«امام خمینی(ره)» (1281-1368ش) از جمله علمای بزرگ جهان تشیع است که سالیان طولانی را صرف تحصیل، تدریس و تألیف در زمینه علوم اسلامی، به‌خصوص اصول فقه و فقه کرده و خدمات شایانی را به‌لحاظ کمی و کیفی، به جهان اسلام عرضه کرده است.

وی نقش سازنده و برجسته‌ای در علم اصول فقه داشته و تحقیق کتابخانه‌ای، حکایت از آن دارد که نوع سهم‌آفرینی وی در این علم، بسیاری عمیق و گسترده بوده و قابل تحلیل و بررسی دقیق علمی است. نوآوری، نظریه‌پردازی، حذف مباحث اضافی و تلخیص برخی مباحث طولانی، از جمله عناصر نقش‌آفرینی این مجتهد اصولی در پیشرفت علم اصول فقه است.

زندگی‌نامه علمی امام خمینی(ره)

آیت‌الله امام سیدروح‌الله الموسوی الخمینی در روز چهارشنبه، بیستم جمادی‌الثانی سال 1320ق، برابر با اول مهر سال 1281ش، در شهر خمین در کشور ایران، دیده به دنیا گشود. در کودکی، آموختن را شروع کرد و در سال 1339ق، برای تکمیل تحصیلات خود به‌واسطه حضور آیت‌الله عبدالکریم حائری یزدی، به شهر اراک رفت و نزد آیت‌الله محمدعلی بروجردی و آیت‌الله محمد گلپایگانی شاگردی کرد. هم‌زمان با هجرت آیت‌الله حائری به قم، به این شهر مهاجرت کرد و در 25 سالگی، سطوح عالی حوزه را به پایان رساند و با شرکت در درس آیت‌الله حائری، به درجه اجتهاد دست‌یافت. تدریس خارج فقه و اصول را در سال 1325ق، با ورود آیت‌الله سیدحسین طباطبایی بروجردی به قم، آغاز کرد. در سیزدهم آبان سال 1343ش، به کشور ترکیه و در مهر سال 1344ش، به شهر نجف اشرف تبعید شد. در چهاردهم مهر سال 1357ش، به شهر پاریس در کشور فرانسه مهاجرت کرد و در دوازدهم بهمن سال 1357ش، دوباره به ایران بازگشت و رهبری جمهوری اسلامی ایران را به عهده گرفت. وی بعد از ده سال رهبری ایران، در شبانگاه سیزدهم خرداد سال 1368ش، دیده از دنیا فروبست.

الف) نوآوری‌های امام خمینی(ره) در علم اصول فقه

نوآوری‌های امام خمینی(ره) در زمینه محتوای دانش اصول فقه، بسیار است که در این تحقیق، به بعضی مهم‌ترین آنها پرداخته می‌شود:

1. تقسیم دقیق برای واجبات و مستحبات

بنابر دیدگاه امام خمینی(ره)، دسته‌ای از واجبات و مستحبات، غرض از آنها تحقق خارجی است؛ مانند نظافت، نجات غریق و پوشیدن عورت و دسته‌ای دیگر، غرض از آن حاصل نمی‌گردد؛ مگر با قصد عناوین آن؛ البته نیازی به قصد قربت ندارد، مانند جواب سلام و ازدواج و دسته‌ای دیگر، به‌جز قصد عنوان، قصد قربت هم لازم دارد و این، بر دو قسم است: یکی، آن‌چه عنوان عبودیت بر آن صدق می‌کند (مانند نماز، حج و اعتکاف) و دیگری، آن است که قصد قربت لازم دارد، ولی مصداق پرستش نیست؛ مانند زکات، خمس و روزه. قسم اول، واجبات تعبدی و قسم دوم، واجبات تقرّبی نامیده می‌شود. امام خمینی(ره) می‌فرماید: «تعبدی، گاه، اصطلاحی عام است و هر دو قسم را شامل می‌شود، چنان‌که توصلی، نیز به‌معنای عام به‌کار می‌رود و هر دو دسته اول را دربرمی‌گیرد».(1)

تقسیم امام خمینی(ره)، بنابر مقسمی که وی درنظرگرفته، بدون اشکال به‌نظر می‌رسد. هرکس در تقسیم یک‌چیز، تا زمانی که به اصل بحث، ضرری نزند، آزاد است.

2. عنوان «عموم الخطابات لغیرالحاضرین» عوض «جواز الخطاب للمعدومین والغائبین»

امام خمینی(ره) در مبحث عام و خاص در مسئله تعمیم خطابات شفاهی نسبت به غیرحاضرین، بر عنوان مشهور «جوازالخطاب للمعدومین والغائبین» اشکال گرفته و به‌جای آن، تعبیر «عموم الخطاب لغیرالحاضرین» را پیشنهاد می‌کند. وی، از ظاهر عنوان مشهور مانند ظاهر برخی استدلالات آنها، استفاده می‌کند که نزاع بر فرض عقلی‌بودنش، در امکان خطاب و عدم‌آن است. سپس می‌فرماید:

نزاع عقلی معقول امکان دارد این باشد که الفاظ عمومی که پس از ادات ندا و مانند آن آمده و خطاب هستند، آیا نسبت به معدومین و غائبین، عمومیت دارند، هم‌چنان‌که در صورت عدم‌اقتران به آنها، اگرچه در ظرف وجودشان، عمومیت دارند یا خیر؟ بنابراین، نزاع عقلی به این برمی‌گردد که تعمیم، مستلزم مخاطبه هر دو است، تا این‌که ممتنع باشد یا خیر؟ بر‌این‌اساس، نزاع در ملازمه و عدم‌ملازمه است و این، مناسب با بحث عام است، نه ظاهر عنوان؛ زیرا امکان مخاطبه هر دو و عدم‌امکان آن، به بحث ربطی ندارد؛ بلکه مناسب، شمول الفاظ عموم نسبت به آنها و عدم‌شمول است بعد از این‌که آنها تلو خطابات شفاهی هستند.(2)

حق در مسئله با امام خمینی(ره) است و بهتر، همان تعبیر وی است؛ ولی به‌نظر می‌رسد مقصود مشهور اصولیین از این عنوان ذکر شده از آنها، همان چیزی باشد که امام خمینی(ره) بیان می‌کند، ولی عبارت آنها، ناتوان از رساندن مقصودشان است.

3. «اصل در استعمال در الفاظ متداول در شرع» به‌جای «وضع الفاظ برای صحیح یا اعم»

امام خمینی(ره) می‌فرماید: تعبیرات علما در طرح بحث صحیح و اعم، مختلف است. برخی چنین تعبیر می‌کنند که آیا الفاظ عبادات برای صحیح وضع شده‌اند یا برای اعم؟ در این‌صورت، اختصاص حاصل به‌وسیله تعین، از دایره این عنوان خارج می‌شود؛ زیرا اختصاص یک لفظ به یک معنا به‌وسیله تعین، در حقیقت وضع نیست، تاچه‌رسد به استعمال‌های مجازی و مذهب باقلانی؛ بنابراین، باید با مناط ذکر شده، این موارد هم به‌گونه‌ای وارد دایره شمول عنوان شوند. هم‌چنین گاهی چنین تعبیر می‌کنند ‌که آیا اسامی، برای صحیح وضع شده‌اند یا برای اعم از صحیح که در این صورت، اختصاص تعینی در دایره عنوان داخل شده و استعمال‌های مجازی و مذهب باقلانی خارج می‌شوند. وی، سپس تعبیر خود را مطرح کرده و می‌فرماید: امکان دارد که تعبیر شود به این‌که اصل در استعمال شارع چه چیزی است؟ در این‌صورت، همه موارد، وارد دایره شمول عنوان می‌شوند. حتی مجاز، بنابر نظری که ما آن را تقویت کردیم عبارت است از استعمال در آن چیزی که وضع شده برای آن و ادعای تطبیق معنا بر مصداق و گفته می‌شود: آیا اصل، ادعای صحیح یا ادعای اعم است؟ بلکه بحث بنابر مذهب باقلانی نیز جریان داشته و گفته می‌شود: آیا اصل در قرینه دال بر اجزاء و شرایط، اقامه قرینه مجمل بر آن‌چه که انطباق بر صحیح دارد است که در این‌صورت، تمسک به اطلاق جایز نیست یا اصل، اقامه آن بر آن‌چه که انطباق بر اعم از صحیح دارد است، که در این‌صورت، تمسک به اطلاق جایز است؟

وی، دلیل طرح عنوان بحث، با عبارت این‌که الفاظ وضع شده‌اند برای صحیح یا اعم از صحیح را راحتی تعبیر از چیزی به‌وسیله لازمش در وجود ذکر کرده و آن را نادرست می‌داند و می‌فرماید: اشکالی نیست که نزاع علماء در این نیست که به‌عنوان مثال، نماز وضع شده برای مفهوم نماز متقید به مفهوم صحت، تا این‌که موضوع‌له، نماز صحیح به حمل اولی باشد، هم‌چنان‌که التزام به این‌که نزاع در وضع نماز برای صحیح به‌حمل شائع است، نیز ناممکن است؛ زیرا اول، این‌که: لازمه‌اش، این است که وضع در آن عام و موضوع‌له خاص باشد؛ زیرا آن‌چه صحیح به حمل شائع است، نماز خارجی است که دو عنوان بر آن با هم صدق می‌کنند، وگرنه هر عنوانی، با عنوان دیگر، در مفهومیت تباین دارد، در‌حالی‌که علما ملتزم به آن نمی‌شوند و التزام به جامع خارجی نیز ممتنع است.

دوم این‌که: صحیح به‌حمل شائع، جامع همه اجزاء و شرایط است، حتی آن‌چه از سوی امر و غیر آن می‌آید، به حمل شائع، باطل و فاسد است، با این‌که مثل این، از محل بحث خارج است، مانند خروج آن‌چه از سوی نهی در عبادت یا اجتماع امر و نهی با تقدیم جانب نهی، بنابر قول به ایجاب فساد، می‌آید.

وی هم‌چنین می‌فرماید: کسی که می‌خواهد عنوان بحث را بر همان حالش بگذارد، باید ملتزم به استعمال صحت و فساد در تام و ناقص، به‌شکل مجازی، به‌صورت مشهور، یعنی استعمال لفظ موضوع برای یک مفهومی در مفهوم دیگر شده و سپس بر منوال معهود، بحث را ادامه دهد، با این‌که این اطلاق، به غلط شبیه‌تر است، تا مجاز؛ زیرا علاقه‌ای میان دو مفهوم وجود نداشته و اتحاد مصداق این دو مفهوم در خارج، علاقه را تصحیح نمی‌کند. وی در پایان می‌فرماید: «وجهی برای این‌همه تکلفات سرد و الزامی برای باقی‌گذاردن عنوان به این حالت نبوده و بهتر است در عنوان بحث گفته شود: تعیین موضوع‌له یا تعیین مسمّی یا تعیین اصل در استعمال در الفاظ متداول در شریعت».(3)

بر تعبیر امام خمینی(ره)، اشکالاتی وارد است که مهم‌ترین آنها، عبارت‌اند از:

یکم: لازمه عبارت «الفاظ متداول در شریعت» این است که نزاع، اختصاص به الفاظ استعمال شده در لسان شارع دارد. با وجود این‌که نزاع کلی است و شامل همه الفاظ می‌شود، خواه در زبان شارع استعمال شده باشد و خواه در زبان غیر‌شارع. اگرچه غرض از این بحث، اطلاع‌ از کیفیت کاربردهای شارع است. دیگر مباحث لفظی در اصول فقه، مانند اوامر و نواهی نیز چنین‌اند؛ چراکه نزاع در این دو، در مورد مطلق صیغه امر یا صیغه نهی است، حال از هر مولایی صادر شود؛ ولی غرض از آن، اطلاع‌یابی از کیفیت دلالت صیغه امر یا صیغه نهی صادر شده از سوی شارع است.

دوم: عبارت امام خمینی(ره)، مبهم است و اصل در الفاظ متداول نسبت و چه چیزی و از چه جهتی را بیان نمی‌کند. آیا نسبت به وضع برای تنها صحیح یا اعم از صحیح و فاسد است یا نسبت به حقیقت و مجاز است؟

سوم: از تعبیرهای «تعیین موضوع‌له» و «تعیین مسمّی»، چنین برداشت می‌شود که بحث شامل هم موارد شک و هم موارد عدم‌شک می‌شود، در‌حالی‌که بحث، درجایی است که ما در مدلول الفاظ شک داشته باشیم. وگرنه در صورت عدم‌شک، مانند ورود دلیل خاص از سوی شرع، معنایی ندارد که ما موضوع‌له یا مسمّی را تعیین نماییم، اما این اشکال بر تعبیر «تعیین اصل در الفاظ متداول» وارد نیست؛ بنابراین، اضافه‌کردن واژه «اصل» یا «اصالت» در تبیین عنوان بحث، ضروری به‌نظر می‌رسد.

ب) نظریه‌پردازی‌های امام خمینی(ره) در مباحث اصول فقه

یکی از نمونه‌های بارز نقش‌آفرینی امام خمینی(ره) در گسترش و پیشرفت دانش اصول فقه، ارائه نظریه‌پردازی‌های جدید و قوی در مباحث اصول فقه است که به بعضی از مهم‌ترین آنها اشاره می‌شود:

1. نظریه عدم‌قول به فصل در «وضع عام، موضوع‌له خاص» و «وضع خاص، موضوع‌له عام»

محققان دانش اصول فقه، وضع را چهار قسم دانسته‌اند: وضع و موضوع‌له عام، وضع و موضوع‌له خاص، وضع عام و موضوع‌له خاص، وضع خاص و موضوع‌له عام. در امکان قسم اول و دوم، کسی سخن ندارد. بسیاری نیز قائل به امکان قسم سوم هستند. محقق خراسانی و بسیاری از دانشمندان اصول فقه، قسم چهارم را ناممکن می‌دانند؛ زیرا خاص و جزئی، نمی‌تواند آینه و روزنه تماشای عام باشد، برخلاف عام که می‌توان با آن خاص را تماشا کرد، ولی برخی قسم چهارم را ممکن می‌دانند.

