ویژگی‌ها و امتیازات «اصول فقه» شیعه و نقش آن در گسترش علوم اسلامی
حجت‌الاسلام والمسلمین دکتر احمد قدسی؛ دانشیار و عضو هیئت علمی جامعة‌المصطفی‌العالمیة
الف) تعریف و موضوع علم اصول
با توجه به تعریفی که اصولیون برای علم اصول دارند: «القواعد الممهّدة لاستنباط الحکم الشرعی» و با توجه به این‌که علم اصول در استنباط گزاره‌های اعتقادی و اخلاقی نیز کاربرد دارد، می‌توان گفت علم اصول عبارت است از مبانی و قواعدی که ما را در بهره‌گیرى از قرآن و حدیث و استنباط از آن دو در زمینه‌هاى مختلف احكام، اخلاق و اعتقادات، یاری می‌دهد و روش برداشت صحیح این دو منبع را به ما می‌آموزد.
«مبانى» یا «پیش‌فرض‌ها»ی استنباط - كه از آن به‌عنوان «مبادى تصدیقى نظری استنباط» یاد مى‌شود(1) و محل اثباتش علم دیگری است، به امورى اطلاق مى‌شود كه با تكیه بر آن و مبناقراردادن و پذیرش آن در مرحله قبل به‌عنوان یک اصل موضوعى، روى به قرآن و حدیث مى‌آوریم و شروع به استنباط مى‌كنیم؛ یعنی همه آن‌چه مقدمه‌اى نظرى یا عملى براى فهم و تصدیق مفاهیم دینى به‌حساب مى‌آید؛ مثلاً اگر بخواهیم مطلبى را از قرآن كریم براى عصر حاضر استنباط كنیم، در درجه اول باید بپذیریم یا دست‌کم فرض را بر این بگذاریم كه «ظواهر قرآن حجّیت دارد و فهم كتاب خدا اختصاص به معصوم ندارد» یا «كتابى است قابل اعتماد و بدون تحریف». چنانكه اگر بخواهیم چیزى را از حدیث استنباط كنیم باید پیش از آن بپذیریم یا دست‌کم فرض را بر این بگذاریم كه «احادیث صادره از معصومین و احكام حلال و حرامى كه به توسط آن بزرگواران بیان شده به عصر صدور روایات اختصاص ندارد، بلكه تا روز قیامت ثابت و قابل عمل است» و نیز بپذیریم كه «اجتهاد و استنباط جایز است».
«قواعد» استنباط، عبارت از فرمول‌ها و قواعدی است كه در اثناء استنباط به‌كار مى‌آید و عمل استخراج از قرآن و حدیث را روش‌مند مى‌سازد؛(2) مثل قاعده «لزوم بهره‌گیری از قراین منفصله کلام» كه مقصود از آن، عبارت است از: «در بهره‌گیرى از كلام متكلّم و پى‌بردن به مراد او لازم است دیگر بیانات متكلم، كه به‌عنوان قراین منفصله‌اى براى كلام او به‌حساب مى‌آید، مورد لحاظ قرار گیرد و مثلاً كلام عام او با كلام خاصّش تخصیص و كلام مطلق او با كلام مقیّدش تقیید زده شود».
ب) رابطه علم اصول فقه و علم فقه
با توجه به این‌که «اصول فقه»، فرمول‌ها و قواعد فقه و فقاهت است و فقه و فقاهت مى‌خواهد آیین‌نامه بندگى و وظایف عبد در مقابل مولاى حقیقى‌اش (خداوند سبحان) را تبیین کند، می‌توان گفت که «اصول فقه»(3) ابزار و ادواتی است برای به‌دست‌آوردن تکالیف عبد در مقابل مولا و رابطه آن با فقه، همانند رابطه «علم منطق» با علوم بشری است. به بیان دیگر، «اصول فقه» «منطق فقه» است؛ زیرا همان‌گونه که آن‌چه به‌عنوان «منطق» معروف است، ابزارى است براى شناسایى صحّت و سقم استدلال در تمام علوم بشرى، اصول و قواعد استنباط نیز ابزارى است براى تشخیص صحّت و سقم استدلال در آن‌چه به‌عنوان فقه و احکام حلال و حرام، از قرآن و حدیث برداشت مى‌شود.
باتوجه به آن‌چه گذشت که کاربرد «اصول» به استنباط فقه مصطلح (احکام حلال و حرام) اختصاص ندارد، بلکه بخش قابل‌توجهی از قضایای اصولی در برداشت و استنباط مجموعه دین (اعم از عقاید و اخلاقیات و احكام) کارایی دارد، در تعبیری دقیق‌تر باید گفت که «اصول فقه»، «منطق فهم‌دین» است بعضى از بزرگان علم اصول را «منطق‌الفقه» معرفى كرده‌اند(4) که مقصود ایشان از «فقه» خصوص احكام است(5) و شایسته است به «منطق‌الدین» تغییر یابد؛ زیرا بسیارى از این قواعد و اصول، در استنباط غیر‌احكام نیز كاربرد دارد.
ج) اهمیت علم اصول
تبیین اهمّیت این علم و ضرورت آن در گرو این است كه روشن شود:
اولاً: اجتهاد و استنباط که استنباط از قرآن و سنّت، یکی از مصادق یا تطبیقات آن است. یک فنّ است و مانند دیگر فنون پیش‌فرض‌هایى دارد كه مبناى كار قرار مى‌گیرند و روشن است كه ناآشنایى با پایه‌ها و مبانى، تا چه‌اندازه می‌تواند به مقدار بهره‌ورى از فنّ استنباط و صحّت و اتقان آن، ضربه وارد كند.
ثانیاً: این صناعت، فرمول‌ها و قواعدى دارد كه نخست باید نزد آشناى به این فن، آن قواعد را فراگرفت و سپس عملاً آن را به‌كار بست و با تمرینِ تطبیق این قواعد بر فروعات و ممارستِ تفریع آن بر مسائل، تا حدّ ملكه، آن را ارتقا داد، چنان‌که در هر صنعت دیگری این‌گونه عمل می‌شود. شهیدصدر به صنعت نجاری مثال می‌زند و می‌گوید:
در صناعت نجّارى، هم باید با فرمول‌هاى نجّارى در حدّ تئورى آشنا شد و هم مى‌بایست در كارگاه نجّارى، تیشه و چكش و ارّه به‌دست گرفت و در مدّت قابل‌توجّهى به تمرین و تطبیق آن تئورى، در قالب ساختن تخت و میز و صندلى و یا در و پنجره و نظیر آن پرداخت.(6)
شكّى نیست تنها علمى كه انسان را با فرمول‌ها و قواعد اجتهاد آشنا مى‌سازد «علم اصول» است كه به «علم اصول فقه» مشهور است. چنان‌که تنها علمى كه آن قواعد و تئورى را در مقام عمل، بر مسائل و فروعاتش تطبیق مى‌دهد «علم فقه» است؛ گرچه در این مقام نیز مى‌توان میادین دیگرى از مسائل دینى را براى تمرین و ممارست، مطرح ساخت كه در آخرین نوشتار این مقاله به مثال‌های متعددی از آن اشاره خواهد شد.
ثالثاً: اجتهاد و استنباط، به احكام اختصاص ندارد، بلكه در دو بُعد كلّى دیگر دین یعنى در همه رشته‌هاى علوم انسانى - اسلامى كه قرار است از دو منبع كتاب و سنّت اشراب شود نیز حضورى فعّال و بلكه نقشى لازم و بى‌بدیل دارد. بدیهی است که این نکته در رشته‌هایى چون اقتصاد، فقه و حقوق كه در‌واقع شاخه‌هایى از فقه به‌حساب مى‌آیند و نیز رشته تفسیر كه دست‌کم، از پانصد آیه فقهى دارند نیز دیده می‌شود؛ ولى تحقق این باور در دیگر رشته‌ها، به میزان بهره آنها از کتاب و سنت بستگی دارد؛ چراكه هدف دانش‌پژوهِ هریک از این رشته‌ها این است كه پس از آن‌كه با آراى اندیشمندان بشرى در ارتباط با مسائل رشته اختصاصى خود آشنا شد، با رجوع به كتاب و سنت و استنباط از این دو منبع، به نقد یا تبیین یا تكمیل یا تأیید آن بپردازد شكى نیست، همچنانكه استنباط مسائل طهارت و نجاست، لعان و ظهار، بیع و اجاره و... به‌دلیل فاصله زمانى ما و عصر نزول محتاج «اجتهاد» است، استنباط و برداشت صحّت یا بطلان مسائل و گزاره‌هاى رشته‌هاى «كلام اسلامى»، «تربیت و اخلاق»، «روان‌شناسى اسلامى»، «جامعه‌شناسى اسلامى»، «مدیریت اسلامى»، «سیاست بین‌الملل و روابط خارجى در نگاه اسلام» و... از كتاب و سنّت نیز نیازمند اجتهاد است؛ یعنى اولاً: تتبّع لازم و فحصى فراگیر براى دستیابى به‌ادله موردنظر را مى‌طلبد و ثانیاً: جمع‌بندى بین این ادله و ملاحظه قرائن لفظى و لبّى، متصل و منفصل و تخصیص عمومات و تقیید مطلقات و اعمال مرجحات دلالى و سندى و... را لازم دارد. تبیین تفصیلی این نکته با ذکر مثال‌هایی ملموس، در نوشتار پایانی این مقاله، یعنی در عنوان «نقش اصول فقه شیعه در گسترش علوم اسلامی» خواهد آمد.
