق از ناحیه شارع لحاظ شده است، مانند طهارت که شرط نماز است. بدین‌سان، شرایطی که از آثار و پیامدهای امر است، مثل قصد قربت را دربرنمی‌گیرد.

در الفاظ عبادات، وضع عام وموضوع‌له عام است و وضع عام بدین‌معناست که واضع باید اول یک معنای کلّی (جامع) برای نماز تصور کند که همه مصادیق نماز را دربرگیرد؛ از این‌رو، طرفداران هریک از دو نظریه صحیحی و اعمّی، طرف مقابل را به ناتوانی تصویر جامع برای این عبادات متهم کرده‌اند.

شهیدصدر، بحث صحیح و اعم را در مجموعه حلقات اصول - که به‌دست خود وی نگاشته شده - نیاورده است؛ اما در تقریرات درس خارج وی، بحث گسترده‌ای درباره آن دیده می‌شود.(44) برخی شاگردان شهیدصدر، مستدرکی بر حلقه سوم نگاشته و تقریری از درس این مبحث، ارائه داده‌اند، ولی نمی‌توان گفت شهیدصدر در تنظیم متن حلقات اصول در این موضوع را از یاد برده باشد، بلکه باید گفت: نیاوردن آن، به‌جهت کم‌فایده‌دانستن نتایج بحث و بی‌نیازی اساسی به طرح آن است. البته احتمال می‌رود، نیاوردن مبحث صحیح و اعم در مجموعه حلقات اصول، به‌این‌دلیل باشد که این مبحث برای دانش‌پژوهان در مرحله سطح، غیرضروری است.

تحقیق، آن است که بحث صحیح و اعم، از مباحث کاربردی در دانش اصول فقه به‌شمار می‌آید و دارای ثمره علمی و عملی است. بنابراین، نمی‌شود از ذکر آن صرف‌نظر کرد.

3. بحث مشتق

در گفت‌و‌گوهای روزمره و در آیات و روایات، الفاظی مانند عالم، عادل و فاسق که در ادبیات، به آنها مشتق می‌گویند، فراوان به‌کاربرده می‌شوند. بحث، بر سر این است که آیا این کلمات، بر کسی یا چیزی دلالت دارند که در زمان اسناد این صفت، دربردارنده آن باشند یا این‌که اگر در زمان گذشته نیز این صفت را داشته‌اند، اکنون بدان اعتبار، می‌شود این صفت را به وی نسبت داد. بیشتر مطالب این بحث، به توصیف موضوع و توضیح قلمرو آن اختصاص دارد. شهیدصدر در حلقات اصول، مبحث مشتق را ذکر نکرده؛ ولی در تقریرات دروس خارج اصول وی، بحث کوتاهی درباره به آن دیده می‌شود.(45) برخی شاگردان شهید‌صدر، بنا بر احساس نیاز و تصور خالی‌ماندن جای این مبحث در حلقات اصول، مستدرکی بر حلقه سوم نگاشته و تقریری از درس این مبحث را ارائه کردند. نمی‌شود گفت: در تنظیم متن حلقات اصول، نگارش بحث مشتق از خاطر شهیدصدر رفته بود. بلکه باید گفت: نیاوردن آن، به‌دلیل کم‌فایده‌دانستن نتایج بحث و بی‌نیازی اساسی به طرح آن است.

تحقیق، بر آن است که بسیاری از مباحث مشتق، مانند بساطت و ترکیب مشتق، فرق میان مشتق و مبدأش، صفات جاری بر ذات خدا و... دارای فایده علمی مهم و قابل اعتنایی در مباحث اصولی نیستند. بنابراین، بهتر است که از مباحث اصولی، حذف شوند.