امام خمینی(ره) بر این باور است که هیچ تفاوتی میان صورت سوم و چهارم نیست و هر دو هم‌ریشه‌اند و اگر صورت چهارم، ناممکن است، همان ملاک، درباره صورت سوم نیز صدق می‌کند؛ از‌این‌رو، یا هر دو ممکن یا هر دو محال هستند و حق، امکان هر دو قسم است. وی، در جایگاه استدلال بر این مطلب، می‌فرماید: اگر عدم حکایت، به‌خاطر مباینت خاص، به‌سبب خصوصیت فردی با عام در عالم مفهومیت و مباینت مصداق، به‌خاطر خصوصیاتش با کلی است، در عکس آن هم این‌گونه است؛ چراکه لحاظ انسان و تصور انسان به‌صورت مجرد از خصوصیات، تنها از نفس طبیعت حکایت می‌کند. پس وضع لفظ برای مصادیقش ممتنع است؛ زیرا هنگام وضع، مجهول است و باید برای وضع لفظ برای چیزی، به‌گونه‌ای از وجوه، مورد لحاظ قرار گیرد، در‌حالی‌که فرض، این است که به‌هیچ‌وجه، خصوصیات، مورد لحاظ قرار نگرفته‌اند. وی، با طرح اشکالی برگفته خود می‌فرماید: «لحاظ طبیعت، اگرچه، وجهی برای لحاظ مصادیقش نیست، آن، آلت برای انتقال ذهن از طبیعت به سوی مصادیق است؛ ولی عکس آن، این‌گونه نیست». سپس در پاسخ می‌فرماید:

1. اگر این، در «وضع عام و موضوع‌له خاص» کفایت می‌کرد، پس باید لحاظ خاص کافی برای انتقال ذهن از او به عام باشد و لفظ برای عام وضع شود.

2. عام، هم‌چنان‌که آلت و وجه برای خاص، به یک وجهی بوده و وضع لفظ برای خاص امکان دارد، هم‌چنین گاه، خاص، آلت و وجه برای عام - اگرچه به وجهی - است، هم‌چنان‌که در صورت غفلت از آن، این‌گونه است.(4) به‌نظر می‌رسد در سخنان امام خمینی(ره)، میان مفهوم و مصداق، خلط شده است؛ زیرا عام با مفهومش، اگرچه از افراد با خصوصیاتش حکایت نمی‌کند، هنگامی‌که با قید وجود، لحاظ شود، اشاره به افراد به‌صورت اجمالی دارد، برخلاف خاص که با قید وجود هم از برخی افراد عام، حکایت نمی‌کند؛ بنابراین، قسم «وضع عام، موضوع‌له» خاص امکان دارد؛ ولی قسم «وضع خاص، موضوع‌له عام»، ناممکن است. مگر این‌که گفته شود: بنانیست خاص از افراد عام حکایت کند که در این صورت، این اشکال، بر وی وارد نیست.

2. نظریه عدم‌انحلال خطاب‌های قانونی

حکم شرعی، گاه، کلی و عام و گاه، جزئی و خاص است. روشن است عمومیت یا خصوصیت حکم، به لحاظ موضوع است؛ پس باید گفت: موضوعات احکام، گاه، کلی، عام و قابل‌انطباق بر افراد و مصادیق متعدد و گاه، جزئی، خاص و غیر‌قابل صدق بر افراد متعدد هستند. قسم اول را خطاب قانونی نامیده‌اند؛ چون قانون‌گذاری، به‌طور معمول، به‌صورت عام و کلی است و اگر خطابی، متوجه فرد خاصی باشد، به‌طور معمول، قانون نامیده نمی‌شود. کلیت و عمومیت قانون را به‌لحاظ کلیت و عمومیت حالات عارض بر مکلف نیز می‌توان لحاظ کرد. بنابر‌این لحاظ، خطاب قانونی، خطابی است که حکم را در همه حالات بر مکلف ثابت کند، اما اثبات حکم بر فردی خاص در حالتی خاص، به‌طور معمول، قانون نامیده نمی‌شود.

بحث اصولی که در این‌جا مطرح می‌شود آن است که آیا خطابات قانونی در صورت تعدد افراد موضوع، منحل به خطابات متعدد می‌شود، آن‌چنان‌که نظر مشهور برآن است یا آن‌چنان‌که امام خمینی(ره) فرمود، هیچ‌گاه منحل نمی‌شود؟ امام خمینی(ره)، دیدگاه خویش درباره عدم‌انحلال خطابات قانونی را در مباحث مختلفی از علم اصولی مطرح کرده و از آن نتیجه گرفته است، اما در قالب یک نظریه اصولی که راه‌گشا و انسجام‌بخش به تعدادی از آرا و انظار اصولی باشد، در بحث ضد و ابطال نظریه ترتب، به‌تفصیل آورده شده است. وی می‌فرماید:

هر حکم کلی قانونی، خطابی واحد بوده و شامل همه مکلفین می‌شود و به‌لحاظ مخاطبین، هیچ‌گونه تعدد و تکثر نمی‌پذیرد. وجدان شخص در خطابات خودش، شهادت می‌دهد که اگر فردی، گرفتار شده و از دیگران کمک بخواهد، همه مردم را به یک خطاب کلی و غیرانحلالی خوانده و تک‌تک افراد را مخاطب قرار نمی‌دهد. خطابات شرعی نیز همانند این‌گونه خطابات عرفی هستند. اگر خطاب انشائی واحد، انحلال یافته و به تعداد مخاطبین خطاب انشائی موجود گردد، باید همین انحلال در اخبار نیز جاری شود و جمله خبری نیز به تعداد افراد موضوع، متعدد و منحل به خبرهای متعدد شود؛ چون ملاک انحلال یا عدم‌انحلال، در انشاء و اخبار، یکی است؛ به‌عنوان نمونه، وقتی مخبر می‌گوید: «آتش سرد است»، باید به عدد افراد «آتش» دروغ گفته شود. به‌نظر عقلا، اگر مولا ببیند که جمعی از مأمورین می‌توانند انبعاث پیدا کنند، همین، برای بعث مولوی کافی است و خطاب به‌صورت مستقل، حتی به‌صورت انحلالی، لغو است؛ ولی اگر مولا بداند که هیچ‌یک نمی‌توانند انبعاث پیدا کنند، امر مولوی، مستهجن خواهد بود. در این‌جا، اشتراط قدرت در تکلیف را که مشهور اصولیین، امری مسلم گرفته‌اند، می‌توان مورد خدشه قرار داد؛ زیرا تعلق خطاب شخصی به عاجز محال است؛ اما تعلق خطاب عام به عاجز با عناوینی چون «ناس» و «مؤمنین» محال نیست؛ زیرا اراده تشریعی در خطابات قانونی، اراده‌ای نیست که به اتیان مکلف و انبعاث او تعلق گرفته باشد، وگرنه عصیان، محال خواهد بود؛ چون اراده مولا از مراد و بعث مولوی از انبعاث جداناپذیر است؛ بلکه اراده مولوی، اراده قانون‌گذاری و جعل به صورت عموم است و در چنین امری، صحت عقلایی، ملاک است و نزد عقلا، جعل، متوقف بر انبعاث همه نیست.(5) اسلام، در جعل خطابات قانونی و این‌گونه از قانون‌گذاری، راهی جدا از راه عقلا در همه جهان و در طول تاریخ، ندارد. در مقابل، اگر قائل به انحلال خطابات قانونی شویم، محذوراتی به‌وجود خواهد آمد، از‌جمله آن‌که خطاب شرعی به شخص عاصی که اراده انجام کار را ندارد، تعلق نخواهد گرفت؛ زیرا وقتی مولا می‌داند که او تحرک نمی‌پذیرد، نمی‌تواند او را حرکت دهد.(6)

بر دیدگاه و سخنان امام خمینی(ره)، اشکالاتی وارد شده است که مهم‌ترین آنها عبارت‌اند از:

— حکم، به‌عنوان از آن جهت که در ذهن وجود دارد، تعلق نمی‌گیرد؛ بلکه به‌عنوان از آن جهت که پلی به‌سوی خارج است، تعلق می‌گیرد. بنابراین، وجوب حج، در آیه «لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا»(7) به‌عنوان «مستطیع»، تعلق گرفته است، نه از آن‌جهت که عنوان کلی موجود در ذهن است؛ بلکه از آن‌جهت که اشاره به آن‌چه در خارج است. بر‌این‌اساس، متعلق در حقیقت، افراد است و معنای انحلال نیز همین است.

— اگر مراد شارع افراد باشد، لغویتی در میان نیست؛ زیرا طریقی برای توجیه خطاب به افراد، جز به‌وسیله توجیه خطاب به‌عنوان کلی اشاره‌کننده به افراد، به‌صورت انحلال، وجود ندارد. راست یا دروغ از صفات ظاهر کلام بوده و این دو در وحدت یا تعدد، تابع وحدت و تعدد کلام هستند و اشکالی و شکی نیست که کلام در مقام بحث، یکی است و انحلال از صفات واقع کلام است و خطاب شارع در نفس امر به احکام متعدد منحل می‌شود، نه به خطاب‌های متعدد مستقل.— مقتضای تمام‌کردن حجت بر همه بندگان، این است که حکم شامل همه مکلف‌ها در مرحله انشاء شود، هم‌چنان‌که در مرحله ابلاغ و فعلیت نیز همین‌گونه است.

— لازمه عدم‌انحلال، تفصیل میان عمومات و مطلقات در احکام کلی قانونی است؛ زیرا هم‌چنان‌که خود امام خمینی(ره) به این مطلب اعتراف دارد، اشکالی در انحلال خطاب‌های صادر‌شده به‌صورت عموم افرادی به احکام متعدد به تعداد افراد نیست و وجهی برای این تفصیل وجود ندارد؛ زیرا روشن است که احکام به‌سبب اطلاق یا عموم دلالت‌کننده بر آنها، مختلف نمی‌شوند؛ پس فرقی میان مطلق و عام افرادی از جهت انحلال وجود ندارد. فرق میان آن دو، این است که انحلال در عام افرادی به‌وسیله دلالت مطابقی و در مطلق، به‌وسیله دلالت التزامی است.

— اگر انحلال درست نباشد، پس فرق میان عام مجموعی و عام افرادی چیست؟ تنها فرق میان عام مجموعی و عام افرادی، این است که در عام افرادی، انحلال به احکام متعدد صورت می‌گیرد، ولی در عام مجموعی، یک حکم بر یک موضوع وجود دارد. لازمه عدم‌انحلال، عدم‌امکان قصد امر برای مکلف است؛ زیرا در این هنگام، امر به شخص مکلف تعلق نمی‌گیرد، با این‌که اشکال و شکی در امکان قصد امر برای مکلف نیست و لازمه انحلال، این است که متعلق امر، اشخاص مکلفین در‌واقع باشند، ولی با اندراج آنها در یک عنوان و با یک انشاء و با یک خطاب. مانند این است که فروشنده به خریدار می‌گوید: «این بیست گوسفند را به تو فروختم» که اشکالی در انحلال آن به بیست گوسفند نیست. به‌همین‌سبب، چنان‌چه برخی از آنها، ملک فروشنده نباشند، بیع نسبت به آن مقدار، باطل یا فضولی و بقیه صحیح هستند. این از باب تعدد مُنشأ است، اگرچه خطاب و انشاء یکی هستند.

امام خمینی(ره)، در بحث شرطیت ابتلاء برای تنجیز علم اجمالی، توالی فاسدی را برای قول به شخصی‌بودن خطابات یا همان انحلال خطابات ذکر کرده، می‌فرماید:

— عدم‌صحت خطاب گناهکاران از مسلمانان؛ چراکه خطاب کسی که به‌وسیله خطاب، منبعث نمی‌شود قبیح یا ناممکن است؛ زیرا اراده جزمی در لوح نفس تنها بعد از حصول مبادی قبل از اراده جزمی حاصل می‌شود و یکی از آن مبادی، احتمال حصول مراد است و فرض این است که قطع به عدم‌حصول آن است. عدم‌صحت تکلیف کفار به اصول و فروع؛ زیرا خطاب کسی به‌وسیله آن منبعث نمی‌گردد، قبیح یا ناممکن است.— قبح تکلیف صاحب مروت به ستر عورت؛ چراکه دواعی از کشف عورت انصراف دارند. پس خطاب درست نیست؛ زیرا چه فرقی میان نهی از نوشیدن شراب موجود در همه دنیا و نهی صاحب مروت از کشف عورتش میان مردم است؟— ‌عدم‌وجوب احتیاط هنگام شک در قدرت؛ زیرا شک، در تحقق جزء موضوع است؛ چراکه خطاب عاجز قبیح است و شک در حصول قدرت و عدم‌آن، شک در مصداق است، در‌حالی‌که این، خلاف سیره موجود میان فقهاست؛ زیرا آنان احتیاط هنگام شک در قدرت را لازم و واجب می‌دانند.

— لزوم التزام به این‌که خطاب‌ها و احکام وضعی، مختص به محل ابتلاء هستند؛ زیرا جعل حکم وضعی اگر تابع تکلیف باشد، روشن است و اگر تابع نبوده و مستقل به جعل باشد، پس جعل، تنها به‌لحاظ آثار است؛ به‌همین دلیل، جعل حکم وضعی که اثری بر آن به‌طور مطلق، مترتب نشود، ناممکن است؛ بنابراین، جعل نجاست برای ادرار و شراب برای آثار مترتب بر آنها، مانند حرمت نوشیدن و بطلان نماز با لباس نجس است و با خروج از محل ابتلاء، آثاری بر آنها بار نمی‌شود. پس باید ملتزم به این شد که احکام وضعی، از امور نسبی به لحاظ مکلفین هستند و گمان نمی‌رود علما، بدان ملتزم شوند؛ زیرا لازمه‌اش، اختلال در فقه است و دلیل عقلی، قابل تخصیص نیست و این، کشف از بطلان مبنی می‌کند.(8)

ایراداتی بر توالی فاسد از سوی امام خمینی(ره)، ذکر شده است که مهم‌ترین آنها عبارت‌اند از:

— یکم: تکلیف، گاه، با داعی بعث و گاهی، با داعی اتمام حجت است، هم‌چنان‌که آیه «إِذَا أَرَدْنَا أَنْ نُهْلِكَ قَرْیَةً أَمَرْنَا مُتْرَفِیهَا فَفَسَقُوا فِیهَا فَحَقَّ عَلَیْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْنَاهَا تَدْمِیرًا»(9) بر این مطلب دلالت دارد. تکلیف گناهکاران مسلمان و کافران از نوع دوم، یعنی تکلیف به داعی اتمام حجت است.