رابعاً: اهمیت اصول فقه زمانی بیشتر روشن می‌شود که ملاحظه شود قرآن، كه محورى‌ترین منبع در استنباط است، خاستگاه قواعد استنباطى و اصول اجتهادى است و این نکته‌ای است که با ملاحظه گستردگى آیاتى كه فقهای فریقین در قواعد استنباط به آن استدلال كرده‌اند(7) و بررسى اهتمامى كه در مقام استدلال براى قواعد به آیات قرآنى داشته‌اند، قابل‌اثبات است.
به بیان دیگر مهم‌ترین دلیل بر اهمیت موضوع قواعد استنباط این است كه قرآن، محورى‌ترین منبع براى استنباط احكام و مفاهیم دینى است و براى فهمیدن آیات آن، به قوانین و ضوابطى نیازمندیم كه آن را قواعد استنباط مى‌نامیم؛ یعنى مهم‌ترین خاستگاه و منشأ براى قواعد و اصول استنباط، خود قرآن و فهم قرآنى است.
این نكته، هم در بیان مفصّلى از امیرمؤمنان على(علیه السلام) تشریح شده است و هم ملاحظه میزان استناد به آیات در مباحث اصولى فریقین و توجّه به جلوه‌هاى تأثیر قرآن در مسائل اصولى، آن را به اثبات مى‌رساند.
امیرمؤمنان(علیه السلام) در خطبه اول نهجالبلاغه وقتى در مقام شمارش خدمات و كارهایى كه رسول مكرّم در ارتباط با تبیین مفاهیم قرآنى انجام داده‌اند، بر‌مى‌آید، فهرستى از عمده مباحث اصولى و استنباطى را ارائه مى‌دهد و اشاره مى‌كند كه رسول معظّم(صلی الله علیه واله وسلم) در این زمینه‌ها در بستر آیات قرآنى، انجام وظیفه كرده‌اند.
برهمیناساس، مهم‌ترین مصدر از مصادر الهام براى افكار اصولى، قرآن و آیات قرآنى است و لازم است در كنار مصادرى كه براى الهام مباحث اصولى ذكرشده، به مصدریت قرآن و مشکلات ولایی آن نیز اشاره می‌شود این مصادر چنین است: مشكلات تطبیقى در فقه؛ علم كلام؛ فلسفه؛ شرایط اجتماعى كه محقّق اصولى در آن به‌سر‌مى‌برد؛ عامل زمان و فاصله زمانى بین تفكّر فقهى و بین عصر نصوص؛ ابداع ذاتی؛(8) زیرا همچنانكه در بیان امیرمؤمنان على(علیه السلام) آمده، بخش عظیمى از مباحث اصولى، منشأ و مصدرش، ابهامات و تشابهات و تناقضات بدوى و ظاهرى موجود در آیات است به‌گونه‌ای که بیشتر یا همه قواعد اصولى در باب الفاظ، از همین‌قبیل است. ازاین‌رو، اصحاب و یارانى نظیر هشام‌بن حكم و یونس‌بن عبدالرحمن و ابوسهل نوبختى را مى‌بینیم كه در همان صدر اول و در زمان حضور اهلبیت(علیهم السلام) به تألیف رساله‌هاى اصولى در زمینه الفاظ اقدام مى‌كنند.
مروری گذرا به مجموعه مباحث اصولى، به ما نشان مى‌دهد كه تا چه اندازه، قرآن و آیات قرآنى در جاى‌جاى مسائل و قواعد استنباط حضور دارد و این نیست مگر به جهت آن‌چه گذشت:
اولاً: مهم‌ترین خاستگاه قواعد استنباط، خصوصاً در مباحث الفاظ، مفاهیم قرآنى است و اساساً منشأ تكوّن بسیارى از مباحث اصولى - با توجه به آن‌چه از خطبه اول نهجالبلاغه گذشت، حلّ معضلات و ابهاماتى است كه در فهم و تفسیر آیات دیده مى‌شود. بسیارى از موارد چهارده‌گانه‌اى كه از كلام امیرمؤمنان(علیه السلام) گذشت از همین قبیل است.(9)
ثانیاً: تعدادى از مسائل اصولى كه بخش قابل‌توجّهى از اصول را تشكیل داده‌اند، به قرآن اختصاص دارد و تنها بر محور مسائل قرآنى دور می‌زنند؛ مانند: جواز تخصیص عمومات كتاب‌اللّه به توسّط خبر واحد؛ جواز نسخ در قرآن؛ خطابات شفاهیّه؛ حجّیت ظواهر قرآن مستقلاً و عدم تحریف قرآن.
ثالثاً: قواعد اصولى - مطابق آن‌چه در بخش جایگاه و اهمیت علم اصول بیان شده - قواعد استنباط همه مسائل دینى اعم از احكام و اخلاقیات و عقاید است و منطق فهم همه دین و استنباط مجموعه مفاهیم دینى به‌حساب مى‌آید و روشن است كه مهم‌ترین منبع براى مفاهیم دینى، قرآن كریم است. چنانكه ترازویى براى سنجش روایات نیز محسوب مى‌شود. طبیعى است اگر اصول و قواعد اصولى بخواهد شكل تطبیقى و كاربردى به خود بگیرد و با بیان بعضى از تطبیقات عملى، شفّاف و قابل‌فهم گردد، پس از بیان هر قاعده یا لابه‌لاى مباحث و اثنای توضیح یک قاعده لازم است به تطبیقات آن در منابع استنباط نیز اشاره شود. وقتى پذیرفتیم مهم‌ترین منبع استنباط، كتاب خداست، طبعاً بیش‌ترین نمونه‌هاى تطبیقى نیز باید از قرآن باشد.
د) ویژگی‌ها و امتیازات اصول فقه شیعه
امتیازات و ویژگی‌های اصول فقه و قواعد فقهیه شیعه را می‌توان در سه‌بخش بیان کرد:
1. تکوّن
یکم. آرای تاریخ‌نگاران در تعیین پیشگام در اصول
در ارتباط با تاریخ تکوّن و تولّد علم اصول، كسانى مثل شهیدصدر معتقدند باید اصول شیعه را از اصول اهل‌سنت جدا كرد و تاریخ تولد هریک را جداگانه مورد بحث قرار داد؛ چراكه «علم اصول» از عناصرى بحث مى‌كند كه معضلات و مشكلات فقه را حل مى‌نماید و اساساً علم اصول در دامن علم فقه به‌دنیا آمد، چنانكه علم فقه در دامن علم حدیث متولّد شد(10) و شیعه با توجه به این‌كه اهلبیت، نبى(صلی الله علیه واله وسلم) را ادامه پیامبر و نصوص صادره از اهلبیت(علیهم السلام) را همانند نصوص صادره از پیامبر(صلی الله علیه واله وسلم) ، حجّت مى‌دانست، معضل جدّى و مشكل اساسى را در مورد احكام احساس نمى‌كرد تا به فكر تدوین علمى بیفتد كه فرمول‌ها و قواعد حل مشكلات فقهى را مورد بررسى قرار دهد.
شیعه، حدود دو قرن پس از رحلت رسول مكرّم اسلام(صلی الله علیه واله وسلم) ، خویش را در محضر كسانى مى‌دید كه مى‌توانستند پاسخ‌گوى پرسش‌های خرد و كلان فقهى باشند؛ به خلاف آنها، كه ثقل اصغر را از ثقل اكبر جدا كردند و درِ اهلبیت(علیهم السلام) را به روى مردم بستند. طبیعى است در چنین موقعیتى به فكر قواعد و اصولى بیفتند كه به تصوّر خودشان مى‌تواند جاى نصوص بنشیند و فقدان روایت را تدارک نماید.