4. اقسام ظن موضوعی

شهیدصدر در بحث اقسام اخذ ظن به حکم در موضوع حکم، از بیان مباحث اقسام ظن صرف‌نظر می‌کند و می‌فرماید: «این اقسام و بحث‌ها، تنها فرض هستند و تطبیق فقهی یا علمی جز در مقام جعل احکام ظاهری ندارند و ما بحث جعل احکام ظاهری را در جایش، انجام خواهیم داد و از این بحث صرف‌نظر می‌کنیم».(46) گاه یک شخص، بحثی را به‌صورت داخل پرانتزی، در ذیل و ضمن مباحثی از اصول فقه ذکر می‌کند. هرچند از دانشمندان بزرگ اصول فقه باشد. و دیگران نیز به پیروی از آن، به بیان این بحث می‌پردازند. بحث اقسام ظن، نیز همین‌گونه است.

5. بحث قاعده فراغ

مشهور اصولیین، از قاعده فراغ در بخش اصول عملی، سخن گفته‌اند. شهیدصدر، پس از پایان بحث خویش در اصول عملیه، فرمود: ما دیدیم که باید برخی مباحث متعلق به قواعد فقهی، مانند قاعده فراغ حذف شود؛ زیرا ارتباطی به مباحث این علم ندارد و باید آن را از مظانش در علم فقه طلب کرد.(47) نگاه درست این است که بحث از قاعده فراغ به‌صورت تفصیلی، جایش، در دانش قواعد فقهی است و چنان‌چه لزومی در طرح آن است، باید به‌صورت کوتاه، انجام شود.

6. بحث قاعده تجاوز

شهیدصدر، در انتهای بحث اصول عملیه از مباحث اصولی خویش می‌فرماید: «ما دیدیم که باید برخی مباحث متعلق به قواعد فقهی، مانند قاعده تجاوز را حذف کنیم؛ زیرا ارتباطی به مباحث این علم نداشته و باید آن را در دانش فقه، طلب نمود».(48) به‌نظر می‌رسد که احتیاجی به ذکر قاعده تجاوز با طول و تفصیلاتش در دانش اصول‌‎فقه نیست و جای بحث آن، دانش قواعد فقهی است.

7. بحث اصالت صحت

بحث اصالت صحت، در مباحث اصول عملیه ذکر می‌شود. شهیدصدر در پایان بحث اصول عملیه خود، می‌فرماید: «ما دیدیم که باید برخی مباحث متعلق به قواعد فقهی، مانند اصالت صحت را حذف کنیم؛ زیرا ارتباطی به مباحث این علم نداشته و باید آن را از مظانش در دانش فقه طلب کرد».(49) درست آن است که این قاعده، در مباحث دانش قواعد فقه، به‌صورت کامل، بحث شود و چنان‌چه احتیاجی به ذکر این قاعده در اصول فقه است، به‌صورت کوتاه و گذرا، بدان اشاره شود.