— دوم: وجوب احتیاط در صورت شک در قدرت، از باب فعلیت تکلیف کلی غیرمنحل و عدم‌انحلال به عدد مکلفین نیست؛ بلکه از باب وجود خصوصیتی در مقام است؛ زیرا اگرچه حال قدرت بر امتثال، مانند حال دیگر قیود أخذ شده در فعلیت تکالیف است، ولی برائت به جهت قاعده عقلایی در موارد شک در قدرت، جاری نمی‌شود؛ چراکه بنای عقلا در دائره موالی و بندگان عرفی بر لزوم فحص متعارف از وجود قدرت و لزوم تصدی امتثال و عدم‌صحت اعتذار به مجرد احتمال عدم قدرت است و این مسئله ارتکازی عقلایی بعد از عدم‌ردع از آن از جانب شارع، به‌منزله قرینه متصل است که از انعقاد اطلاق در ادله برائت، نسبت به موارد شک در تکلیف که از شک در قدرت نشئت می‌گیرد، منع می‌کند؛ بلکه امکان دارد گفته شود: ارتکاز عقلایی، بر ادله برائت ورود دارد؛ زیرا موضوع برائت بعد از ورود این بیان، منتفی است.

— سوم: اگر قائل به اصالت جعل احکام وضعی شویم، هم‌چنان‌که همین نظریه درست است، اشکال نقضی به لازمه ذکر‌شده در مورد احکام وضعی درست نیست؛ زیرا احکام وضعی به عدد موضوعات‌شان، نه به عدد مکلفین انحلال پیدا می‌کنند، بنابراین، حکم شرع به طهارت آب، به عدد آب‌های موجود در سطح زمین است و ابتلای برخی مکلفین به هریک از آنها، برای عدم لزوم لغویت کفایت می‌کند. پس بنابرفرض وجود آب‌ها در برخی کرات منظومه خورشیدی، به‌گونه‌ای که هیچ مکلفی بدان مبتلا نشود، بعید نیست که حکم وضعی آن را شامل نشود و ادله طهارت و نجاست نیز آن را شامل نگردد؛ اما اگر قائل به انتزاعی‌بودن احکام وضعی از احکام تکلیفی و جعل احکام وضعی به‌تبع جعل احکام تکلیفی شویم، اشکال نقضی به لازمه ذکرشده درست است؛ زیرا خیلی غریب به‌نظر می‌رسد که به‌عنوان نمونه شراب، نسبت به یک مکلفی، نجس و نسبت به مکلف دیگر پاک باشد؛ بلکه معنایی برای آن وجود ندارد درصورتی‌که حکم تکلیفی، نسبت به همه مکلفین، فعلیت داشته باشد و به عدد آنها انحلال یابد.

گرچه نظریه امام خمینی(ره)، از سوی بسیاری از دانشمندان اصول فقه، پذیرفته نشده، ولی با وجود این، از کارآمدی و اتقان بالایی برخوردار بوده و با وجود توجه برخی از اشکلات کوچک به نظریه وی، می‌تواند بسیاری از مشکلات پیش روی مسائل اصولی را حل نماید. البته این مسئله باز هم جای تحقیق و مطالعه فراوان دارد.

3. نظریه عدم‌تقیید احکام شرعی به قدرت

از مباحث مهم در اصول فقه که ریشه کلامی نیز دارد، بحث تقیید احکام شرعی به قدرت است. نظر دانشمندان در این مسئله متفاوت است. از نظر امام خمینی(ره)، احکام شرعی، نه از جهت عقل و نه از جهت شرع، مقیّد به قدرت نیستند؛ اگرچه که حکم عقل به اطاعت و عصیان، در صورت قدرت است؛ زیرا احکام شرعی، به حکم اطلاق، عاری از تقیید به قدرت از جهت شرع هستند و راهی برای تقیید به قدرت نیست؛ بنابراین، احکام شرعی با اطلاق‌شان، شامل عاجزها نیز می‌شوند و معقول نیست که احکام شرعی، نه از جهت عقل و نه از جهت شرعی، به قدرت تقیید بخورند؛ زیرا لازمه تقیید از جانب شرع، برائت هنگام شک در قدرت است و علما ملتزم به این نیستند؛ بلکه قائل به اشتغال هستند و لازمه این، جواز احداث آن‌چه به‌وسیله آن، از روی اختیار، عذر آورده شود، نیست و علما نیز بدان ملتزم نیستند. از این‌جا از ناحیه عقل، کشف می‌شود که احکام شرعی به قدرت از جهت شرعی مقید نیستند.

افزون بر این‌که تقیید به قدرت، با اتفاق همه علما در بطلان اختصاص احکام شرعی به عالم و اشتراک عالم و جاهل در احکام، قابل‌جمع نیست؛ زیرا تفکیک میان علم و قدرت درست نیست و اگر عقل، تقیید به قدرت از جهت شرعی را کشف می‌کند، باید تقیید به علم را هم کشف کند؛ چراکه هر دو این‌ها از یک چشمه، آب می‌خورند؛ به این دلیل که مناط در هر دو، یکی است و آن قبح خطاب عاجز و جاهل است؛ اما عدم‌تقیید احکام از جهت عقل به‌صورت مستقل، به این دلیل است که تصرف عقل به تقیید در حکم و اراده غیر با این‌که متشرع، غیر او است، باطل است؛ زیرا معنا ندارد که شخصی در حکم دیگری تصرف بکند و آن را مضیق سازد.

خلاصه این‌که، تصرف عقل در اطلاق ادله، معنای درستی ندارد؛ بلکه تصرف عقل در اراده و جعل شارع، نامعقول است؛ چراکه تقیید و تصرف، جز از جاهل به حکم، از کسی دیگر، انتظار نمی‌رود و آن هم غیر از عقل است. براین‌اساس، غایت چیزی که حکم عقل اقتضا می‌کند، این است که نادان یا ناتوان یا فراموش‌کار یا غفلت‌کننده و مانند آنها در ترک واجب یا انجام حرام، دارای عذر هستند، بدون این‌که در دلیل حکم یا اراده شارع، تصرف کند.(10)

اشکال سخن امام خمینی(ره)، این است که چگونه امکان دارد که یک حکیم و علیم، حکمش را به یک ناتوان، به‌صورت اطلاق، بدون توجه به ناتوانی‌اش، متوجه سازد. آیا این تکلیف به نامقدور و مخالف با آیات و روایات قاعده عدم‌تکلیف به «ما لایطاق» نیست؟ قدرت از شرایط عام تکلیف است و دلایل فراوانی بر آن دلالت می‌نمایند؛ از جمله این‌که اطلاق و عدم‌تقیید به قدرت از سوی حکیم، قبیح است؛ چراکه اطلاق، اگرچه به‌معنای جمع قیود نیست، ولی تعلق حکم و توجه بعث به طبیعت، به‌گونه‌ای که طبیعت، تمام مطلوب مولای حکیم بدون ملاحظه قدرت و عجز باشد، قبیح است. به‌‌دیگر‌سخن، اهمالی در جایگاه ثبوت، وجود ندارد؛ یعنی یا مولا قدرت را لحاظ کرده یا نکرده است. اگر لحاظ کرده، اشکالی نیست، ولی چنان‌چه ذکر قدرت را در خطاب، به‌جهت روشن‌بودن و عدم‌احتیاج به بیان، رهاکرده، این قبیح است. دلایل دیگر، آیات و روایات، مانند: «أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ»،(11) «عَلَى الَّذِینَ یُطِیقُونَهُ فِدْیَةٌ طَعَامُ مِسْکِینٍ»،(12) «فَمَنْ لَمْ یَسْتَطِعْ فَإِطْعَامُ سِتِّینَ مِسْکِینًا»(13) و حدیث نبوی: «إذا أمرتُکُم بِشَیءٍ فَأتوا مِنهُ مَا استَطَعتُم»(14) هستند.

خلاصه سخن و دیدگاه درست، قول به تفصیل است. قوانین و مقرراتی که در شرائع الهی و قوانین بشری، تصویب و ابلاغ می‌شوند، کاری به قدرت مکلف ندارند. به‌طور اساسی، مشرع و مقنن در جایگاه قانون‌گذاری، اشخاص را به‌صورت موردبه‌مورد، در نظر نمی‌گیرد، بلکه فرض بر حالت عادی و معمولی، یعنی قدرت مکلف است. در حالت ثانوی که عدم‌قدرت مکلف به‌صورت کامل یا به‌صورت ناقص موردنظر است، تدابیر و احکام دیگری درنظر‌گرفته می‌شود، ولی احکام اولیه، دارای قید قدرت نیستند. این از اطلاق احکام نیز قابل برداشت است. البته این در جایگاه اقتضا و انشاست؛ ولی در مرحله فعلیت و تنجز، به نظر می‌رسد احکام، مقید به قدرت هستند.

4. نظریه امکان امر به ضدین

از نظر امام خمینی(ره) امر به ضدین، مقدور و ممکن است و آن‌چه ممکن نیست، جمع مکلف میان انجام متعلق هر دوی آنهاست و این، غیر از متعلق تکلیف است؛ بنابراین، اگر مولا، امر به ازاله نجاست از مسجد و هم‌چنین امر به نماز نماید، تنها امر به ازاله نجاست و امر به نماز می‌کند و مجموع دو امر، به‌صورت جداگانه، وجود ندارد و امر به جمع یا مجموع از مولا صادر نمی‌شود. هم‌چنین امر، تنها به نفس طبایع تعلق می‌گیرد و به‌خصوصیات و حالات عارض شده و جهات تزاحم و علاجش، توجهی ندارد. براساس این پیش‌فرض‌ها، امام خمینی(ره)، نتیجه می‌گیرد که متعلق دو تکلیف، گاه دارای مصلحت متساوی هستند و گاه یکی از آنها مصلحت اقوا دارد.(15)

ذکر چند نکته درباره مسئله امکان امر به ضدین لازم است، تا حقیقت مسئله، روشن شود.

1. مسئله امر به دو ضد، یک مسئله عرفی و عقلایی است و سبک و روش موالی شرعی در این زمینه، با سبک و روش موالی عرفی و عقلایی، تفاوتی ندارد و اگر فرق می‌کرد، می‌باید، بیان می‌شد، در‌حالی‌که در منابع و متون رسیده به ما، اثری از آن نیست.

2. در موالی عرفی و عقلایی، امر به دو ضد، خطاب به نوع مکلفین و در مرحله اراده و انشاء، هیچ اشکالی وجود ندارد.

3. در موالی عرفی و عقلایی، به‌هیچ‌وجه امر به دو ضد، خطاب به یک شخص خاص خارجی و در مرحله عمل و امتثال، صورت نمی‌گیرد؛ زیرا امر به یکی از اضداد، در یک زمان، مبتنی بر لغویت امر به ضد دیگر در همان زمان است؛ زیرا فرض این است که مولا، دارای حکمت و عقل است و تکلیف به محال نمی‌کند؛ بنابراین، عقل، حکم می‌نماید در صورت توجه دو امر نسبت به مکلف، به ناچار، یکی از آن دو امر از فعلیت می‌افتد. بنابراین، امر به دو ضد، در یک زمان، نسبت به یک شخص خارجی، در مرحله فعلیت و انجام، اشکال دارد، ولی در مرحله اراده و انشاء، خالی از اشکال است؛ هم‌چنان‌که سیره و روش موالی عرفی و عقلایی در اوامرشان، بر همین منوال است و شرع نیز ردعی از آن نداشته؛ بنابراین، قابل تأیید است.