برهمیناساس، ایشان (شهید صدر) به نظر كسانى(11) كه شیبانى یكى از شاگردان ابوحنیفه و متوفاى 189ق یا كسانى(12) كه شافعى (م 204ق)(13) را به‌عنوان نخستین مدوّن علم اصول معرفى مى‌كنند، رضایت داده است.(14) این در‌حالى‌است كه محقّقى چون سیدحسن صدر، هشام‌بن حكم شاگرد امام صادق و امام باقر(علیهما السلام) و متوفاى 199ق را نخستین مدوّن علم اصول مى‌داند كه رساله‌اى به نام «كتاب الالفاظ والمباحث»(15) را با املای آن دو بزرگوار تألیف كرده است؛(16) او مى‌نویسد: «إنّ أول من أسّس أصول‌الفقه وفتح بابه وفتق مسائله، الإمام ابوجعفر الباقر(علیه السلام) ثمّ بعده إبنه الإمام أبوعبداللّه الصادق(علیه السلام) وقد أملیا على أصحابهما قواعده».(17)
او در نقد آن‌چه از جلال‌الدین سیوطى گذشت كه «اولین مصنّف اصول فقه شافعى است».(18) مى‌گوید: «اگر مراد از تصنیف، تأسیس و ابتكار باشد، این سخن باطل است؛ زیرا اولین مؤسس اصول، امامان(علیهم السلام) هستند و اگر مراد، تدوین و تألیف باشد، باز هم سخن درستى نیست؛ چون اولین مدوّن، هشام‌بن حكم متكلّم معروف است.(19)
بعضى از درآمد‌نویسان معاصر(20) نوشته‌اند: درصورتى‌كه مقصود از تدوین و تصنیف، جمع‌آورى مجموعه مباحث یک علم و مرتّب‌ساختن نسبى آن باشد، مى‌توان گفت كه كتاب «الرسالة» شافعى اولین كتاب اصولى به‌حساب مى‌آید، زیرا حجم مطالب اصولى كه در آن جمع‌آورى و تدوین‌شده، گسترده‌تر از تک‌رساله‌هایى است كه در رابطه با مسائل علم اصول، تألیف یافته است؛ گرچه مطابق تحقیق به‌عمل‌آمده از سوی بعضى محققان مباحث تاریخى،(21) این كتاب، ممحّض در علم اصول نیست، بلكه حتى جنبه غالب آن نیز به اصول فقه مربوط نمی‌شود، چنانكه تمام یا اكثر مباحث علم اصول را هم دربرندارد و اطلاق اصول فقه مصطلح بر این كتاب، اطلاق حقیقى نمى‌نماید.
اگر مقصود از تدوین و تصنیف، تک‌رساله‌هایى است كه مشتمل بر یک یا چند مسئله از مسائل یک علم است و نخستین‌بار تألیف مى‌یابد و بستر مناسبى را براى گام‌هاى بعد و تألیف‌هاى گسترده‌تر فراهم می‌آورد. مانند كتاب الألفاظ و مباحثها تألیف هشام‌بن حكم، كه ذكرش گذشت و نیز كتاب الأخباروكیف تصح كه آن نیز به اعتراف جمعى از تراجم‌نویسان، نظیر ابن‌ندیم در الفهرست،(22) نجاشى در كتاب رجال،(23) شیخ طوسى در الفهرست(24) و ابن‌شهرآشوب در معالم‌العلماء،(25) تألیف هشام‌بن حكم (م 199ق)(26) است و در زمینه شرایط صحت روایات و خبر واحد و متواتر تألیف‌یافته. و نیز نظیر كتاب اختلاف‌الحدیث تألیف یونس‌بن عبدالرحمن (م 208ق) و كتاب الخصوص والعموم تألیف ابوسهل نوبختى و كتاب الاستحسان تألیف قاضى ابویوسف محمدبن حسن شیبانى (م189ق) و كتاب الإجتهاد بالرأى تألیف شافعى (م 204ق) صاحب كتاب الرسالة اگر مقصود چنین باشد، حق با محقق بزرگوار سیدحسن صدر است كه اولین مدون و مؤلف را هشام‌بن حكم معرّفى كرده؛ چراكه از نظر زمانى بر شافعى و دیگران مقدم است.(27)و(28)
دوم. تحقیق در مسئله
به‌نظر نگارنده، نكته اساسى كه همگان از آن غفلت ورزیده‌اند،(29) این است كه باید بین دو نوع از مسائل قواعدى و اصولى تفصیل داد:
- مسائل و قواعدى كه به‌نظر مدون و مصنف آن، مشكل فقدان نص را علاج می‌کنند؛ نظیر مباحث مربوط به قیاس و استحسان و اجتهادبه‌رأى و مثل آن؛
- مسائلى كه در بستر نصوص و الفاظ آیات و روایات، علاج‌كننده مشكلات لفظى و دلالى و تعارضات موجود بین نصوص هستند؛ یعنى مسائلى كه اصطلاحاً مربوط به «دلالت» مى‌شوند و بین نصوص كتابى و روایى مشترک است؛ مانند مباحث عام و خاص، مطلق و مقیّد، مجمل و مبین، محكم و متشابه، ناسخ و منسوخ و ظهور اوامر و نواهى یا در اصطلاح اصول مربوط به «اثبات صدور» مى‌شود و به نصوص روایى اختصاص دارد؛ مانند مباحث تعادل و تراجیح و مباحث مربوط به حجیت خبر ثقه.
اگر مقصود، قسم اول باشد، شكّى نیست كه نخستین مؤسس و مصنف در علم اصول، علماى اهل‌سنت هستند؛ چراكه اساساً شیعه و در رأس آنها، ائمه اهلبیت(علیهم السلام) ، چنین قواعدى را صحیح نمى‌دانند تا تدوینى در این‌باره داشته باشند.
البته اگر تألیفات سلبى در این زمینه را نیز درنظر بگیریم، یعنى مقصود ما از كتب تدوین‌شده، اعم از كتبى باشد كه در مقام نقد و ابطال اصول یاد‌شده (قیاس و استحسان و...) به‌رشته تحریر درآمده، مى‌توان گفت كه شیعه در این قسم نیز گوى سبقت را ربوده است؛ زیرا شاگردان صادقین(علیهما اسلام) با بهره‌گیرى از بیانات آن بزرگواران، به تألیف تک‌رساله‌هایى دست زدند كه روش عملى فقهاى اهل‌سنت در استنباط احكام را، كه مبتنى بر قیاس و استحسان و... بود، مورد انتقاد شدید قرار مى‌داد و این سبب شد كه آنان (فقهاى اهل‌سنت) در مقام دفاع از خویشتن به تدوین رساله‌هایى در زمینه قیاس و اجتهادبه‌رأى و... اقدام کنند و اگر نتوان به‌طور مشخّص، رساله و کتابی را در این‌باره معرفی کرد، لااقل در این شكى نیست كه كتاب شافعى یا شیبانى از روایات فراوانى كه از صادقین در این ارتباط صادر شده، تأخر دارد.
اگر مقصود، قسم دوم باشد، باز هم على‌القاعده نباید شكى كرد در این‌كه نخستین مؤسس و مدون، شاگردان ائمه اهل‌البیت(علیهم السلام) هستند كه براساس «علینا إلقاء الأصول وعلیكم التفریع».(30) اصول و قواعد كلّى‌اى را كه در ارتباط با فهم نصوص و دلالت آن یا اثبات صدور و حلّ تعارض یا تزاحم آن از آن بزرگواران قرار مى‌گرفتند، تنظیم و تدوین مى‌كردند.
برای این ادعا شواهدی وجود دارد:
اولاً: ملاحظه حجم عظیم روایاتى است كه از ائمه(علیهم السلام) نقل مى‌شد و شاگردان آن بزرگواران در مقام فهم و تدوین آن برمى‌آمدند. در مقابل نیز تعداد اندكى از روایات كه در اختیار علمای اهل‌سنت بود به‌چشم می‌خورد. ابن‌خلدون در مقدمه خود می‌گوید: «تمام روایات مورد قبول ابوحنیفه از رسول‌الله، حدود هفده روایت بیش‌نیست».(31)
ثانیاً: ملاحظه محتوایى كتبى است كه از فریقین به‌عنوان اولین كتاب‌هاى اصولى نقل شده است؛ برای مثال، كتب اصولى كه از اهل‌سنت به‌عنوان نخستین تدوین اصولى نقل شده، از شیبانى، الإستحسان و از شافعى الإجتهاد بالرأى است كه هر دو مربوط به‌صورت فقدان نصوص است؛ در‌حالى‌كه كتب اصولى كه از شیعه به‌عنوان اولین تصنیف در اصول نقل‌شده، از هشام‌بن حكم كتاب الألفاظ ومباحثها و كتاب الأخبار وكیف تصح و از یونس‌بن عبدالرحمان كتاب الإختلاف فى‌الحدیث و از ابوسهل نوبختى كتاب الخصوص والعموم است كه همه آنها در بستر نصوص، علاج مشكل مى‌كنند.