8. بحث تعارض در غیر روایات

شهیدصدر، در بحث تعارض، مسائل تعارض میان دیگر ادله را نیز آورده و می‌فرماید: «ادله بر دو قسم هستند: ادله محرزه و ادله عملیه یا همان اصول عملیه. تعارض یا میان دو دلیل از ادله محرزه یا میان دو دلیل از ادله عملیه (اصول عملیه) یا میان یک دلیل محرز و یک دلیل عملی است. دلیل محرز یا دلیل شرعی لفظی یا دلیل شرعی غیرلفظی یا دلیل عقلی است. دلیل عقلی در صورتی حجت است که قطعی باشد. دلیل شرعی با هر دو قسمش، یا قطعی یا غیرقطعی حجت است. هنگامی که دلیل عقلی با دلیل دیگر تعارض پیدا کند، اگر دلیل عقلی، قطعی باشد بر معارض خود، مقدم می‌شود؛ زیرا مقتضی قطع به اشتباه معارض است و هر دلیلی که قطع به اشتباه بودنش باشد، از حجیت ساقط است. اگر دلیل عقلی، غیرقطعی باشد، در نفس خودش حجت نیست تا با ادله دیگری که حجت هستند، معارض کند. هرگاه دو دلیل شرعی، با هم تعارض کنند، یا هر دو با هم لفظی هستند یا یکی، لفظی و دیگری، غیرلفظی است یا هر دو از ادله شرعی غیرلفظی هستند. مهم در این‌جا حالت اول است؛ زیرا این همان حالتی است که همه موارد تعارض که فقیه در فقه با آن روبه‌رو می‌شود، در بحث تعارض اصول عملیه با هم می‌گوید: برخی اصول عملیه، وارد بر برخی دیگر هستند، برای نمونه، دلیل برائت شرعی، بر اصالت اشتغال ثابت با حکم عقل بنابر مسلک حق‌طاعت، وارد است، ولی در حالت‌های دیگر، ورودی وجود ندارد. در حالت تعارض میان برائت و استصحاب، معروف، تقدیم دلیل استصحاب بر دلیل برائت است. در حالت تعارض اصل سببی بر اصل مسببی، اصل سببی مقدم است». وی در بحث تعارض ادله محرزه با اصول عملیه می‌فرماید: اگر دلیل محرز بر حکمی قیام کند، اصول عملیه جاری نمی‌شوند. این در صورتی که دلیل محرز، قطعی باشد، روشن است؛ چون دلیل محرز بر اصول عملیه ورود دارد، اما اگر دلیل محرز، اماره ظنی باشد، مانند خبر ثقه، دراین‌صورت نیز مقدم بر اصول عملیه است، ولی در کیفیت و تفسیر تقدیم آن، بحث است؛ زیرا از آن جایی که اماره، ظنی است، در حقیقت، شک را از میان نمی‌برد؛ بنابراین، موضوع دلیل اصل و اخذ به اماره چیست؟ چرا تعارض میان دلیل اصل و دلیل حجیت آن اماره فرض نمی‌شود تا به هیچ‌یک از آن دو عمل نکنیم؟ در این‌جا چندین تفسیر وجود دارد که شهیدصدر دو تفسیر را ذکر می‌کند؛ یکی این‌که دلیل اصل اگرچه عدم‌علم، در موضوعش اخذ شده، ولی علم به‌صورت مثال لحاظ شده و مقصود، نبودن دلیلی که حجت برای اثبات حکم واقعی باشد است؛ خواه قطعی باشد یا اماره. بنابراین، دلیل حجیت اماره، موضوع دلیل اصل را به‌صورت حقیقی نفی می‌کند و بر آن ورود دارد. تفسیر دیگر، مبنی بر این است که دلیل اصل، در نفس خود، ظهور دارد در این‌که عدم‌علم در موضوعش، از آن جهت که عدم‌علم است، نه از آن‌جهت که حجت نیست، اخذ شده است. این یعنی دلیل حجیت اماره، وارد بر دلیل اصل نیست؛ زیرا شک را ازمیان نمی‌برد و علم، به‌طور حقیقی وجود ندارد؛ ولی با این وجود، اماره بر اصل مقدم شده است و این از نتایج قیام اماره به‌جای قطع موضوعی است؛ زیرا در موضوع ادله اصول، شک و عدم قطع اخذ شده است. پس قطع، به نسبت به ادله اصول، قطع موضوعی است. به این‌معنا که عدمش در موضوعش دخالت دارد. ازسوی‌دیگر، دلیل حجیت اماره، بر دلیل اصل حکومت دارد؛ زیرا لسانش، از میان‌بردن شک و تنزیل اماره به‌منزله علم است؛ بنابراین، دلیل حجیت اماره، بدین‌صورت، در موضوع دلیل اصل، تصرف می‌کند و بر آن حکومت دارد.(50)

البته این بحث، تنها در حلقه دوم شهیدصدر ذکرشده و در حلقه اول و سوم و تقریرات دروس خارج اصول وی، تنها از تعارض اخبار به‌صورت گسترده بحث شده است. شاید دلیل آن، اضافه‌دانستن بحث از آن در اصول از سوی شهیدصدر باشد.

نگاه درست در مسئله، این است که به مباحث تعارض در غیرروایات در دانش اصول فقه پرداخته نشود؛ زیرا وجدان و آن‌چه که در خارج رخ داده و می‌دهد، حکم می‌کند که بحث تعارض در غیرروایات، دارای فایده‌ای نیست. بنابراین، صرف‌وقت در این زمینه، هدردادن عمر به‌حساب می‌آید.