5. نظریه عرضیت

یکی از مسائل مهم اصولی این است که آیا امر به چیزی، مقتضی نهی از ضد آن چیز است یا خیر؟ مراد از «ضد» در این بحث، هر چیزی است که با آن امر، ناسازگار باشد. خواه امر وجودی باشد، مانند کارهایی که با امر وجوبی سازگار نیستند (ضد خاص) یا امر عدمی، مانند ترک همان واجب (ضد عام). به‌هر‌حال، سخن در نتیجه عملی این بحث است. آن‌گاه که میان واجب دراز مدت (موسّع)، مانند نماز و واجب کوتاه‌مدت (مضیّق)، مانند پاک‌کردن نجاست از مسجد، ناسازگاری و برخورد پیش آید یا میان دو واجبی که دارای ظرف زمانی محدودی هستند که یکی از آنها، مهم و دیگری، مهم‌تر است، تزاحم و ناسازگاری به‌وجود آید، چه باید انجام داد؟ آیا راه‌حلی در این صورت، وجود دارد یا خیر؟ چنآن‌چه راه‌حلی وجود دارد، آن راه‌حل، چیست؟

چنان‌چه کسی بپذیرد که امر به شیء، مقتضی نهی از ضد و نهی از ضد در کارهای عبادی، موجب فساد آن عبادت است، نتیجه در نمونه ذکر شده، این است که اگر کسی به‌جای پاک‌کردن نجاست از مسجد، به نماز مشغول شود، نماز وی باطل است و چنان‌چه کسی بر این عقیده بود که امر به شیء، مقتضی نهی از ضد نیست، نماز در مثال ذکر‌شده، درست است؛ در مقابل این قول، «شیخ بهایی» براین‌باور است که چه بپذیریم امر به چیزی، بازداری از ضد آن را به‌همراه دارد و چه نپذیریم، انجام امر عبادی، باطل است.(16)

گروهی دیگر، از جمله محقق نائینی بر این باورند که انجام امر عبادی در این صورت، پذیرفته است؛ چه باور داشته باشیم که امر به چیزی، بازداری از ضدخویش را به همراه دارد و چه باور نداشته باشیم؛ چراکه بنابر همراه‌نبودن امر به چیزی با بازداشتن از ضد آن، امر عبادی، به امر نیاز ندارد؛ بلکه چنان‌چه به‌گونه‌ای انجام گیرد که به مولا نسبت داده شود، کافی است. بنابرقول همراه‌بودن امر به چیزی با بازداری از ضد آن هم چون این بازداشتن، بازداشتنی است غیری و مقدمی، کشف از وجود مفسده‌ای در متعلق آن نمی‌کند. از این‌جهت، انجام آن امر عبادی، درست است.(17) در این میان، محقق کرکی می‌گوید: بنابر قول به همراه‌بودن امر به چیزی، با بازداری از ضد آن، عبادت فاسد است و بنابر قول به ناهمراهی، صحیح است.(18) امام خمینی(ره) در برابر دیدگاه مشهور، دیدگاه جدیدی دارد که بر این مقدمات استوار است:

— همیشه امرها به طبیعت‌ها بر‌می‌گردند؛ زیرا غرض قائم‌به‌نفس طبیعت است، به هر خصوصیتی که تشخص یابد و در ضمن هر فردی که تحقق یابد. پس معنایی برای داخل‌کردن هر خصوصیتی، ضمن امر بعد از عدم‌دخالت آن در غرض، وجود ندارد؛

— تفاوت اطلاق، در صورت تمام‌بودن مقدماتش، با عموم این است که در اطلاق، حکم بستگی نمی‌یابد، مگر به خود ماهیت یا موضوع، بدون دخالت فرد یا حالت یا قید؛ زیرا طبیعت، آینه افراد و ویژگی‌ها نیست، برخلاف عموم که همراه با ویژگی‌هاست؛

— تزاحماتی که میان افراد طبائع واقع می‌شود، در ادله لحاظ نخواهد ‌شد؛ زیرا حکم، بر عناوین کلی جعل می‌شود و این، بر تزاحم واقع میان افراد با دو رتبه مقدم است؛ چراکه بعد از تعلق حکم به‌عنوان، مکلف به واقعه مبتلا می‌شود و سپس تزاحم میان افراد پدید می‌آید و این، دو رتبه متأخر از تعلق حکم به‌عنوان است و آن چیزی که دارای چنین شأن تقدمی است، متعرض حال آن چیزی که دو رتبه متأخرتر است، نمی‌شود، علاوه بر این‌که، امر، دارای هیئت و ماده است و با هیچ‌یک از آن دو بر افراد خارجی دلالت نمی‌کند، تاچه‌رسد که بر صورت تزاحم افراد و علاج آن، دلالت کند؛

— همه احکام شرعی قانونی که در کتاب و سنت، بر موضوعات بار می‌شوند، بر دو گونه‌اند: انشایی و فعلی. انشایی، حکمی است که بر موضوعی بار شده؛ ولی زمان انجام و اجرای آن، نرسیده یا زمانش رسیده؛ ولی به‌صورت عموم و اطلاق انشاء شده تا مخصص و مقید به آن ملحق شود و فعلی، حکمی است که بر موضوعی بار شده و زمان انجام و اجرای آن نیز رسیده و بازدارنده‌ای هم وجود ندارد. همه احکام در برابر عالم و جاهل، توانا و ناتوان، غافل و ناغافل و فراموش‌کار و نافراموش‌کار، یکی هستند و معنایی برای فعلیت و شأنیت در این احکام مجعول منضبط، وجود ندارد و جعل حکم بر عنوان و اجرائش میان مکلفین هنگام ذکر مخصصات و مقیدات، موجب فعلیت حکم بر همه مردم می‌شود و عقل، تنها حکم عقاب را از جاهل و ناتوان برمی‌دارد، نه خود تکلیف را.

— احکام موجود نیز بر دو قسم هستند: شخصی و کلی قانونی. احکام کلی قانونی، خطاب واحد هستند که متعلق به همه مکلفین بدون تعدد و تکثر در ناحیه خطاب هستند و تعدد و تکثر در ناحیه متعلق است. وجدان شخص در خطاب‌هایش به این مطلب شهادت می‌دهد. هنگامی که شخص، قومش را برای انجام عمل یا برطرف‌کردن مشکلی، می‌خواند، به خطاب واحد همه را به مرادش دعوت می‌نماید، نه این‌که هریک را به خطاب مستقل، حتی به‌صورت انحلالی، دعوت نماید؛ زیرا این پس از کفایت خطاب واحد، لغو است و احتیاجی به تمسک به انحلال هم نیست و آن‌چه مشهور است که خطاب واحد، به‌حسب عدد مکلفین، به خطاب‌های متعدد، منحل می‌شود، نادرست است؛ چراکه ملاک انحلال در اخبار و انشاء، واحد است و اگر قائل به انحلال در انشاء شویم، باید قائل به آن در اخبار هم شویم؛ در‌حالی‌که اصولیون، ملتزم به آن نمی‌شوند، وگرنه لازمه‌اش، این است که یک خبر دورغ، دورغ‌های فراوانی در متن واقع باشد.

— احکام شرعی، به حکم اطلاق، مقید به قدرت نیستند، نه از جهت شرع و نه از جهت عقل، اگرچه حکم عقل به اطاعت و عصیان در صورت قدرت مکلف است.

— امر به هریک از ضدین، امر به مقدور ممکن بوده و آن‌چه نامقدور است، جمع مکلف میان متعلق دو ضدین در انجام است و این، متعلق تکلیف نیست.(19)

امام خمینی(ره)، بعد از ذکر این مقدمات، نظریه عرضیت و تصویر اهم و مهم در عرض و کنار هم، بدون‌نیاز به ترتب را ذکر می‌کند. وی، بعد از بیان مقدمات، می‌فرماید:

1. اهم و مهم، مانند دو چیز برابر در اهمیت، به هر دوی آنها در عرض همدیگر امر می‌شود و هر دو امر در عرض همدیگر، فعلی و متعلق به دو عنوان کلی هستند، بدون‌این‌که در صورت تزاحم و ناتوانی مکلف به همدیگر تعرض کنند؛ زیرا مطارده‌ای که در جایگاه انجام، تحقق پیدا می‌کند، موجب تقیید دو امر یا یکی از آن دو یا اشتراط آن دو یا یکی از آن دو به حالت عصیان دیگری نمی‌شود، نه از جهت عقل و نه از جهت شرع؛ بلکه آن مطارده از جهت عقل، تنها موجب معذوریت عقلی از ترک یکی از دو تکلیف در زمان اشتغال به دیگری و از ترک مهم در زمان اشتغال به اهم می‌شود؛ بنابراین، امر به چیزی، مقتضی عدم‌امر به ضدش در تکلیف کلی قانونی نیست.

2. مکلف با ترک اهم و مهم، مستحق دو عقاب و اگر مشغول کار حرام شود، مستحق سه عقاب است.(20)

بر دیدگاه امام خمینی(ره)، چند ایراد وارد است که مهم‌ترین آنها عبارت‌اند از:

— دیدگاه عدم‌تقیید احکام شرعی به قدرت، به‌صورت مطلق، نادرست است که در بحث نظریه عدم‌تقیید احکام شرعی به قدرت، ذکر شد.

— اگرچه لفظ، ناظر به حالات مکلف، مانند ابتلاء و تزاحم نیست؛ ولی برای مولا امکان دارد که صورت ابتلا را تصور کرده و جایگاه مکلف در برابر ابتلا به دو حجت با فرض نبود وقت برای هر دو را ببیند. در چنین صورتی، الزام مکلف به هر دو حجت، درست نیست؛ زیرا اگر به هر دو الزام کند، تکلیف به نامقدور پیش می‌آید و اگر به یکی الزام کند، لازمه‌اش، دست‌برداشتن از یکی از دو حجت به‌صورت تعیینی یا تخییری است.

— عامل فرق میان انشاء و فعلیت، تنها وجود بعث و زجر در مرحله فعلیت و عدم‌وجود آن دو، در مرحله انشاء است؛ بنابراین، لازمه شمول مرحله فعلیت نسبت به جاهل و ناتوان، توجه بعث یا زجر به‌سوی این دو است، با این‌که از شرایط بعث یا زجر، انبعاث یا انزجار است، در‌حالی‌که اشکالی در عدم‌انبعاث یا انزجار این دو نیست. به‌همین‌‌دلیل، در جایگاه جمع میان حکم واقعی و ظاهری، گفته می‌شود: هنگامی که حکم واقعی، مخالف حکم ظاهری باشد، انشایی می‌شود؛ زیرا در این هنگام، برای مکلف، مجهول است و جاهل، امکان بعث یا زجرش وجود ندارد. پس امکان ندارد که حکم مجهول، نسبت به او فعلی باشد.

— دیدگاه عدم‌انحلال خطاب‌های کلی قانونی، در بحث نظریه عدم‌انحلال خطاب‌های قانونی، مورد نقد و مخالفت قرار گرفت.

— هنگامی که دو امری که متعلق به دو ضد هستند، مطلق باشند و یکی از آن‌دو، مشروط به ترک دیگری نباشد، لازمه‌اش، طلب جمع است، مانند این‌که مولا بگوید: «این را نجات بده و آن را نجات بده»؛ چراکه فرض این است که برای هریک از این دو، بعث خاص به خودش است و جمع میان دو بعث، در آن واحد، محال است.

— سخن امام خمینی(ره) که می‌فرماید: در صورت اشتغال مکلف به اهم، عقل، حکم به معذوریت وی نسبت به انجام‌ندادن مهم می‌کند، همان معنای ترتب است؛ زیرا عدم‌عقاب با ترک مهم، هنگام اشتغال به اهم و عقاب در صورت عکس، از آثار ترتب است؛ بلکه در صورت تحلیل مسئله، به همان امر به دو چیز، به‌صورت ترتب بازمی‌گردد.

بیان دیدگاه درست در مسئله، مبتنی بر ذکر چند نکته است:

1. تعلق دو امر اهم و مهم به دو چیز، نسبت به یک مکلف، در یک زمان، در مرحله مبادی و اراده نه از سوی شارع و نه از جهت جمع مکلف، هیچ اشکالی ندارد، هم‌چنان‌که مانند این مسئله، در اوامر عرفی و عقلایی در تقنین بشری صورت می‌گیرد.

2. تعلق دو امر اهم و مهم به دو چیز، نسبت به یک مکلف، در یک زمان، در مرحله فعلیت و امتثال، از جانب مقنن و مشرع حکیم و علیم و از جهت جمع مکلف میان آن دو قابل تصور نیست، چنان‌که این مسئله نزد عرف و عقلا از سوی مقنن عاقل و عالم، ناپسند و مورد ذم است.

3. شارع و مقنن بشری، در مرحله صدور احکام عمومی، اشخاص را به‌صورت خصوصی در نظر نمی‌گیرند؛ بلکه به‌صورت کلی و اجمالی حکم صادر می‌کنند، اما در مرحله امتثال و انجام تکلیف و وظیفه، گاه تزاحم صورت می‌گیرد که در این صورت، راهکارهای ویژه وجود دارد که مشکل را برای مکلف در جایگاه امتثال، حل می‌کند. پس اشکالی ندارد که شرایط در مقام اراده و مبادی احکام با شرایط آنها در مقام فعلیت و امتثال فرق داشته باشد.

با‌توجه‌به مطالب بالا، این نتیجه به‌دست می‌آید که تعلق امر به اهم و مهم در عرض یکدیگر، هیچ اشکالی ندارد، ولی در مرحله اجرای امر از سوی مکلف، یکی از دو متعلق امر که اهم است، ترجیح یافته و فعلیت پیدا می‌کند و دیگری که مهم است، به مرحله فعلیت، راه نمی‌یابد.

6. نظریه عدم تضاد احکام تکلیفی پنج‌گانه

دیدگاه‌های دانشمندان اصول، درباره چگونگی ارتباط احکام تکلیفی پنج‌گانه با یکدیگر را به‌طور عمده باید در باب اجتماع امر و نهی جست‌وجو کرد. محقق خراسانی فرمود: احکام پنج‌گانه در مرتبه فعلیت و رسیدن تا مرتبه بعث و زجر متضاد هستند، ولی در مرحله انشاء و پیش از رسیدن به مرتبه بعث و زجر، هیچ منافاتی با هم ندارند؛ زیرا از طرفی، در تعریف تضاد گفته‌اند: دو امر وجودی که تعقل یکی از آن دو بر دیگری متوقف نیست و بر یک موضوع تعاقب می‌کنند و میان آنها غایت خلاف است و از طرف دیگر، گفته‌اند: شرط تضاد، آن است که انواع متضاد داخل تحت جنس واحد قریب باشند. ازاین‌رو، میان خود اجناس و اشخاص، تضاد برقرار نمی‌شود و تعریف بر آنها منطبق نمی‌گردد،(21) ولی امام خمینی(ره)، در بحث جواز یا عدم‌جواز اجتماع امر و نهی، هنگام بررسی کلام قائلین به امتناع اجتماع، می‌فرماید: آن‌چه میان متأخرین، مشهورشده که احکام شرعی، با هم رابطه تضاد دارند، از اساس نادرست است؛ بلکه - چنان‌چه محقق کمپانی فرموده(22) - احکام با هم تضاد ندارند.(23) از دیدگاه امام خمینی(ره)، احکام پنج‌گانه بدان جهت که اعتباری هستند، تضادی با یکدیگر ندارند؛ بلکه علت عدم‌اجتماع احکام یا به مبدأ آنها، یعنی مصالح و مفاسد بازمی‌گردد یا به نتیجه آنها که انبعاث و انزجار مکلف باشد.(24) امام خمینی(ره) برای اثبات سخن خود، مقدمات زیر را بیان می‌کند:

— ضدان، دو امر وجودی هستند که غیرمتضایف و متعاقب بر یک موضوع هستند و اجتماع آن دو در یک موضوع، قابل تصور نیست. پس میان آن دو، غایت خلاف است. بنابراین، آن‌چه وجودی ندارد، ضدیتی نیز برایش قابل تصور نیست؛ هم‌چنان‌که میان چیزهایی که وجود ندارند، نمی‌توان ضدیتی در نظر گرفت.