بههرحال، باید بین قواعد اصولى كه در «مدرسه رأى» مطرح مى‌شود و مى‌خواهد در عرض كتاب و سنت و نصوص، مشكلات فقهى را معالجه كند و اصول و قواعدى كه در «مدرسه نص» مطرح شود و مى‌خواهد در طول كتاب و سنت و نصوص و در بستر روایات وارده از معصومین(علیهم السلام) ، كیفیت استنباط از نصوص را تعلیم دهد و اجمال و تشابه نص را برطرف سازد یا تعارض موجود در خود روایات را حل كند و صدورش را به اثبات رساند، فرق گذاشت. «مدرسه رأى» كه مى‌گفت: «فلا تحدّثوا عن رسول‌الله(صلی الله علیه واله وسلم) شیئاً».(32) یا «أقلّوا الروایة عن رسول‌الله(صلی الله علیه واله وسلم) إلاّ فیما یعمل به».(33) یا «لا یحلّ لأحد یروى حدیثاً لم یسمع به فى عهد أبى‌بكر ولا فى عهد عمر».(34) و «مدرسه نصّ» كه رئیس آن، امام صادق(علیه السلام) مى‌فرمود: «أكتبوا فإنّكم لا تحفظون حتى تكتبوا».(35) یا «واحتفظوا بكتبكم فانّكم سوف تحتاجون إلیها».(36) یا «أعرفوا منازل الناس على قدر روایاتهم عنّا».(37)
2. مبانی
مبانی فراوانی را می‌توان برشمرد که اصول فقه شیعه را از اصول و قواعد فقهی اهل‌سنت ممتاز می‌کند؛ گرچه در این میان، دو مبنای «حجیت اقوال عترت طاهره» و «انفتاح باب اجتهاد» امتیاز ویژه‌ای دارند:
یکم. مبنای حجیّت اقوال عترت طاهره
چنان‌که از مباحث گذشته به‌دست آمد، اهلسنّت به دلیل فاصله‌گرفتن از مکتب نصّ، که همان مکتب فقهی عترت طاهره است و روی‌آوردن به مکتب رأی، بیش از دویست‌و‌پنجاه سال از کوثر نصوص دینی و روایات عترت رسول(صلی الله علیه واله وسلم) محروم شدند.
مقصود ما از مکتب نصّ، مکتب اهل‌بیتی است که در رأس آن امیرمؤمنان علی‌بن ابی‌طالب(علیه السلام) قرار دارد و تا پایان غیبت صغرای خاتم اوصیا، ادامه می‌یابد.
ویژگی برجسته و روشن این مکتب، اعتماد بر دو منبع اصلی تشریع، یعنی کتاب و سنّت است، باید گفت گستره سنّت، تنها روایات رسول مکرّم نیست، بلکه براساس حدیث ثقلین و آیه تطهیر و... شامل تمام روایاتی می‌شود که از امیرمؤمنان(علیه السلام) و فاطمه زهرا(سلام الله علیها) و اولاد طاهرین‌شان، تا پایان غیبت صغری صادر شده است.
این مکتب معتقد است آن‌چه امّت رسول‌الله(صلی الله علیه واله وسلم) تا روز قیامت به آن نیاز دارد در قرآن و سنّت رسول(صلی الله علیه واله وسلم) با گستره‌ای که برای آن بیان شد، ذکر گردیده و نیازی به‌غیرآن نیست.
مقصود از مکتب رأی، مکتبی است که چون سنّت رسول مکرّم(صلی الله علیه واله وسلم) را در احادیث خود آن حضرت محدود می‌داند و قرآن و سنّت رسول را جواب‌گوی نیازهای فقهی امّت نمی‌داند، در کنار قرآن و سنّت، مصدر سوّمی به‌نام «رأی و اجتهاد» را مطرح می‌کند که بر اصولی چون قیاس، استحسان، مصالح مرسله و... استوار است؛ شاهد این مطلب سخنی است که خطیب بغدادی از ابوحنیفه نقل می‌کند:
«اگر رسول‌الله(صلی الله علیه واله وسلم) مرا درک می‌کرد و من هم درکش می‌کردم، کثیری از اقوال مرا (که براساس رأی و اجتهادم مبتنی است) اخذ می‌کرد؛ آیا دین غیر از رأی نیکو چیز دیگری است؛ «لو أدرکنی رسول‌الله(صلی الله علیه واله وسلم) وأدرکته لأخذ بکثیر من قولی و هل الدین إلا الرأی الحسن».(38)
تفکّر عدم پاسخ‌گویی کتاب و سنّت رسول، از همه نیازها در حوزه دین، سبب شد آنان به اصولی روی آورند که امروزه در اصول فقه اهلسنّت، بخش عظیمی از مسائل اصولی را تشکیل می‌دهد؛ یعنی سبب شد به‌جای «حجیّت اقوال عترت طاهرة» موضوع «عدالت صحابه و حجّیت قول الصحابی» و «اجماع اهل‌المدینة» را مطرح سازند و از قواعدی چون قیاس، استحسان، مصالح مرسله، سدّ ذرایع و فتح ذرایع در حجم عظیمی از مباحث اصولی سخن بگویند و اجماعی که شیعه آن را تنها به‌عنوان کاشفی از سنّت معصوم می‌پذیرد، به‌عنوان مصدری از مصادر حکم تلقّی کنند و در بن‌بست مسائل مستحدثه به‌سراغ اصولی نظیر «عرف و عادت» و «مقاصد الشریعة» روند.
براساس آن‌چه از عبدالله‌بن عمرو‌بن عاص و خلیفه ثانی نقل شده، ریشه‌های این مکتب (مکتب رأی و اجتهاد در مقابل نص) به زمان حیات رسول اکرم(صلی الله علیه واله وسلم) بازمیگردد. مطابق آن‌چه سنن ابی‌داود و مسند احمد و سنن دارمی نقل کرده‌اند:
«عبدالله‌بن عمرو‌بن عاص می‌گوید: در زمان رسول، هر آن‌چه را از آن حضرت می‌شنیدم، می‌نوشتم، مردم قریش مرا از این‌کار نهی کردند و گفتند: با آن‌که او بشری است که در حال غضب و رضا نیز سخن می‌گوید (والعیاذ بالله ممکن است سخنان او بی‌حساب باشد) هرآن‌چه را از او می‌شنوی می‌نویسی؟! از نوشتن دست کشیدم و موضوع را خدمت رسول‌الله(صلی الله علیه واله وسلم) مطرح ساختم، حضرت با انگشتش به دهان مبارکش اشاره کردند و فرمودند: بنویس! به خدا قسم هر آن‌چه از این دهان بیرون می‌آید حق است؛ «كُنْتُ أَكْتُبُ كُلَّ شَیْءٍ أَسْمَعُهُ مِنْ رسول‌الله(صلی الله علیه واله وسلم) أُرِیدُ حِفْظَهُ، فَنَهَتْنِی قُرَیْشٌ وَقَالُوا: تَكْتُبُ كُلَّ شَیْءٍ وَرسول‌الله بَشَرٌ یَتَكَلَّمُ فِی الْغَضَبِ وَالرِّضَا، فَأَمْسَكْتُ عَنِ الْكِتَابِ فَذَكَرْتُ ذَلِكَ إِلَى رسول‌الله(صلی الله علیه واله وسلم)، فَأَوْمَأَ بِإِصْبَعِهِ إِلَى فِیهِ، فَقَالَ: اكْتُبْ فَوَالَّذِی نَفْسِی بِیَدِهِ مَا یَخْرُجُ مِنْهُ إِلا حَقٌّ».(39)
صحیح بخاری نیز از ابن‌عبّاس نقل می‌کند: رسول گرامی(صلی الله علیه واله وسلم) در پایان عمرش امر فرمودند قلم و دواتی بیاورید تا چیزی برای شما بنویسم که پس از من هرگز گمراه نشوید. عمر گفت: درد احتضار بر او غلبه کرده، کتاب خدا ما را بس است. اهل‌خانه با یکدیگر درگیر شدند، بعضی همان حرف عمر را می‌زدند و وقتی اختلاف و سروصدا زیاد شد، حضرت فرمودند: برخیزید! تنازع نزد من سزاوار نیست.(40)
احمد امین می‌نویسد: از تعداد زیادی از بزرگان صحابه مثل ابی‌بکر و عمر و زیدبن‌ثابت و... قضایایی نقل شده که در آن، مطابق رأی خود فتوا دادند و پرچم‌دار این مدرسه یا این مذهب آن‌گونه که ما فکر می‌کنیم عمربن‌الخطاب است.(41)
مطابق نقل ارشاد الساری (شرح بخاری) و فتح‌الباری، منع از کتابت حدیث و تدوین سنّت رسول‌الله، که به‌دست خلیفه‌اول آغاز شد، توسط معاویه ادامه یافت تا عصر عمربن عبد‌العزیز که به ابن‌شهاب زهری فرمان داد تدوین حدیث کند.(42)
ذهبی می‌گوید: خلیفه اول مردم را بعد از وفات رسول گرامی(صلی الله علیه واله وسلم) جمع کرد و گفت: شما احادیثی را از رسول خدا(صلی الله علیه واله وسلم) نقل می‌کنید که در آن اختلاف دارید و اختلاف مردم بعد از شما شدیدتر خواهد شد، پس چیزی را از رسول خدا نقل نکنید و اگر کسی از شما پرسشی داشت، بگویید کتاب خدا بین ما و شماست، پس حلال آن را حلال و حرام آن را حرام بشمارید.(43)
ذهبی نقل می‌کند که خلیفه دوم، ابن‌مسعود، ابودرداء و ابو‌مسعود انصاری را حبس کرد و به آنان گفت: «ساهربن زیاد از رسول خدا(صلی الله علیه واله وسلم) حدیث نقل می‌کند: «أکثرتم الحدیث عن رسول‌الله؛(44) زیاد از رسول خدا(صلی الله علیه واله وسلم) حدیث نقل می‌کنید».