هـ) تلخیص برخی از مباحث علم اصول فقه توسط شهیدصدر

شهیدصدر، در برخی از مباحث اصول فقه، راه تلخیص را پیموده است. در این قسمت، به توضیح و بررسی برخی مباحث، می‌پردازیم:

1. بحث اعتبارات ماهیت در مبحث اسم جنس

در بحث اعتبارات ماهیت در باب اطلاق و تقیید، مبحث اسماء اجناس، دانشمندان اصولی، وارد بحث فلسفی ماهیت و اقسام آن می‌شوند. در این‌جا، ماهیت را به سه قسم، بشرط شیء، بشرط لا و لابشرط تقسیم می‌کنند. در بحث اسماء اجناس، این بحث مطرح است که اسم جنس، آیا وضع شده است در برابر ماهیت مطلق به طوری که اطلاق از نفس معنای موضوع‌له استفاده می‌شود یا وضع شده است، برای جامع میان ماهیت مطلق و ماهیت مقید به‌طوری که در استفاده اطلاق، احتیاج به تأسیس قرینه عام است که مقدمات حکمت نامیده می‌شود؟ مشهور دانشمندان اصولی، به‌خصوص کسانی که دارای شمّ فلسفی هستند، در ابتدای این بحث، به‌عنوان مقدمه، یک بحث طولانی با عنوان اعتبارات ماهیت و شکل‌های لحاظ ماهیت را مورد بحث قرار می‌دهند؛ ولی شهیدصدر با وجود این‌که خود، یک فیلسوف به‌تمام‌معناست، هنگامی که به این بحث می‌رسد، به‌طور مختصر و گذرا، از آن عبور می‌کند و می‌کوشد وارد بحث عمیق فلسفی نشود.(51) حق آن است که از طرح این دست از مباحث فلسفی به‌صورت گسترده، پرهیز و در حد لزوم و احتیاج به آن پرداخته شود.

2. بحث انسداد باب علم

شهیدصدر در ابتدای بحث انسداد و حجیت مطلق ظن می‌فرماید: «در این بحث، به‌مقداری که برای تقریر اصل بحث، کفایت کند و به مسائل اساسی آن بسنده می‌شود و تفاصیل و جزئیات فرضی و تقدیری آن ترک می‌شود؛ زیرا اصل این دلیل تقدیری و فرضی و مبنی بر عدم‌تمامیت دلیل بر حجت شرعی و انسداد بابش است؛ در‌حالی‌که حجیت خبر ثقه از لحاظ شرعی ثابت شده است و احتیاج به این دلیل وجود ندارد».(52)

نتیجه‌گیری

شهید سیدمحمدباقر صدر در مباحث دانش اصول فقه، حیات تازه دمیده و نقش بزرگی در گسترش و پیشرفت این علم داشته است. نوآوری‌های ارزنده (مانند: تعریف تازه و دقیق از سیاق، تقسیم ظهور به ذاتی و موضوعی، تقسیم تنوین به تنکیر و تمکین، تقسیم قطع به ذاتی و موضوعی، اصطلاح ادله محرزه، تقسیم وسائل احراز به وجدانی و تعبدی، پی‌ریزی دیدگاه دقیق درباره سیره متشرعه و عقلاء، تفسیری نو برای حکم ظاهری و بحث مسقطات حکم)، نظریه‌پردازی‌های فاخر (از جمله: نظریه قرن اکید در وضع، نظریه حق طاعت، نظریه منطقه فراغ، نظریه عدم وجوب غیری، نظریه وجود ملاک در حکم ظاهری و نظریه تزاحم حفظی)، حذف مباحث اضافی (از قبیل: بحث حقیقت شرعیه، بحث صحیح و اعم، بحث مشتق، اقسام ظن موضوعی، بحث قاعده فراغ، بحث قاعده تجاوز، بحث اصالت صحت و بحث تعارض در غیر روایات) و تلخیص برخی از مباحث طولانی (مانند: بحث اعتبارات ماهیت در مبحث اسم جنس و بحث انسداد باب علم)، از جمله خدمات برجسته وی در دانش اصول فقه است.(53)