— انشائیات، به‌طور‌مطلق از امور اعتباری هستند که تحققی در ظرف خارج ندارند و وجود اصیل حقیقی برای آنها نیست.

— معنایی که به‌وسیله الفاظ انشاء می‌شوند، اضافاتی از امر اعتباری هستند که ظرفی، جز ظرف اعتبار ندارند؛ بنابراین، تعلق وجوب و حرمت و مانند آنها به متعلق و موضوع، مانند تعلق اعراض به موضوعات نیست و قیام معنای انشاء‌شده به‌وسیله موضوعات و متعلقات، قیام حلول و عروض نخواهد بود؛ بلکه قیام آنها مانند خود آنها، از اعتباریاتی که تحقق خارجی ندارند، است.(25)

امام خمینی(ره)، در پاسخ کلام محقق خراسانی، می‌فرماید:

بنابرنظر مختار که احکام شرعی، یعنی بعث و زجر انشاء شده به‌وسیله آلات و ادوات، روشن است که این‌گونه بعث و زجر با کمک آلات دال بر بعث و زجر، به‌طور حتمی، قائم‌به‌اعتبار و وضع است و از قبیل امور وجودی نیستند که در موضوع خارجی حلول کنند، بلکه اموری اعتباری و عقلایی هستند و عقلاء بعث به کمک هیئت را که از معتبر صادر می‌شود و قائم به اوست، به جای بعث تکوینی لحاظ می‌کنند، اما بنابر آن‌که احکام شرعی، همان اراده‌های مولوی باشد یا - چنان‌که منسوب به محقق عراقی است - همان اراده‌های اظهار‌شده از سوی مولا باشد، که البته این تفسیر مورد انکار ماست، باز هم میان احکام شرعی، تضاد نیست؛ چون باید اراده بعث و اراده زجر دو نوع مستقل تحت جنس‌واحد باشند و حال آن‌که هر دو، تحت یک نوع قرار می‌گیرند؛ زیرا اراده‌ها انواع مختلف نیستند که تحت یک جنس‌قریب باشند؛ بلکه همه از یک نوع هستند. برای نمونه، وجوب و استحباب یا حرمت و کراهت در حقیقت اراده مشترک و به‌لحاظ شدت و ضعف، از یکدیگر متمایز هستند. البته قابل‌جمع‌بودن وجوب و حرمت، دلیل بر وجود رابطه تضاد میان آنها نیست؛ چون اگر احکام را اموری اعتباری بدانیم، عدم‌اجتماع به دلیل لغویت جعل؛ بلکه امتناع جعل آنها با هم است؛ زیرا غایت جعل حکم، همان انبعاث و انزجار است و این دو باهم جمع نمی‌شوند و اگر احکام را نفس اراده‌های مولوی بدانیم، باز هم اراده بعث و اراده زجر با یکدیگر جمع نمی‌شوند. خلاصه آن‌که، احکام شرعی با هم رابطه تضاد منطقی ندارند؛ چون اول این‌که، میان وجوب و استحباب یا حرمت و کراهت، غایت خلاف وجود ندارند و دوم، این‌که، این دو، متعاقب بر موضوع واحد شخصی نیستند؛ در‌حالی‌که دو امر متضاد، باید متعاقب بر واحد شخصی باشند، نه ماهیت واحد نوعی. روشن است که متعلقات احکام موجودات خارجی نیستند، تا وحدت شخصی برای آنها لحاظ شود.(26)

اعتباری‌دانستن احکام شرعی و عدم‌تسری احکام از سوی حقائق به امور اعتباری و انکار رابطه تضاد میان احکام، در چند جای دیگر نیز از سوی امام خمینی(ره) مورد تأکید قرار گرفته است. در بررسی محذورات تعبد‌به‌ظن و پاسخ از شبهه اجتماع دو حکم متضاد یا متمایل یا متناقض، بار دیگر به ماهیت احکام شرعی پرداخته است. میان اعتباریات که جز در ظرف اعتبار وجود ندارند، هیچ‌گونه ضدیتی قابل تصور نیست و همه انشائیات، از قبیل امور اعتباری هستند؛ برای نمونه، هیئت امر و نهی برای بعث و زجر اعتباری در مقابل بعث و زجر تکوینی وضع شده و نسبت احکام تکلیفی به متعلقات‌شان از قبیل نسبت عرض به معروض نیست؛ بلکه از باب تشبیه و تنزیل معقول به محسوس، احکام، عارض بر موضوعات هستند.

به‌طور اساسی، قیام احکام شرعی اعتباری به متعلقات یا به موضوعات‌شان، قیام حلول یا قیام عروض نیست؛ ازاین‌رو، آن‌چه میان دانشمندان اصول در باب ترتب و اجتماع امر و نهی و جمع میان احکام ظاهری و واقعی و مواضع دیگر مشهور شده که احکام با یکدیگر تضاد دارند، مطلبی نادرست است؛ چون تضاد یا تمایل و تخالف، از مراتب ماهیت موجود در ماده خارجی است و احکام، بهره‌ای از وجود خارجی ندارند؛ البته اجتماع امر و نهی در شیء واحد از جهت واحد و از شخص واحد ممتنع است، ولی این امتناع، از تضاد میان احکام نیست؛ بلکه به‌دلیل تنافی میان مبادی آنها یعنی مصالح و مفاسد یا اراده و کراهت است.(27)

در بحث واجب مشروط، برخی اشکال کرده‌اند که هیئت امر و نهی، برای ایجاد است و تعلیق ایجاد، مساوی با عدم‌ایجاد است، همان‌گونه که تعلیق وجود، مساوی با عدم‌وجود است. امام خمینی(ره)، در پاسخ به این اشکال، فرموده است: این خلط، ناشی از سرایت‌دادن حکم حقایق به اعتباریات است، در‌حالی‌که اعتباریات، هیچ بهره‌ای از وجود ندارند، تا احکام وجود، بر آنها جاری باشد. این خلط، یگانه منشأ اشتباهات در علوم اعتباری است. هیچ مانعی از تعلیق ایجاد، اعتباری نیست و معنای تعلیقش، آن است که مولا بر تقدیری خاص بعث کرده است، به‌گونه‌ای که اگر آن شرط، تحقق یابد، امر و الزام مولا وجود خواهد داشت و در مقابل این‌گونه امر و الزام مشروط، عدم‌امر و الزام به‌طور مطلق است.(28)

اگر مراد از عدم‌تضاد در احکام تکلیفی، عدم‌تضاد در مرحله انشاء باشد، قابل‌پذیرش است، ولی ادعا این است که آنها در مرحله فعلیت تضاد ندارند و در این مرحله، اگرچه، انشاء یا حکم، امری اعتباری است؛ ولی دارای مبادی و لوازم حقیقی است؛ چون حکم فعلی دارای مصلحت یا مفسده در متعلقش است، هم‌چنان‌که احتیاج به انقداح اراده یا کراهت در نفس مولا و بعث یا زجر وی است و روش است که مصلحت یا مفسده و اراده یا کراهت، دو چیز حقیقی هستند که در عالم تکوین وجود دارند؛ بنابراین، نمی‌توان عدم‌تضاد احکام تکلیفی در مرحله فعلیت و تنجز را قبول کرد؛ ولی عدم‌تضاد در مرحله انشاء قابل پذیرش است. پس نظر درست، قول به تفصیل میان مرحله انشاء و مرحله فعلیت و تنجز است؛ اما این تضاد در مرحله فعلیت و تنجز، تنها به ملاک و اراده برمی‌گردد و نسبت به اعتبار، هیچ تضادی وجود ندارد؛ چراکه تضاد به عالم حقائق برمی‌گردد و عالم اعتبار با عالم حقائق فرق می‌کند.

7. نظریه عدم‌وجوب موافقت التزامی و حرمت مخالفت التزامی برای معتقد به دین

مشهور اصولیین، در بحث موافقت و مخالفت التزامی، بر این باورند که موافقت التزامی، واجب و مخالفت التزامی نیز حرام است، خواه برای عاملان به دین باشد و خواه برای غیرآنها. امام‌خمینی، وجوب موافقت التزامی و حرمت مخالفت التزامی را برای مؤمنان و عاملان به دین بی‌پایه و اساس می‌داند. بدان‌معنا که التزام به احکام شرعی برای کسی که به رسالت پیامبر(صلی الله علیه واله وسلم) باور دارد و احکام شرعی با راه‌ها و دلایلش برای وی ثابت شده، تحققش واجب و تخلفش ممتنع است و تحت اختیار و اراده وی نیست، تا موافقت التزامی، مورد امر و مخالفت التزامی، مورد نهی قرار گیرد.(29)

لازمه سخن امام خمینی(ره)، این است که موضوعی برای بحث وجوب موافقت التزامی و حرمت مخالفت التزامی باقی نمی‌ماند و با انتفاء موضوع، بحث نیز منتفی است؛ چراکه وی، امکان تعلق التزام قلبی را در جایگاه ثبوت، نفی می‌کند؛ بنابراین، نوبت به بحث جایگاه اثبات، یعنی این‌که آیا التزامی قلبی، از جهت شرعی، واجب است یا خیر؟ نمی‌رسد؛ ولی درست، این است که می‌توان میان علم و التزام قلبی از جهت ثبوت، تفکیک قائل شد و چیز دیگری سوای علم وجود دارد که ایمان (در برابر اسلام)، تسلیم و التزام قلبی نامیده می‌شود.

امام خمینی(ره)، با این‌که قائل به عدم‌اختیاری‌بودن التزام قلبی است، ذیل کلامش، تصریح به انفکاک علم از ایمان کرده، می‌فرماید: ایمان، مطلق علمی که عقل بدان برسد و حظ فرید آن باشد، نیست.(30) درهرحال، دلایل فراوانی بر اختیاری‌بودن ایمان و التزام قلبی وجود دارد که امر به ایمان می‌کنند، مانند «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا آمِنُوا بِاللهِ وَرَسُولِهِ»(31) و اگر ایمان و تسلیم، اختیاری نباشد، این‌گونه اوامر، از نوع تکلیف به «ما لایطاق» می‌شود و قول به این‌که این دست از اومر حمل بر تحصیل مبادی و اسباب ایمان و تسلیم می‌شود، تکلفی است که وجهی ندارد.

دیدگاه دقیق در مسئله، بر چند نکته استوار است که عبارت‌اند از:

— اگر مراد از موافقت و مخالفت التزامی، موافقت و مخالفت با اصل دین اسلام است، این مسئله به دانش کلام برمی‌گردد و در کلام، ثابت شده که از نگاه عقلی، پذیرش اصل دین اسلام بر همه واجب و اجتناب از آن، حرام است.

— چنان‌چه مراد از موافقت و مخالفت التزامی، موافقت و مخالفت اجمالی با مجموعه احکام فقهی است، این باز هم به دانش کلام برمی‌گردد و در کلام آمده که احکام فقهی نیز بخشی از موازین دین اسلام هستند و موافقت اجمالی با مجموعه احکام فقهی، مانند موافقت با اصول دین اسلام، واجب و مخالفت با آن، حرم است.

— اگر مقصود از موافقت و مخالفت التزامی، موافقت و مخالفت با تکاتک احکام فقهی است، این مسئله، به دانش اصول فقه برمی‌گردد و مقتضای سیره متشرعه، عقلاء و عرف در قوانین مدنی و احکام شرعی، این است که موافقت و مخالفت ذهنی و قلبی با تک‌تک احکام فقهی را واحب و حرام نمی‌دانند.

8. نظریه عدم‌اشتراط ابتلای همه اطراف در تنجر علم اجمالی

معروف میان متأخران و معاصران، از جمله شیخ انصاری، محقق خراسانی، محقق نائینی، محقق عراقی و محقق حائری(32) این است که علم اجمالی، تنها در صورتی تأثیر می‌گذارد که همه اطراف مورد ابتلا باشند، وگرنه تأثیری ندارد؛ مانند علم مکلف به چکیدن قطره‌ای خون به لباسش یا لباس برخی دیگر از افراد که ارتباطی میان وی و آنها نبوده و به‌طور عادت، مبتلی‌به لباس آنها نمی‌شود. بنابر دیدگاه امام خمینی(ره) در تنجز علم اجمالی، ابتلاء همه اطراف علم، شرط تنجز نیست؛ چنان‌که با خروج برخی از افراد علم از محل ابتلا، علم اجمالی از تنجز نمی‌افتد.(33) امام خمینی(ره)، ابتلاء به تمام اطراف علم اجمالی را شرط قاطعیت و تأثیر آن ندانسته و با خطاب‌های قانونی، ادله مخالفان را مورد خدشه و انکار قرار داده، می‌گوید: «مستهجن‌بودن خطاب خاص غیر از استهجان خطاب کلّی و قانونی است؛ زیرا در اولی، اگر شخص غیر‌متمکّن از انجام یک طرف یا تمام اطراف بود، مکلّف‌ساختن او قبیح و نارواست؛ ولی در خطابات کلی که شخص خاص مورد خطاب نیست، آن‌گاه تکلیف مستهجن و نارواست که برای همگان یا غالب افراد توانایی انجام تکلیف نباشد و انگیزه انجام آن را نداشته با‌شند؛ بنابراین، اگر یک یا چند نفر که در مقایسه با همگان در حکم معدوم هستند، قادر بر انجام تکلیف نشوند، موجب قبح و استهجان خطاب نمی‌شود».(34) هدف از نهی مولا آن است که مکلف را از فعل ممنوع بازدارد تا به ورطه فساد نیفتد و زیان نبیند. هرگاه منهی‌عنه، از دسترس مکلف به‌گونه‌ای دور باشد که نتواند بدان دست‌یازد، از آن نهی نخواهد داشت، چه غرض از نهی، خود به خود حاصل است.