و در زمان خلیفه سوّم بالای منبر اعلان شد که برای کسی نقل حدیثی که در زمان ابی‌بکر و عمر شنیده نشد، جایز نیست «لا یحل لأحد یروی حدیثاً لم یسمع به فی عهد ابوبكر، ولا عهد عمر».(45)
این در حالی است که امام صادق(علیه السلام)، از یک طرف به کتابت حدیث امر می‌کند و از طرف دیگر با مکتب رأی درگیر می‌شود و خطاب به ابی‌حنیفه می‌فرماید:
«آیا گمان کردی که صاحب قیاس هستی [و فتوا براساس قیاس برای تو قدر و منزلتی آورده است] درحالیکه اولین کسی که قیاس کرد ابلیس بود و دین خدا بر قیاس استوار نشده است)؛ «وتزعم أنّک صاحب قیاس و اول من قاس ابلیس ولم یُبنَ دین‌الله علی القیاس».(46)
و از طرف سوّم اهلبیت(علیهم السلام) را به‌عنوان تنها منبع مطمئنِ اخذ حدیث، معرفی می‌کند و خطاب به حکم‌بن عتیبه (از عالمان اهلسنّت) می‌فرماید: «فلیشرّق الحَکَم ولیغرّب، أما والله لایصبب العلم الّا من اهلبیت نزل علیهم جبرئیل».
و از طرف چهارم با بهره‌گیری از ضعف دستگاه اموی و درگیری دستگاه عباسی با آن، به نقل و بیان گسترده احادیث رسول و اشاعه سنّت آن حضرت می‌پردازد؛ به‌گونه‌ای که شاگردان آن حضرت مطابق شمارش شیخ حرّ عاملی شش‌هزاروششصد کتاب حدیثی تدوین کردند(47) که چهارصد‌تای آن معروف به اصول اربعمأة شده است.
ابن‌حجر می‌نویسد: مردم از امام صادق(علیه السلام) علومی نقل کردند که سواران را (برای کسب فیض از آن حضرت) به حرکت وا‌داشت وصَیت و صوتش در تمام بلاد انتشار یافت و پیشوایان بزرگی چون یحیی‌بن سعید، ابن‌جریح، مالک، ابوحنیفه، شعبه و ایّوب سجستانی از او روایت کردند:
«نقل الناس عنه من العلوم ما سارت به الرکبان و انتشر صیته فی جمیع البلدان. و روا عنه الائمة الاکابر کیحیی‌بن سعید و ابن‌جریج والسفیانین و ابی‌حنیفه و شعبه و ایوب السجستانی».(48)
حسن‌بن وشّاء می‌گوید: من در مسجد کوفه نهصد استاد را درک کردم که هریک می‌گفتند: «حدّثنی جعفربن محمد».(49)
ذهبی می‌نویسد: «مذهب تشیّع میان تابعین و تابعی‌التابعین گسترش یافت و به کثرت رسید؛ کسانی که اهل دین، ورع و صدق بودند و اگر احادیث شیعه، مردود به‌حساب آید تمام آثار نبوی نابود می‌شود «فهذا - التشیّع - کثر فی التابعین وتابعیهم مع‌الدین والورع والصدق، فلو ردّ حدیث هولاء أای الشیعة، لذهب جملة الآثار النبویّه».(50)
بههرحال، برخورداری فقهای اهلبیت(علیهم السلام) از مکتب نصّ و بهره‌مندی آنان از کوثر دانش اهلبیت(علیهم السلام) و ازسوی‌دیگر محرومیّت فقهای اهلسنّت از این کوثر و روی‌آوردن آنان به مکتب رأی و فقر شدیدی که از جانب منع از کتابت حدیث و نقل به آن دچار شدند، سبب شد اجتهادی که نزد اهلبیت(علیهم السلام) و شاگردان آنان مطرح است، ماهیتش با اجتهاد در دیدگاه اهل‌سنت متفاوت باشد، زیرا آن یکی، تلاشی است برای فهم نصّ و حدیث و متشکّل از قواعد و فرمول‌هایی برای استنباط از نص و این یکی، قواعدی است برای جبران فقدان نصّ و حدیث.
آن یکی چون خویشتن را در مدّتی بیش از 250 سال در محضر امامان معصومی می‌بیند که ادامه رسول اعظم(صلی الله علیه واله وسلم) به‌حساب می‌آیند و حدیث آنان حدیث رسول‌الله است، کمبودی را از نظر نصوص حسّ نمی‌کند تا به فکر جایگزینی برای آن بیفتد و با جعل قواعدی چون قیاس و استحسان، خلأ حدیث را پُر کند و این یکی چون رحلت رسول را پایان عصر نصوص، تلقّی می‌کند، ناگزیر است به اصولی چون «حجیّت قول صحابی» (و جایگزین‌کردن آن به‌جای قول عترت طاهره)، «اجماع اهل‌مدینه» یا «اجماع امّت»، «قیاس»، استحسان و نظیر آن و در اعصار بعدی به اصول دیگری چون «عرف و عادت» و «مقاصد الشریعه» روی‌آورد.
بههرحال در نگاه عالمان شیعی براساس منابع گفته شده، قول، فعل و تقریر معصوم(علیهم السلام) همانند قول، فعل و تقریر رسول اکرم(صلی الله علیه واله وسلم) حجّت است. بدین‌معنی که آنان همانند رسول خدا، به دروغ یا اشتباه، سخنی را به خدا یا رسول‌الله نسبت نمی‌دهند و نیز عمداً یا سهواً، کاری که مرضیّ پروردگار نباشد انجام نخواهند داد. همچنین بی‌جهت در مقابل کاری که دیگری انجام می‌دهد و مبغوض پروردگار است سکوت اختیار نمی‌کنند؛ منابعی نیز برای اثبات این ادعا وجود داد، مانند:
حدیث ثقلین(51) که در آن، اهلبیت قرین کتاب‌الله قرار گفتند، آیه تطهیر(52) با توجه به سخن کسانی چون هیثمی در الصواعق‌المحرقة که: «اکثر المفسّرین علی أنّها نزلت فی علی وفاطمة والحسن والحسین»،(53) روایت احمد در مسند خودش از ام‌سلمه،(54) حدیث سفینه که طرق متعدد از اهل‌سنت نقل شده است(55) و حدیث امان: «النجوم أمان لأهل الأرض من الغرق و اهل‌بیتی أمان لأمّتی من الإختلاف..». که آن نیز به طرق مختلف از اهل‌سنت نقل گردیده است.(56)
البته روشن است که حجِیت قول و فعل، دو ویژگی را طلب می‌کند: نخست مصونیت از گناه، خطا و اشتباه که آن به‌دلیل آیه «وَمَا يَنْطِقُ عَنْ الْهَوَي» و نظیر آن نسبت به رسول گرامی(صلی الله علیه واله وسلم) ثابت است و نسبت به اهلبیت(علیهم السلام) ، می‌توان آن را از طریق آیه تطهیر، ثابت کرد. درباره امیرمؤمنان علی(علیه السلام) توجه به حدیث رسول‌الله که فرمود: «علیّ مع الحق والحقّ مع علیّ، یدور معه حیثما دار» ضروری است؛(57) زیرا معنی ندارد کسی مدار حق باشد، ولی معصیت کند و دچار اشتباه شود و دیگر اعلمیّت و علم لدنی می‌خواهد. چنین چیزی نسبت به رسول مکرّم که به او وحی می‌شد و با عالم غیب در ارتباط بود، قابل اثبات است.