آیا در این مسئله، می‌توان اصل عملی را در طرف دیگر عمل اجمالی (طرف مبتلی‌به) جاری دانست؟ اصولیون، معتقد هستند اصل عملی در آن جریان می‌یابد، ولی امام خمینی(ره)، با این نظریه مخالفت ورزیده و می‌فرماید: این استدلال، در صورتی صحیح است که مخاطب در خطاب‌های شرعی، خاص باشد و هر کدام از مؤمنان مخاطب اوامر و نواهی شرعی باشند، اما واقعیت این است که خطاب‌های شرعی، عام، کلی و برای همه مسلمانان و مؤمنان هستند. در عباراتی، مانند: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»(35) و «لاتَقْرَبُوا الزِّنَا»(36) خطاب، واحد است و مخاطب متعدد (عموم مؤمنان و مسلمانان). در چنین خطابی، شارع در غالب مکلفان که قادر بر انجام آن عمل هستند و آن عمل مورد ابتلای آنان است، انگیزه انجام یا ترک عمل را پدید می‌آورد و بقیه افراد که از انجام آن دستورات ناتوانند یا زمینه انجام و ترک آن، برای‌شان فراهم نیست، مانند عدم‌فرض می‌شوند. بدین‌سان خطاب به عموم مؤمنان تعلق دارد، بی‌آن‌که هیچ استهجانی به‌وجود آید و عاجزان، جاهلان مقصر و آنان را که در معرض انجام یا ترک آن عمل نیستند، شامل می‌شود؛ ازاین‌رو، عدم‌ابتلای برخی اطراف علم اجمالی به انحلال آن نمی‌انجامد و جریان اصل عملی را در طرف مبتلی‌به در پی ندارد و باید از طرف مبتلی‌به اجتناب ورزید.(37)

اشکالاتی در سخنان امام خمینی(ره) به‌نظر می‌رسد که مهم‌ترین آنها، عبارت‌اند از:

اگر مراد امام خمینی(ره)، از این‌که مخاطب، عنوان «یاأیُّها الذینَ آمَنوا» یا «ا أَیُّهَا النَّاسُ» است، عنوان ذهنی، از آن جهت که در ذهن موجود است، باشد، این نادرست است؛ چراکه روشن است که در این موارد، مخاطب، افراد واقع در عالم خارج هستند و اگر مراد وی، عنوان ذهنی از آن جهت که اشاره به افراد خارجی دارد، باشد، پس مخاطب، عنوان از آن جهت که عنوان است، نیست؛ بلکه مخاطب در حقیقت، افراد خارجی هستند و این همان قول به انحلال به جهت تعدد تکالیف به تعدد مکلفین است؛ یعنی انشاء یکی و تکلیف انشاء شده، متعدد است و مانعی ندارد که چیزهای فراوانی، با یک لفظ انشاء شوند، به‌عنوان نمونه، گفته شود: «بعتُ هذا بذلك و ذا ك بذلك» به‌همین‌دلیل، در باب بیع، گفته می‌شود که بیع در مورد مایملک، درست و در مورد مالایملک، نادرست است. این، به جهت انحلال است و یک انشاء در آن، در قوه انشاهای متعدد است.

— لازمه کلام امام خمینی(ره)، عدم‌فرق میان عام مجموعی و عام افرادی است، با این‌که اشکالی در این نیست که تکلیف در عام مجموعی، یکی و در عام افرادی، متعدد به تعدد افراد عام است؛ به‌همین‌دلیل، سرپیچی در عام مجموعی، یکی است که با عدم‌اتیان یک فرد، تحقق پیدا می‌کند؛ ولی در عام افرادی، اطاعت و سرپیچی به تعدد افراد، متعدد است و این، تنها به‌دلیل، انحلال در عام افرادی و عدم‌انحلال در عام مجموعی است.

نظر برگزیده در مسئله، مبتنی بر ذکر چند نکته اساسی است که در ذیل، بدان اشاره می‌شود:

—- تنجیز در علم اجمالی، همانند تنجیز علم تفصیلی در همه موارد و مسائل نیست؛

—- در فرض علم اجمالی به یک تکلیف شرعی، موضوع تکلیف، دائره موارد مشکوک و اجمالی است.

—- مسئله تنجیز علم اجمالی در مسائل شرعی، همانند تنجیز علم اجمالی در مسائل عقلایی و عرفی در عالم تکوینی و قانون‌گذاری و تعاملات روزمره است.

—- عقلا و عرف صحیح، میان انواع موارد خارج شده از ابتلا، تفصیل قائل می‌شوند. به‌این‌گونه که موارد قابل اعتناء و چشم‌گیر خارج‌شده از ابتلا را مؤثر در عدم‌تنجیز علم اجمالی می‌دانند، چنان‌که موارد غیرقابل اعتنا و ناچیز خارج شده از ابتلا را مؤثر در عدم‌تنجیز علم اجمالی نمی‌دانند.

از نکات ذکر‌شده، این نتیجه به‌دست می‌آید که خروج برخی از اطراف علم اجمالی موجب عدم‌تنجیز علم اجمالی می‌شود؛ درصورتی‌که این موارد خارج‌شده از محل ابتلاء، قابل اعتناء عقلایی باشند؛ ولی درصورتی‌که این موارد خارج شده از محل ابتلاء، زیاد و مورد اعتناء عقلاء نباشند، علم اجمالی، منجز است و موجب تکلیف بر مکلف می‌شود. شاید این نظر معتدل، جمع میان دو قول ذکر شده در مسئله باشد.

اما دلیل عدم‌اعتناء به‌موردی که از محل ابتلاء خارج شده و مورد اعتناء عقلایی و عرفی نیز نیست، این است که امتثال تکلیف در صورتی واجب است که چهار شرط، تحقق یافته باشند: علم به حدوث تکلیف جدید؛ بنابراین، در تأثیر علم اجمالی در تنجز، شرط است که یکی از اطراف آن، بر فرض انطباق معلوم به‌صورت اجمالی بر آن، هیچ اثر شرعی بر آن مترتب نشود و به‌سبب آن، هیچ تکلیف الهی حادث نشود، مانند این‌که به‌صورت اجمالی، علم داشته باشد به وقوع قطره‌ای ادرار بر یکی از دو لباس که به‌صورت کلی، نجس است؛ چراکه در این صورت، علم به حدوث تکلیف جدید به اجتناب از ملاقی این قطره وجود ندارد؛ زیرا اگر ملاقی، آن لباس نجس باشد، دیگر تکلیف جدید به اجتناب حادث نمی‌شود. پس شک در تکلیف به اجتناب از دیگری، شک بدوی است؛ فعلیت تکلیف از همه جهات؛ قدرت مکلف بر انجام متعلق تکلیف؛ احتمال انقداح اراده در شخص؛ پس اگر متعلق تکلیف، از چیزهایی باشد که شخص، هیچ وقت، آن را اراده نمی‌کند، تکلیف شخص، مستهجن عرفی و تحصیل حاصل است.

در بحث حاضر، سه شرط اولی وجود دارد، ولی شرط چهارمی، وجود ندارد؛ زیرا پس از فرض خروج یکی از اطراف از ابتلاء شخص، هیچ داعی‌ای در نفس وی، منقدح نمی‌شود، پس احتیاجی به تکلیف نیست و تکلیف نسبت به وی، فعلیت ندارد و شک، نسبت به طرف دیگر، بدوی است. به‌سخن دیگر، اصل مؤمن در طرف مورد ابتلاء، بدون هیچ معارضی، مانند شبهات بدوی جریان پیدا می‌کند.

9. نظریه بطلان قیاس علل تشریعی با علل تکوینی

برخی دانشمندان مشهور اصول فقه، مانند شیخ انصاری، محقق خراسانی و محقق حائری، بر قیاس علل تشریعی با علل تکوینی تکیه می‌کند و نتایجی را از آن گرفته‌اند؛ ولی امام خمینی(ره) با آن مخالفت ورزیده و تداخل اسباب و علل در امور تشریعی را مجاز و قیاس آن را به امور تکوینی ناروا دانسته و بر این باور است که در امکان تداخل – بدان‌معنا که اسباب متعدد شرعی بر مسببی واحد جمع شوند - اشکالی نیست؛ زیرا اسباب شرعی، از نوع اسباب و علل تکوینی نیستند؛ ازاین‌رو، شارع، می‌تواند وجوب وضو را پس از خواب در صورت انفراد و پس از حدث و خواب در صورت اجتماع آنان، جعل کند.(38) وی، در جایی دیگر در پاسخ شیخ انصاری که اسباب شرعی را به‌سان اسباب عقلی دانسته و احکام اسباب عقلی را بر اسباب شرعی مترتب ساخته، فرموده است: ایراد اول، آن است که سنجیدن اسباب شرعی با اسباب عقلی نادرست است.(39) هم‌چنین در پاسخ برخی که از راه اطلاق، برای وصف، مفهوم قائل هستند، فرموده است: «اشکال این سخن، آن است که مقایسه تشریع با تکوین نادرست است و می‌توان چیزهایی را با چند عنوان، موضوع حکم شرعی قرار داد و جای قاعده فلسفی در این‌جا نیست و اثرگذاری جامع بی‌اساس است. از آن گذشته، در مباحث اصولی، معیار، فهم عرفی است، نه دقت‌های فلسفی».(40)

هم‌چنین در آغاز بحث از مفهوم شرط، بر بطلان قیاس تشریع به تکوین تأکید کرده، می‌فرماید: «علیت و معلولیت در مجعولات شرعی، مانند تکوینیات نیست، تا برای اثبات مفهوم شرط به دنبال وجود رابطه علیت انحصاری میان شرط و جزا باشیم؛ بلکه در عالم تشریع، ممکن است چند چیز در کنار هم، هریک علت‌تام برای چیز دیگری باشد. قیاس تشریع به تکوین، منشأ بسیاری از اشتباهات است؛ به‌همین‌دلیل، مفهوم شرط را باید از راه استظهارات عرفی ثابت کرد، نه دقت‌های فلسفی».(41) هم‌چنین در پاسخ محقق حائری در بحث مقتضای اصل در تعبدیت و توصلیت - که گفته بود: علت‌های تشریعی، مانند علت‌های تکوینی بوده و هرچه از مقتضیات علت‌های تشریعی است، از مقتضیات علت‌های تکوینی نیز است، مانند تکثر معلول با تکثر علت و عدم‌انفکاک معلول از علت - فرمود: قیاس علت‌های تشریعی با علت‌های تکوینی، قیاس با فارق است؛ زیرا معلول در علت‌های تکوینی، پیش از تأثیر علت آن، شیئیت و تشخصی ندارد و با علتش، موجود متشخص می‌شود؛ ولی رتبه مبعوث‌الیه در اوامر، مقدم بر امر بوده و ابتداء، آمر باید متعلق را با همه قیود تصور کند، تا به آن امر کند.(42)

اما حل مشکل در مسئله موردنظر، با بیان چند نکته اساسی، به‌راحتی انجام خواهد گرفت:

— منشأ سخن برخی از دانشمندان مشهور اصولی در این زمینه، قاعده «الواحد لایصدر منه (عنه) إلا الواحد» و قاعده «الواحد لایصدر إلا من (عن) الواحد» است. این دو، از قواعد مهم فلسفی هستند که تفاسیر فراوانی از آنها شده است. یکی از نتایجی که از این دو قاعده گرفته می‌شود، این است که تکثر معلول، تکثر علت می‌خواهد و تکثر علت هم تکثر معلول می‌خواهد.

— در این‌که محل بحث این دو قاعده مهم فلسفی کجاست، سخن زیاد است. نظر برگزیده این است که این دو قاعده، تنها شامل تکوینیات می‌شوند؛ چراکه مباحث فلسفی در مورد تنها تکوینیات سخن می‌گویند. حال و وضعیت امور تشریعی با امور دیگر اعتباری در مسائل روزمره عقلایی و عقلانی تفاوتی ندارد و قیاس آنها با هم از جمله موارد قیاس با فارق نیست. وجدان و مصوبات و مقررات مدنی بر این مطلب مهر تأیید می‌زنند.— درصورتی‌که قول به تشابه و یک‌سانی امور تشریعی و تکوینی در مسائل معلول و علت (سبب و مسبب) برگزیده شود، ایرادات ذکر شده از جانب امام خمینی(ره) در مسئله، به‌صورت دیگری حل می‌شود.— مباحث اصولی، از نوع مباحث عرفی بوده و نباید آنها را درگیر مباحث سخت و مشکل فلسفی کرد.

10. نظریه امکان تداخل اسباب و علل در امور تشریعی

نظر غالب در میان اصولیین، این است که امکان تداخل در اسباب و علل تشریعی، مانند اسباب و علل تکوینی، وجود ندارد. امام خمینی(ره)، تداخل اسباب و علل در امور تشریعی را مجاز و قیاس آن را به امور تکوینی ناروا دانسته و بر این باور است که در امکان تداخل، بدان‌معنا که اسباب متعدد شرعی بر مسببی واحد جمع شود، اشکالی نیست؛ زیرا اسباب شرعی از نوع اسباب و علل تکوینی نیستند؛ ازاین‌رو شارع، می‌تواند وجوب وضو را پس از خواب در صورت انفراد و پس از حدث و خواب در صورت اجتماع آنان، جعل کند(43) و در جایی دیگر، در پاسخ به شیخ انصاری که اسباب شرعی را هم‌چون اسباب عقلى دانسته و احکام اسباب عقلی را بر اسباب شرعی مترتب ساخته، فرموده است: «ایراد اول، آن است که سنجیدن اسباب شرعی با اسباب عقلی نادرست است».(44)

11. نظریه اجتهاد متکی بر زمان و مکان

یکی از نظریه‌های معروف امام خمینی(ره) در اصول فقه و فقه، نظریه اجتهاد متکی بر زمان و مکان است. وی، در مسائل اجتهادی با نظریه «اجتهاد متکی بر زمان و مکان» شناخته می‌شود. این نظریه، دیدگاهی است که ابتدا بر زبان مبارک امام خمینی(ره)، جاری گشت و همین دیدگاه، موجب گشودن راهی بسیار عمیق و وسیع برای پویندگاه عرصه اصول فقه و فقه و معارف اسلامی شده است. امام خمینی(ره)، در فرازی از سخنان خود، می‌فرماید: «یکی از مسائل بسیار مهم در دنیای پرآشوب کنونی، نقش زمان و مکان در اجتهاد و نوع تصمیم‌گیری است».(45)

سخن در این است که مقصود از «اجتهاد متکی بر زمان و مکان» چه چیزی است و آیا می‌توان چنین نظریه‌ای را پذیرفت یا خیر؟ در پاسخ به پرسش اول، باید گفت: مراد از نظریه «اجتهاد متکی بر زمان و مکان» یا «اجتهاد متکی بر مقتضیات زمان و مکان» یا «اجتهاد با مقتضیات زمان و مکان» یا «نقش‌داشتن زمان و مکان در اجتهاد» این نیست که اصول و بنیان دین با گذر زمان و تغییر مکان عوض می‌شود و جای خود را به دیگری می‌دهد؛ بلکه مراد، چیز دیگری است؛ زیرا این از اولیات و بدیهیات دین اسلام است که ما یکسری اصول و بنیادهایی داریم که هرگز قابل‌تغییر و تبدیل نیستند(46) و اگر بخواهد این اصول و بنیادها، با دگرگونی زمان و مکان تغییر کنند، دیگر سنگ بر روی سنگ بند نمی‌شود و کل کیان دین اسلام به نابودی کشیده خواهد شد و این، مقتضای دین اسلام نیست؛ بلکه در تاریخ، هر چیز، سیستم و سازمانی که دارای اصول و بنیادهای کلی و ثابت نباشد، هیچ‌وقت پایدار نخواهد بود و اسلام نیز از این قانون مستثنی نیست؛ بنابراین مقصود، باید چیز دیگری باشد. مراد از «اجتهاد متکی بر مقتضایات زمان و مکان» با ذکر چند مقدمه، روشن خواهد شد:

—- دین اسلام، دین کامل، بدون نقص و نقض و پاسخ‌گو در همه شرایط و زمان‌هاست؛

—- دین اسلام، جهان‌شمول، همه‌گیر، فراگیر، یک‌پارچه و جواب‌گو در هر منطقه و مکان است؛

—- اصول و قواعد اسلام، ثابت و نامتغیر هستند؛

—- در هر عصر و زمانی یک‌سری مسائلی به‌وجود می‌آید که در زمان‌های گذشته نبوده است؛

—- برخی از مسائل و موضوعات در یک زمان دارای ویژگی‌هایی هستند که در زمان‌های دیگر آن ویژگی‌ها را ندارند؛

—- یک مسئله، امکان دارد که در مکان‌های مختلف به‌شکل‌ها و صورت‌های گوناگون در آید و اقتضائات خاص خود را داشته باشد؛

—- با تغییر شرایط و ویژگی‌های یک موضوع، به‌صورت طبیعی و قهری، حکم آن موضوع نیز فرق می‌کند؛

—- تغییر شرایط و ویژگی‌های یک موضوع، امکان دارد به‌خاطر تغییر زمان یا مکان یا چیزهایی دیگر باشد.

از مقدمات ذکر شده، این نتیجه به‌دست می‌آید که مراد امام خمینی(ره) از اجتهاد مبتنی بر اقتضای زمان و مکان، عبارت است از حکم‌دادن بنابر تشخیص دقیق موضوع؛ یعنی حکم اصول و قواعد دین، تغییر نمی‌کند؛ بلکه این موضوع حکم است که تغییر می‌کند؛ یعنی امکان دارد که یک چیز و عنصر، در زمانی، موضوع حکم فلانی بوده باشد، ولی با تغییر زمان، موضوع حکم دیگر شود. هم‌چنین امکان دارد یک چیز و عنصری در یک مکان، دارای حکمی باشد و همین‌چیز و عنصر، در مکان دیگری، دارای حکم دیگر باشد؛ به‌عبارت دیگر، احکام مشخص و روشن هستند و این موضوعات هستند که همواره تغییر می‌یابند و باید با تغییر موضوع، حکم متعلق و مختص به آن موضوع را بر آن بار کرد.

اصول دین اسلام، ثابت و غیرقابل تغییر هستند، اما گاه با تغییر زمان یا مکان، حکم موضوع، تغییر پیدا می‌کند. البته به این دلیل نیست که در عالم واقع، برای یک موضوع چندین، حکم وجود داد، بلکه در عالم واقع، برای هر موضوعی، تنها یک حکم شرعی وجود دارد؛ ولی این موضوع است که دیگر همان موضوع نیست؛ برای نمونه، تجارت و خرید و فروش با یک سکه پول در پنجاه سال پیش، آزاد و جایز بود، ولی در زمان کنونی، تجارت و خرید و فروش با آن ممنوع و غیرمجاز است؛ زیرا از نوع میراث فرهنگی و اجناس عتیقه به‌شمار می‌رود. آیا سکه همان سکه نیست؟ بله همان سکه است؛ ولی زمان، فرق کرده است. دیگر این سکه، سکه پنجاه‌سال پیش با وصف معمولی‌بودن نیست؛ بلکه یک سکه با وصف میراث فرهنگی است. در موضوعات و متعلقات احکام شرعی نیز این مسائل مطرح است.

بازی شطرنجی که در زمان گذشته، جزو بارزترین وسایل قمار میان مردم به‌شمار می‌آمد، دیگر در زمان کنونی، آن وصفیت وسیله قماربودن که حکم حرمت به خاطر همین وصفیت، بر آن بار می‌شده، وجود ندارد؛ بنابراین، دیگر معنایی ندارد که حکم حرمت بر آن بار شود. هم‌چنین در مورد لباس شهرت، یک نوع لباس در یک منطقه از این جهان، لباس شهرت به‌حساب می‌آید و بنابر ادله، حرمت پوشیدن لباس شهرت، پوشیدن آن لباس، تنها در آن منطقه حرام است؛ ولی این حکم حرمت بر همین لباس، در جای دیگر اجرا نمی‌شود؛ زیرا این لباس، همان لباس با همان وصف نیست؛ بلکه لباسی بدون‌وصف شهرت است. پس اجرای حکم حرمت پوشیدن بر آن بی‌معناست.

ج) حذف مباحث اضافی از علم اصول فقه توسط امام خمینی(ره)

امام خمینی(ره) در دروس و تحقیقات اصولی خودش، برخی مباحث اصول فقه را حذف می‌کرد که به مهم‌ترین آنها اشاره می‌شود:

1. بحث حقیقت شرعی

امام خمینی(ره) بحث حقیقت شرعی را تهی از ثمره روشن و عملی دانسته و حذف این نوع از مباحث را ضروری به‌شمار می‌آورد. هم‌چنین در مقام استدلال بر آن می‌فرماید: «ما علم و قطع داریم که استعمال‌هایی که در مدارک فقه ما وجود دارند، از آنها همین معانی‌ای که ما الان می‌دانیم اراده شده و از زمان بعثت پیامبر اعظم(صلی الله علیه واله وسلم) تابه‌کنون همین بوده و بدون قرینه نیز همین معانی متبادر هستند، خواه حقیقت شرعی در آن معانی باشند یا خیر».(47) امام خمینی(ره)، به ثمره‌سازی عالمانی هم‌چون محقق خراسانی(48) و محقق حائری(49) برای حقیقت شرعی اعتنایی نکرده و می‌فرماید: «ثمره‌ای که ذکر شده است، فرضی است».(50)

شاید درست باشد که بحث حقیقت شرعیه در اصول فقه، دارای ثمره مهمی نباشد، ولی سخن از حقیقت شرعی، هرچند به‌صورت کوتاه، در دانش اصول فقه لازم است. این، به چند دلیل است. چنین موضوع و مسئله‌ای در شرع مقدس، رخ داده است؛ مانند زکات، خمس، صلات، صیام و... پس بحثی فرضی و ذهنی نیست. سخن در آن نیست که برخی اصطلاحات از نوع حقیقت شرعیه هستند یا خیر؟ یا فائده‌ای در ذکرکردن آن وجود دارد یا خیر؟ در صورت وجود فایده، فایده آن، اندک است یا خیر؟ بلکه بحث در این است که بسیاری از اصطلاحات، حقیقت شرعیه بوده و با توجه به آن باید به لوازمی پایبند بود و در صورت عدم‌قول به آن، باید به‌گونه‌ای دیگر رفتار کرد.— بحث حقیقت شرعیه، بحث مهمی است؛ برای نمونه، واژه «جماعت» در متون دینی به‌کار رفته است و بحث در این است که آیا در معنای خاصی به‌کار رفته و به‌مثابه حقیقت شرعیه است یا خیر؟

2. بحث طلب و اراده

در میان دانشمندان اسلامی، این بحث مطرح است که آیا طلب مفاد امر، عین اراده است یا غیر آن و آیا امر نفسانی، مانند قدرت یا فعل نفسانی یا فعل خارجی است؟ اشاعره، مدعی مغایرت میان طلب و اراده و معتزله، مدعی عینیت طلب با اراده هستند. امام خمینی(ره)، در بحث طلب و اراده، فرمود: «مبحث طلب و اراده با تطویلی که دارد، مناسب اصول فقه نیست؛ ازاین‌رو، آن را در رساله‌ای جدا آوردیم و در اصول فقه، به‌سبب پرهیز از طولانی‌شدن، از آن صرف‌نظر کردیم».(51) هرچند در برخی از تقریرات درس خارج اصول امام خمینی(ره)(52) دیده می‌شود که وی به‌صورت مختصر، به ذکر این بحث می‌پردازد. درست آن است که بحث طلب و اراده، بحثی کلامی است و ارتباطی با مسائل دانش اصول فقه ندارد. درباره مراد از مسائل اصولی، گفته شد: مسئله اصولی، مسئله‌ای است بسیار کلی و آلی که امکان دارد برای تعیین وظایف شرعی انسان به‌کاررود. با این توضیح، دانسته می‌شود که بحث طلب و اراده در ذیل مسائل اصولی گنجانده نمی‌شود؛ زیرا مسئله‌ای کلی و آلی که امکان داشته باشد برای تعیین وظیفه شرعی به‌کار رود، نیست؛ بلکه دارای ویژگی‌های مسائل کلامی است؛ زیرا مسئله کلامی، مسئله‌ای است که امکان دارد برای معرفت به اصول اعتقادات دینی انسان به‌کار ‌رود.

3. بحث ضد

امام خمینی(ره)، در بحث ضد، فرمود: «نتیجه این بحث، بطلان و فساد عبادت شمرده شده؛ ولی جای انکار باقی است؛ زیرا نهی در دو صورت، موجب فساد می‌شود که در این بحث، نهی از آن دو نیست و به‌همین‌دلیل، مسئله بدون فایده می‌شود».(53) حق، آن است که اگر بحث ضد، بی‌فایده باشد، باز هم باید این مسئله در اصول بحث شود؛ زیرا بنابر دیدگاه برخی اصولیین، این مسئله، ثمره‌هایی دارد و حتی برای اثبات بی‌ثمربودن بحث ضد، ناچار به‌طرح آن در اصول هستیم؛ بنابراین، بی‌ثمربودن یک بحث، موجب ذکرنشدن آن در یک دانش نمی‌شود؛ مگر این‌که همه اصولیین، قائل به بی‌ثمربودن آن شوند که دراین‌صورت، ذکر آن، خروج از اعتدال در موازین علم است.

4. بحث مقدمه واجب

امام خمینی(ره)، در مسئله مقدمه واجب، فرمود: «بحث مقدمه واجب، دارای فایده نیست و آن‌چه بعضی از محققین به‌عنوان ثمره طرح کرده‌اند، ناتمام است، به‌علاوه، فایده یک بحث اصولی نیست».(54)

درباره مقدمه واجب، اختلاف‌نظر است که آیا بحث، فقهی، کلامی، اصولی یا از مبادی احکام است. امام خمینی(ره)، می‌فرماید: «با توجه به معیار اصولی‌بودن هر مسئله (مسائلی که می‌تواند کبرای استنتاج احکام شرعی باشد) روشن می‌شود مسئله مقدمه واجب نیز از مسائل اصولی است. وی، هم‌چنین بر این باور است که این مسئله از مسائل عقلی اصول است، نه لفظی؛ زیرا بحث در آن است که آیا ملازمه‌ای میان اراده تعلق گرفته به ذی‌المقدمه با آن‌چه مولا آن را مقدمه می‌داند، محقق است یا خیر؟ چنین می‌گوید که فرق است میان ملازمه بین اراده ذی‌المقدمه با اراده مقدمه و بین اراده ذی‌المقدمه با آن‌چه مولا آن را مقدمه می‌داند؛ چراکه ممکن است چیزی به‌طور واقعی، مقدمه باشد، ولی مولا یا کننده کار آن را مقدمه نداند، گرچه این تفاوت در جایی که آمر، معصوم باشد، وجود ندارد و چنین بحثی، مسئله‌ای است عقلی، نه لفظی».(55) به‌نظر می‌رسد که اگر قول به عدم‌ثمره در بحث مقدمه واجب، پذیرفته شود، باز هم، باید در اصول فقه، از بحث مقدمه واجب سخن گفت؛ چراکه برخی اصولیین، قائل به اصولی‌بودن مسئله هستند و دست‌کم، باید از این مسئله که بحث مقدمه واجب، اصولی یا کلامی یا فقهی است، سخن گفت.