درباره عترت طاهرینش نیز باید به این منابع اشاره کرد:
کتاب علی(علیه السلام)(58) که به آن، کتاب جامعه نیز گفته می‌شود.(59) وجود کتابی به نام کتاب علی(علیه السلام) در منابع معتبر اهلسنّت، مثل صحیح مسلم(60) و مسند احمد(61) نیز نقل شده است.
یک میلیون باب علم که از جانب رسول‌الله(صلی الله علیه واله وسلم) در اختیار امیرمؤمنان(علیه السلام) و بالطبع از طریق آن حضرت در اختیار سایر ائمه(علیهم السلام) قرار گرفت؛(62) قصّه‌ای که از طرق اهلسنّت نیز نقل شده است،(63) چنان‌که روایت «أنا مدینة العلم و علیّ بابها»(64) و «علیّ خازن علمی»(65) و «کنت إذا سألت رسول‌الله(صلی الله علیه واله وسلم) أعطانی و إذا أسکتّ ابتدأنی»(66) را نیز نسبت به امیرمؤمنان(علیه السلام) نقل کرده‌اند.
- کتابی به نام جَفر که جامع علوم انبیا و اوصیا و علمای بنی‌اسرائیل است.(67)
- کتابی که مصحف فاطمه نام دارد و مشتمل بر اخبار مربوط به ذریّه فاطمه(سلام الله علیها) است که توسط جبرئیل برای تسلای آن حضرت در رابطه با مصیبت وارده از ناحیه رحلت پدر(صلی الله علیه واله وسلم) بر او القا شد و امیرمؤمنان علی(علیه السلام) آن را نوشت.(68)
مطابق بعضی روایات، کتاب‌های سه‌گانه مزبور از امیرمؤمنان(علیه السلام) به سایر ائمه(علیهم السلام) منتقل شده است.(69) روایات دیگری از امام سجّاد و امام باقر و امام صادق و موسی‌بن جعفر(علیه السلام) نقل شده که دلیل بر این نقل و انتقال است.(70) براساس روایات معتبر دیگر درمی‌یابیم ائمه(علیهم السلام) از خود چیزی نمی‌گفتند. هر‌چه در پاسخ به سؤالات بیان می‌داشتند از رسول خدا(صلی الله علیه واله وسلم) بود.(71)
روایت دیگری نشان می‌دهد که آن‌چه از جانب رسول‌الله(صلی الله علیه واله وسلم) به علی(علیه السلام) منتقل شد توسط آن حضرت (علی(علیه السلام)) به سایر ائمّه انتقال یافت.(72) امام صادق(علیه السلام) می‌فرماید: «حدیث من، حدیث پدرم و حدیث پدرم، حدیث جدّم و حدیث جدّم، حدیث حسین و حدیث حسین، حدیث حسن و حدیث حسن، حدیث امیرمؤمنان و حدیث امیرمؤمنان، حدیث رسول‌الله و حدیث رسول‌الله، قول خدای عزوجل است».(73) در روایتی فضیل‌بن یسار از امام باقر(علیه السلام) نقل می‌کند که فرمود: «اگر ما به رأی خود حدیث گوییم گمراه می‌شویم».(74)
آگاهی از ظهر و بطن کتاب خدا:
اگر سه مقدمه: الف) قرآن ظهر و بطنی دارد؛(75) ب)همه احکام و بلکه هرآن‌چه در هدایت انسان دخیل است در کتاب خدا و سنّت نبی گرامی(صلی الله علیه واله وسلم) وجود دارد؛(76) ج) ائمه(علیهم السلام) از مصادیق «من خوطب به» و مخاطبان اصلی قرآن(77) و آگاه به همه لایه‌ها و بطون هستند - اگر این سه مقدمه - مورد پذیرش واقع شود، باید بپذیریم یکی از منابع علمی اهلبیت عصمت، کتاب خدا و سنّت قطعیّه نبوی و استنباط از آن دو منبع است.
مُلهَم و محدّث‌بودن:
باز هم اگر بپذیریم که: الف) طرق دریافت مطالب از عالم غیب، منحصر در وحی نیست، بلکه الهام و تأیید روح‌القدس نیز یکی از آن طرق است؛ ب) تأییدات روح‌القدسی اختصاص به انبیا ندارند، بلکه غیر‌انبیا نیز در صورت برخورداری از طهارت نفسانی و صفای باطنی می‌توانند از این منبع بهره‌مند شوند و داستان حضرت خضر(علیه السلام) «... وَعَلَّمْنَاهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْمًا»،(78) آصف‌بن برخیا «قَالَ الَّذِی عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْكِتَابِ..».،(79) مادر موسی(علیه السلام) «وَأَوْحَیْنَا إِلَى أُمِّ مُوسَى أَنْ أَرْضِعِیهِ... »(80) و حضرت مریم(سلام الله علیها) «وَإِذْ قَالَتِ الْمَلَائِكَةُ یَا مَرْیَمُ إِنَّ اللهَ اصْطَفَاكِ ...»(81) «فَأَرْسَلْنَا إِلَیْهَا رُوحَنَا فَتَمَثَّلَ لَهَا بَشَرًا سَوِیًّا»(82) گواه صادقی بر آن است و روایاتی چون: «... فَإِنَّا لَا نَعُدُّ الْفَقِیهَ مِنْهُمْ فَقِیهاً حَتَّى یَكُونَ مُحَدَّثاً فَقِیلَ لَهُ أَ وَیَكُونُ الْمُؤْمِنُ مُحَدَّثاً قَالَ یَكُونُ مُفَهَّماً وَالْمُفَهَّمُ مُحَدَّثٌ».(83) و «... قَالَ رسول‌الله(صلی الله علیه واله وسلم) لِحَسَّانِ‌بن ثَابِتٍ: لَنْ یَزَالَ مَعَكَ رُوحُ‌الْقُدُسِ مَا دُمْتَ تَمْدَحُنَا أَهْلَ‌الْبَیْتِ».(84) نیز آن را تأیید می‌کند؛ پس به این نتیجه می‌رسیم که یکی از منابع علمی اهلبیت(علیهم السلام) ، مُلهَم و محدَّث‌بودن است.
دوم. مبنای انفتاح باب اجتهاد
اگر مراحل تاریخى و ادوار علم اصول در تاریخ را مرور کنیم، خواهیم دید که اصول اهل‌سنت به‌دلیل ابتلای آن به انسداد باب اجتهاد، از قرن ششم دچار رکود شدیدی شده‌اند. به عکس، اصول فقه شیعه، به‌دلیل قبول انفتاح باب اجتهاد، به عمق و شکوفایی چشم‌گیری نائل شده است.
اگر ادوار تاریخ اصول را به شش‌دوره تقسیم کنیم: دوره اول آن دوره تأسیس و تولّد است که مربوط به اواخر قرن دوم هجرى است؛ دوره دوم آن دوره گسترش و تعمّق و دوره تألیف گسترده و جامع و دوره تحلیل‌ها و استدلال‌هاى عمیق و دقیق و کتاب‌هایی نظیر الإفهام لأصول الأحكام(85) توسط ابن‌جنید اسكافى (م 336ق) و مختصر التذكرة بأصول‌الفقه توسط شیخ مفید (413ق)(86) و اصول‌الفقه توسط ابوبكر احمدبن‌على رازى جصّاص (370ق) است.
دوره سوم، دوره ركود و ضعف است که از شیعه با رحلت شیخ طوسى، یعنى سال 460ق، اواخر قرن پنجم آغاز مى‌شود و تنها تا ظهور ابن‌ادریس حلى (م 598ق) ادامه دارد؛ ولی از اهل‌سنت از اوایل قرن ششم با مطرح‌شدن دیدگاه انسداد باب اجتهاد در آغاز این قرن(87) آغاز مى‌شود و تا امروز ادامه دارد؛ زیرا اصول اهل‌سنت پس از رونق و شكوفایى كه در دوره قبل پیدا كرده بود (و باعث شده بود كه با طرح و نقد آراء آنان از سوى علماى شیعه، اصول شیعه نیز به بالندگى و پیشرفت بسیار مطلوبى برسد) با انسداد باب اجتهاد، رو به افول نهاد و با آن‌كه این دیدگاه ناصواب از جانب پاره‌اى از محقّقان اصولى اهل‌سنت (نظیر شاطبى متوفاى 790ق و جلال‌الدین السیوطى متوفاى 911ق و محمدبن عبداللّه خطیب التمرتاشى متوفاى 1006ق و از متأخران اهل‌سنت، از جانب رجالى چون محمد عبده و رشیدرضا)(88) با مخالفت جدى و شدید روبهرو شد و كتاب‌هایى را در رد آن نوشته‌اند، در عین‌حال، ضربه اساسى خود را بر پیكره اصول اهل‌سنت وارد ساخت و تقریباً آن را به ایستایى كامل رساند. حتی كتاب‌هایى كه پس از اوایل قرن هفتم تاكنون نوشته شده، قریب‌به‌اتفاق آن، از تعلیق و تلخیص و شرح آثار پیشینیان تجاوز نمى‌كند.
این در حالی است که در مقابل این ركود مستمر، ركودى كه در علم اصول شیعه به‌وجود مى‌آید از یک قرن تجاوز نمى‌كند؛ چراكه با ظهور ابن‌ادریس (598ق) تا اوایل قرن یازدهم (عصر ظهور اخباریان)، اصول شیعه به حیات مجدد و تكامل تازه‌اى دست مى‌یابد كه ما از آن به «دوره چهارم» از اصول شیعه یاد مى‌كنیم؛ با آن‌که براى اصول اهل‌سنت دوره چهارمى را نمى‌توان فرض كرد؛ زیرا همان‌گونه که اشاره شد، دوره سوم اصول آنان كه دوره ركود است تاكنون ادامه دارد.(89) هرچند اخیراً تلاش‌هایی در ارتباط با انفتاح آن در جهان‌عرب شکل‌گرفته است.(90)
بههرحال، دوره چهارم از اصول شیعه که دوره جهش و حیاتى دوباره در اصول فقه شیعه است با بسترسازى‌هاى سدید‌الدین حِمّصى رازى (م اوایل قرن هفتم) و ابوالمكارم و سیدحمزه‌بن على‌بن زهره حلبى (م 588ق) براى حركتى جدید در مقابل آرای شیخ طوسى و با ظهور ابن‌ادریس (محمدبن منصور‌بن احمدبن ادریس م598ق) و موضع‌گیرى‌هاى صریح او در مقابل روح تقلید حاكم بر دوره قبل آغاز مى‌شود و تا زمان شیخ حسن‌بن زین‌الدین معروف به صاحب معالم (م 1011ق) ادامه مى‌یابد؛ یعنى از نیمه دوم قرن ششم تا اوایل قرن یازدهم. با حركت علمى و نوآورى‌هاى سه اندیشمند فوق در مقابل آرای فقهى و اصولى شیخ طوسى، اصول شیعه جهش و حیاتى دوباره مى‌یابد.
حمّصى، كه از پنجاه‌سالگى به تحصیل علم روى مى‌آورد و حدود صدسال عمر مى‌كند،(91) كتاب المصادر را در اصول مى‌نویسد كه گرچه از آن خبرى در دست نیست، براساس دیدگاه‌هایى كه زركشى در البحرالمحیط و همچنین ابن‌ادریس در سرائر از او نقل مى‌كند و در كتاب المتبقّى من كتاب المصادر گرد‌آورى شده،(92) در موارد متعدّدى، آرای اصولى سیدمرتضى را اختیار مى‌كند و در مواردى با آرای شیخ طوسى مخالفت مى‌ورزد.(93)
ابن‌زهره (م 585ق) در كتاب غنیة‌النزوع إلى علمى‌الأصول والفروع،(94) كه از سه‌بخش كلام، اصول فقه و فقه تشكیل شده است، نقدها و مخالفت‌هایى با شیخ طوسى دارد.(95)
ابن‌ادریس نیز مسیر نقد افكار اصولى شیخ طوسى را ادامه داده، آن را به اوج خود مى‌رساند. او لابه‌لاى مباحث فقهى كتاب سرائر از دیدگاه‌هاى اصولى شیخ طوسى انتقاد مى‌كند و تفصیلاً در نقد آن، وارد بحث مى‌شود. شهیدصدر وقتى در مقام مقایسه و مقارنه بین كتاب سرائر ابن‌ادریس و مبسوط مرحوم شیخ بر‌مى‌آید، ممیزات سه‌گانه‌اى را بر‌می‌شمرد.(96)
از محققان اصولى این دوره، ابوالقاسم نجم‌الدین جعفربن حسن حلى مشهور به «محقق» (م 676ق) است كه به اعتراف صاحب معالم، افضل فقها در همه زمان‌هاست.(97) كتابى كه از محقق در زمینه اصول در اختیار ما قراردارد معارج‌الأصول نام دارد. از دیگر محققان اصولى این دوره، ابو‌منصور، جمال‌الدین حسن‌بن یوسف‌بن على‌بن مطهّر (م726ق) معروف به «علاّمه» است. آخرین كتاب اصولى علامه كه محور حدود 29 شرح و تعلیقه واقع شده،(98) تهذیب‌الوصول إلى علم‌الأصول است.(99)
چنانكه ملاحظه شد، دوره چهارم، پس از ركود حاكم بر دوره سوم، دوره تجدید حیاتى براى اصول شیعه به‌شمار مى‌آید.
البته نباید انکار کرد که با پیدایش اخبارى‌ها در اوایل قرن یازدهم و ظهور محمد‌امین استرآبادى (م 1021ق) - که دوره پنجم اصول شیعه محسوب می‌شود و تا اواخر قرن دوازدهم ادامه مى‌یابد - ركود نسبى‌ای بر اصول شیعه حاکم شد. محمد‌امین استرآبادى در كتاب الفوائد‌المدینة به تصور این‌كه علم اصول و قواعد اصولى، ابزارى است براى اجتهاد و تصورش هم از «اجتهاد» همان اجتهاد اهل‌سنت بود كه شدیداً مورد طرد ائمه(علیهم السلام) قرار گرفت، با علم اصول به مخالفت پرداخت.(100)
البته نباید از نظر دور داشت با همه ركودى كه علم اصول در این دوره داشت، رجال متعدد و جلیلى را مى‌بینیم كه خط اصول را طى كردند و آثار ارزشمندى را برجاى نهادند؛ افرادی هم‌چون سیدحسین‌بن میرزا رفیع‌الدین محمد مرعشى (م 1064ق) معروف به سلطان‌العلماء و وزیر سلطان وقت شاه عباس صفوى.(101) مهم‌ترین اثر اصولى او حاشیه معروف او بر معالم است كه به‌همراه متن معالم و با امضاى سلطان‌العلماء به چاپ رسید و دیگر مولى عبداللّه‌‌بن محمد تونى بشروى معروف به فاضل تونى (م 1071ق). مهم‌ترین اثر اصولى او الوافیه است. پس از فاضل تونى كتاب الوافیه او محور شروح متعددى از جانب بزرگانی از علما گشته است(102) و دیگر حسین‌بن جمال‌الدین محمد خوانسارى (م 1098ق یا 1101ق) معروف به آقاحسین خوانسارى و از مهم‌ترین شاگردان سلطان‌العلماء صاحب حاشیه معروف بر معالم‌الأصول(103) و صاحب كتاب معروف مشارق‌الشموس فى شرح‌الدروس یكى از آثار اصولى او حاشیه بر معالم است و دو رساله مقدمه واجب و اجماع او از سوى كنگره بزرگداشت آقاحسین خوانسارى به چاپ رسیده است.(104)
شهیدصدر مى‌گوید: «به جهت چیره‌دستى بزرگى كه ایشان در فلسفه داشت مباحث فقهى و اصولى او به نحو بى‌سابقه‌اى لون فلسفى به‌خود‌گرفته است».(105)
دیگر محمدبن آقاحسین خوانسارى (م 1125ق) معروف به آقاجمال خوانسارى و صاحب حاشیه معروف بر شرح لمعه. مهم‌ترین اثر اصولى‌اش حاشیه بر شرح مختصرالاصول عضدى است(106) و مرحوم شیخ انصارى در رسائل به نوآورى او در بعضى از مسائل اصولى اذعان مى‌كند.(107) دیگر صدرالدین قمى شاگرد آقاجمال (1071ق) و استاد وحید بهبهانى که بر وافیه تونى شرحى نوشته است.