5. مباحث جدالی در تعریف عام و خاص

امام خمینی(ره) در تعریف عام و خاص، گفته است: «اصولیون، برایش تعاریف متعددی ارائه کرده‌اند و گروهی، به نقد این تعاریف پرداختند؛ ولی ثمره‌ای در آن نیست».(56) وی می‌گوید: «سزاوار نیست عمر را درباره بررسی تعریف عام و خاص صرف کرد».(57) به‌نظر می‌رسد در هر صورت باید تعریفی روشن و دقیق انجام داد؛ زیرا مشکلی متوجه تعریف‌کننده نخواهد بود، اما در جایی که بحث، به‌دلیل مسائل حاشیه‌ای، از مسیر اصلی‌اش خارج می‌شود و راهی هم برای تبیین دقیق موضوع وجود ندارد، بهتر آن است که به‌صورت یک تعریف مختصر و گویا از محل بحث خارج شد و به تعریف اسمی یا تعریف به‌صورت رسم ناقص، کفایت کرد؛ زیرا مقصود، رساندن هدف به مخاطب است که این مطلب، حاصل شده است.

6. بحث دوران امر میان تخصیص و نسخ

امام خمینی(ره) در بیشتر آثار اصولی خود، بحث دوران امر میان تخصیص و نسخ را مطرح نکرده است. وی می‌فرماید: «مبنای فقه و فقهاء از اول فقه تا انتهایش بر تخصیص و تقیید بوده و مورد نادری پیدا می‌شود که حکم به نسخ داده باشند».(58)

7. بحث تجری

بحث تجری، در ضمن مباحث قطع ذکر می‌شود و از زمان شیخ انصاری به بعد، جان تازه‌ای به خود گرفته است. امام خمینی(ره)، بر این باور است که بحث تجری باید از مباحث دانش اصول فقه حذف شود. وی در جایگاه استدلال برای این‌که بحث تجری از سنخ مباحث اصولی نیست، می‌فرماید: «بحث در تجری یا پیرامون حسن‌عقوبت متجری از سوی خداوند یا قبح آن است که دراین‌صورت، از مسائل کلامی به‌شمار می‌آید یا در مورد حرمت و عدم‌حرمت تجری است که در این صورت، از مسائل فقهی است و مناط در مسئله اصولی این است که نتیجه آن، در جایگاه استنباط احکام فرعی، کبرای قیاس قرار گیرد یا حجت در فقه واقع شود. در‌حالی‌که بحث تجری این‌گونه نیست».(59) امام خمینی(ره) در ابتدای بحث تجری، می‌فرماید: «مسئله تجری، طولانی، عمیق و دقیق است و ما به بخشی از آن اکتفا می‌کنیم و از برخی مباحث مقدمات عقلی دقیق آن پرهیز می‌کنیم؛ چراکه علم اعلی، یعنی علم کلام، باید بدان بپردازد».(60) ظاهر این است که فایده چشم‌گیری بر مسئله تجری در اصول فقه، مترتب نیست و نگاه اصلی به این بحث، یک نگاه کلامی است؛ ازاین‌رو، لازم است که از مباحث اصولی حذف شود، چنان‌که این بحث در مباحث اصولی پیشینیان اصول، جایی نداشته و به‌موجب تورم اصول، بر آن افزوده شده است.

8. بحث انسداد باب علم

امام خمینی(ره) در دوره دوم تدریس علم اصول در سال 1374ق، در مبحث انسداد، در حاشیه بر کتاب أنوارالهدایة می‌فرماید:

در این دوره از تدریس، بحث پیرامون ادله عقلی را رها کرده‌ام؛ چراکه فایده‌اش، کم و حجم آن، بسیار است و از طلاب علوم دینی و دانش‌وران اصولی، انتظار دارم که بر وقت و عمر شریف خود بُخل ورزیده و مسائل بی‌ثمر را رها ساخته و همت را صرف مباحث مفید و سودمند کنند. گمان نرود که این مباحث دارای فایده‌های علمی است؛ زیرا دانش اصول فقه، دانشی دستوری است برای استنتاج فقه و اگر بر آن ثمره‌ای فقهی مترتب نباشد، چه فایده علمی دارد؟ دانش، آن است که حقیقتی دینی یا دنیایی را کشف کند، وگرنه، سرگرم‌شدن به آن، سرگرمی به امور بی‌فایده خواهد بود.(61)

امام خمینی(ره) هم‌چنین، آن‌گاه که شیخ محمدعلی کاظمی مقرر درس‌های اصولی محقق نائینی، وی را بر دقت‌های عقلی در بحث انسداد ستوده، می‌فرماید:

تعجب من از فاضل تقریرکننده برخی بزرگان عصر پایان نمی‌یابد؛ زیرا تلاش‌های علمی استادش را در طرح مباحث دقیق علمی بدان پایه که فهم‌ها بدان نرسد، در مسئله انسداد، بسیار ستوده است، با آن‌که این مباحث دقیق که به‌گمان او حقایقی رایج است، صرف‌نظر از اشکال‌هایی که بر آن است، هیچ فایده‌ای ندارد؛ زیرا بنیاد مسئله انسداد خراب است. بلی، باید تلاش‌های علمی این پژوهش‌گر و سایر بزرگان دانش و استوانه‌های دین را ارج نهاد، اما نه در این مباحث بی‌فایده. پرداختن به این مباحث، با حجم بسیارش و دربرنداشتن فایده‌های علمی که از قواعد دانش اصول منظور است، اگر به انگیزه ورزیدگی اذهان و به‌دست‌آوردن نیروی اجتهاد برای طلاب و شاغلین علوم دینی نباشد، استغفار از آن برای کسی که به آن دامن‌زده، سزاوارتر است از ارج‌نهادن و سپاس‌گزاری‌کردن.(62) امروزه، زائدبودن بحث انسداد باب علم در دانش اصول فقه، بر هیچ دانشمند اصولی پنهان نیست؛ بنابراین، احتیاج به استدلال و برهان ندارد.

9. برخی اقسام قطع

امام خمینی(ره) در مباحث اصولی خویش، تصریح می‌کند که آن‌چه از اقسام قطع ذکر شده به‌طور غالب، مجرد تصورات هستند و واقعی برای آنها وجود ندارد. امام خمینی(ره)، در این‌جا قائل به حذف این اقسام از مباحث اصولی است؛ زیرا دارای فایده عملی نخواهد بود، ولی با این وجود، این اقسام را بیان می‌کند و می‌فرماید: «طرح‌کردن این اقسام، تنها از باب پیروی از مشایخ است».(63) خلاصه، آن‌که بیان این همه اقسام برای قطع بدون دارابودن هیچ فایده علمی و عملی، جای سؤال دارد و شاید دلیل عمده ذکر آنها، روشن‌کردن ذهن مشتاقان مباحث اصولی باشد که امروزه، دلیل و بهانه خوبی برای مطرح‌کردن مباحث نامربوط در همه علوم شده است.

10. اقسام ظن موضوعی

امام خمینی(ره) در مباحث ظن موضوعی خویش به‌صراحت می‌فرماید: «آن‌چه از اقسام ظن موضوعی ذکر شده به‌طور کل، مجرد تصورات هستند و واقعی برای آنها وجود ندارد». امام خمینی(ره)، با این وجود، این اقسام را ذکر می‌کند؛ ولی قائل به حذف این دست از مباحث اصولی هست که هیچ واقعیتی ندارند و تنها صرف تصورات خیالی است و دلیل طرح‌کردن این اقسام را تنها پیروی‌کردن از مشایخ ذکر کرده است.(64) گاه یک‌شخص، بحثی را به‌صورت داخل پرانتزی، در ذیل و ضمن مباحثی از اصول فقه ذکر می‌کند، هرچند از دانشمندان بزرگ اصول فقه باشد و دیگران نیز به پیروی از آن، به‌بیان این بحث می‌پردازند. بحث اقسام ظن، نیز همین‌گونه است.

11. دلایل عقلی حجیت خبر واحد

امام خمینی(ره) در بحث از حجیت خبر واحد می‌فرماید: «دلایل عقلی حجیت خبر واحد را در این دور به‌طور کامل، رها کردم؛ زیرا کم‌اثر است و مباحثی طولانی دارد. امیدوارم طالبان علم، قدر عمر شریف خود را بدانند و مطالب بی‌ثمر را رهاکرده و همت خود را در مباحث سودمند و ثمربخش صرف نمایند».(65) به‌نظر می‌رسد احتیاج چندانی به ذکر دلایل عقلی حجیت خبر واحد در مباحث اصول فقه نباشد و بهتر است از مباحث اصولی حذف شود و اگر اصولی می‌خواهد به آنها بپردازد، شایسته است که به‌صورت گذرا و کوتاه به آنها اشاره کند.

12. بحث تعارض در غیر روایات

امام خمینی(ره) می‌فرماید: «مسئله تعارض، گرچه اعم است و چهار دلیل فقهی، یعنى قرآن، سنت، اجماع و عقل را شامل می‌شود، ولی تعارض در غیراخبار و روایات، در این اعصار، در بحث تعادل و ترجیح، عنوان نمی‌شود؛ چراکه تعارض اخبار مهم و تعارض غیر اخبار، نادر است، این بحث، به تعارض اخبار اختصاص می‌یابد».(66) به‌نظر می‌رسد این نکته، نشئت‌گرفته از یک اصل کلی است که امام خمینی(ره)، بدان معتقد است و آن پرهیز از مباحث کم‌فایده و خارج‌ساختن آن از علم اصول است. نگاه درست در مسئله، این است که به مباحث تعارض در غیرروایات در دانش اصول فقه پرداخته نشود؛ زیرا وجدان و آن‌چه در خارج رخ داده و می‌دهد، حکم می‌کند که بحث تعارض در غیرروایات، دارای فایده مهم و کارآمدی نیست؛ بنابراین، صرف وقت در این زمینه، هدردادن عمر به‌حساب می‌آید.

د) تلخیص برخی از مباحث علم اصول فقه توسط امام خمینی(ره)

امام خمینی(ره) سعی کرده است بحث‌های طولانی و خالی از فایده در علم اصول فقه را به‌صورت کوتاه مطرح نماید. اکنون به برخی از مهم‌ترین مباحث تلخیص شده از سوی امام خمینی(ره) پرداخته می‌شود.

1. بحث اشتراک

بحث اشتراک در میان اصولیین، به‌خصوص دانشمندان اصولی متأخر از شیخ انصاری، به‌شکل گسترده و وسیع مطرح می‌شده است. امام خمینی(ره)، از آن‌نظر که بنابر تلخیص بحث‌های اصولی در حدامکان دارد از بحث اشتراک به‌صورت کوتاه و مفید می‌گذرد.(67) به‌نظر می‌رسد بحث اشتراک، حجم فراوانی از علم اصول فقه را بی‌دلیل، به خود اختصاص داده، در‌حالی‌که شایسته نیست که چنین بحث لفظی و منطقی، این‌قدر در اصول مورد اهتمام قرار گیرد؛ بلکه شایسته است که به‌صورت کوتاه، از آن عبور کرد.

2. بحث مراتب اصول

شیخ انصاری و به پیروی از وی، برخی دیگر از دانشمندان اصول، بحث گسترده‌ای در مورد حالات مکلف و مراتب اصول عملیه، عرضه کرده‌اند.(68) این بحث، پیش از ورود به بحث اصول عملیه، مطرح می‌شود. امام خمینی(ره) به‌صورت بسیار مختصر و کوتاه، از این بحث اشتراک، عبور می‌کند. وی، دو بحث در این مبحث، مطرح می‌کند؛ یکی، بحث امکان و دیگری، بحث وقوع اشتراک.(69) حق و انصاف، آن است که این همه مباحث طولانی و گسترده در مبحثی که چندان اهمیت ندارد، دور از اعتدال بوده و باید از آن پرهیز کرد و تنها به اصل بحث اکتفا نمود.

 نتیجه‌گیری

امام خمینی(ره) در کنار تبحر و تخصصی که در علوم گوناگون - از جمله: فلسفه، عرفان، اخلاق، تفسیر، حدیث و فقه - داشته، در علم اصول فقه نیز سرآمد همگان در عصر خودش بوده و نقش و خدمات فراوانی را در گسترش و پیشرفت این دانش، داشته است. نوآوری‌ها (تقسیمی دقیق برای واجبات و مستحبات، عنوان «عموم‌الخطابات لغیرالحاضرین» عوض «جواز الخطاب للمعدومین والغائبین» و عنوان «اصل در استعمال در الفاظ متداول در شرع» به‌جای «وضع الفاظ برای صحیح یا اعم»)، نظریه‌پردازی‌ها (نظریه عدم‌قول به فصل در «وضع عام و موضوع‌له خاص» و «وضع خاص و موضوع‌له عام»، نظریه عدم‌انحلال خطاب‌های قانونی، نظریه عدم‌تقیید احکام شرعی به قدرت، نظریه امکان امر به ضدین، نظریه عرضیت، نظریه عدم‌تضاد احکام تکلیفی پنج‌گانه، نظریه عدم‌وجوب موافقت التزامی و حرمت مخالفت التزامی برای معتقد به دین، نظریه عدم‌اشتراط ابتلاء همه اطراف در تنجز علم اجمالی، نظریه بطلان قیاس علل تشریعی با علل تکوینی، نظریه امکان تداخل اسباب و علل در امور تشریعی و نظریه اجتهاد متکی بر زمان و مکان)، حذف مباحث اضافی (بحث حقیقت شرعی، بحث طلب و اراده، بحث ضد، بحث مقدمه واجب، مباحث جدالی در تعریف عام و خاص، بحث دوران امر میان تخصیص و نسخ، بحث تجری، بحث انسداد باب علم، برخی اقسام قطع، اقسام ظن موضوعی، دلایل عقلی حجیت خبر واحد و بحث تعارض در غیرروایات) و تلخیص برخی مباحث (بحث اشتراک و بحث مراتب اصول)، از جمله مصادیق و نمونه‌های شاخص در زمینه سهم‌آفرینی این مجتهد اصولی در حوزه دانش اصول فقه به‌شمار می‌رود.(70)