دوره ششم از اصول شیعه كه دوره تولد مكتب و مدرسه جدیدى از فقه و اصول است و اصول، حیاتى دوباره مى‌یابد و به كمال خودش مى‌رسد. پس از بسترسازى، رجال اصولى دوره قبل (آقاحسین خوانسارى و معاصر او شیروانى و فرزندش آقاجمال و شاگرد فرزندش صدرالدین قمى)(108) توسط استاد اكبر وحید بهبهانى (م 1206ق) در كربلا شروع مى‌شود و تا عصر حاضر ادامه مى‌یابد. نوابغ اصولى این مدّت نسبتاً طولانى (اواخر قرن دوازدهم تا اواخر قرن چهاردهم، یعنى حدود 250 سال) را مى‌توان در پنج‌نسل طبقه‌بندى كرد:
- نسل اول: وحید بهبهانى و شاگردان او
- نسل دوم: شاگردانِ شاگردان وحید بهبهانى نظیر سیدمحمد مجاهد (م 1242ق) صاحب مبسوط‌ترین كتاب اصولى تا آن زمان، یعنى مفاتیح‌الأصول و محمد شریف‌بن ملاحسنعلى مازندرانى (م 1242ق) معروف به شریف‌العلماء و استاد شیخ انصارى و سعیدالعلماء بارفروشى (بابلى) که معروف است كتاب ضوابط‌الأصول سیدابراهیم قزوینى، تقریرات درس ایشان است(109) و شیخ محمد‌تقى‌بن عبدالرحیم اصفهانى (1248ق) مشهور به صاحب حاشیه و «افضل دانشمندان عصرش در فقه و اصول و بصیرترین آنها در معقول و منقول»(110) و شیخ محمد‌حسین‌بن عبدالرحیم (م 1261ق)، مشهور به صاحب فصول و مؤلف کتاب الفصول‌الغرویة فى‌الأصول‌الفقهیة؛ و سیدابراهیم‌بن محمدباقر موسوى قزوینى مشهور به صاحب ضوابط (م 1262ق) و مؤلف کتاب ضوابط‌الأصول كه برخى از محققان، آن را تقریرات درس شریف‌العلماء مى‌دانند.(111)
- نسل سوم: شیخ انصارى و شاگردانی نظیر میرزاى شیرازى (معروف به مجدّد شیرازى)، میرزا حبیب‌اللّه رشتى و آقاحسن نجم‌آبادى طهرانى (سه‌نفرى كه شیخ مى‌گفت: براى این سه‌نفر درس مى‌گویم)(112) و آخوند خراسانى صاحب كتاب معروف كفایة‌الاصول و نسل چهارم را شاگردان آخوند خراسانى نظیر میرزامحمدحسین نایینى (1355ق) معروف به میرزاى نایینى و آقاضیاء‌الدین على فرزند ملامحمد اراكى (1361ق) معروف به آقاضیاء عراقى و شیخ‌محمدحسین غروى اصفهانى (1361ق) و نسل پنجم را اصولیون معاصر نظیر سیدابوالقاسم خویى (1413ق) و سیدروح‌الله موسوی خمینى (1410ق) معروف به امام خمینى بنیان‌گذار انقلاب اسلامى ایران و شهیدسیدمحمدباقر صدر (1400ق).
سوم. وضع قوانین اسلامی به‌صورت قضایای حقیقیه كلیه
از جمله از مبانی‌ای که در استیعاب شریعت برای همه زمان‌ها نقش ایفا می‌کند و سبب می‌شود به مسائل مستحدثه در سایه عمومات و اطلاقات نصوص، پاسخ شایسته داده شود، بدون آن‌که به قواعدی چون قیاس و استحسان احساس نیاز گردد، وضع همه قوانین شرعی چه الزامی و چه غیرالزامی، به‌صورت قضیه حقیقیه كلیه است. قضیه حقیقه‌ای كه بازگشت آن به قضیه شرطیه است؛ یعنی قضیه‌ای كه در آن، حكم روی شرطی رفته كه مقدرالوجود است و وجود فرضی و تقدیری دارد و درنتیجه شامل همه مصادیق موجود در زمان جعل و مصادیق آینده تا روز قیامت خواهد شد، به‌خلاف قضیه خارجیه كه در آن تقدیر و شرطی وجود ندارد، بلكه حكم روی افرادی مشخص و معین رفته است؛ اعم از این‌كه در زمان جعل حكم، موجود باشند یا در آینده‌ای نزدیک موجود شوند؛ مثلاً اگر گفته شود: علمای قرن بیستم را اكرام كن؛(113) یا در آیه «وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا» وجوب حج برعنوان كلی مستطیع آمده است؛ به این‌صورت: هر مكلفی كه عنوان مستطیع بر او صادق شود، حج بر او واجب خواهد بود. گرچه مصادیق زمان جعل و صدور با مصادیق زمان‌های بعد متفاوت باشند. همین‌گونه است در آیه «وَأَحَلَّ اللهُ الْبَیْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا» كه مفهومش این است كه هر قراردادی عنوان بیع بر آن صادق باشد، حلال و هر معامله‌ای عنوان ربا بر آن صادق باشد حرام است؛ گرچه مصادیقی از بیع و ربا كه در زمان جعل و نزول موجودند با مصادیق جدید و مستحدث در زمان‌های بعد، تفاوت داشته باشند و نیز آیه «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» كه معنایش این است: هر چیز كه تحقق یابد و عنوان «عقد» بر آن صادق باشد، لازم‌الوفاست. پس اگر قراردادی به نام «بیمه» یا قراردادی از طریق اینترنت یا كارت‌های اعتباری مرسوم شد، كه عنوان عقد و قرارداد بر آن صادق است لازم‌الوفاست.
درحقیقت آن‌چه مشكل‌گشاست، تقدیری‌بودن قضایا و درنتیجه فراگیربودن و شمول آنها نسبت به همه زمان‌هاست.
بههرحال، لازمه جعل احكام به‌گونه قضایای حقیقیه، هم كلیت و جامعیت است، هم جاودانگی و ابدیت و این رمز - یا یكی از رموز - بقای شریعت و حضور مستمر آن در بستر تغییرات و تحولات روابط و رفتارها كه چیزی جز تغییر و تحولات مصادیق عناوینی كه این روابط و رفتارها بر آن صادق است نیست. توجه به این مبنا سبب می‌شود فقیه، التفات بیشتری به عمومات و اطلاقات وارده در کتاب و سنت داشته باشد و دیرتر خودش را در عرصه فقدان نصّ احساس کند. تورقّی گذرا به کتب اصولی فریقین، این حقیقت را ثابت می‌کند که عالمان اهل‌سنت - به خلاف عالمان شیعی(114) - به این نکته عمیق و سرنوشت‌ساز دست نیازیدند.
چهارم. وجود عناوین ثانویه كنار عناوین اولیه
بعضی از عناوینی كه موضوع احكام شرعی قرارگرفته‌اند، عناوین اولیه‌اند؛ یعنی حكم مستقیماً روی عناوین ذاتی افعال، رفتارها و روابط انسان‌ها قرار گرفته است؛ مانند جایی كه حكم روی عنوان خوردن، آشامیدن، خرید و فروش، اجاره، قرض‌دادن، وضو و غسل رفته است. این قسم خود ممكن است به عناوین عام‌تر و خاص‌تر تقسیم شود؛ مانند عنوان عقد كه شمولش بیش از شمول عناوینی چون بیع، اجاره و... است (نه این‌كه عناوین عامه در عرض عناوین اولیه مطرح باشد، چنانكه بعضی تصور كرده‌اند) و بعضی دیگر از آنها عناوین ثانویه‌اند كه در صورت رخ‌دادن وضعیتی ویژه، بر افعال عارض می‌شوند؛(115) مانند عنوان ضرر یا حرج كه بر فعل وضو یا غسل یا خوردن عارض می‌شود یا عنوان «سبیل بر مؤمنین» كه بر «شرب توتون» در زمان میرزای شیرازی عارض شد یا عنوان غبن و ضرر كه بر بیع یا اجاره عارض می‌شود یا عنوان مضطر، مكره و ناسی كه بر موضوع انسان مكلف، یعنی انسان بالغ، عاقل و قادر عارض می‌شود.
بههرحال، عناوین ثانویه بر عناوین اولیه حاكم‌اند و تغییرات جامعه و تحولات در روابط، حداكثر چیزی را كه موجب می‌شود، عروض بعضی از عناوین ثانویه بر موضوعات احكام است و بی‌شک همچنانكه احكام مجعول بر عناوین اولیه جزء احكام شریعت‌اند، احكام مجعول بر احكام ثانویه نیز چنین‌اند.
آن‌چه برعهده ولی امر مسلمین است، تشخیص و تعیین مصداق برای عناوین اولیه و تشخیص عناوین ثانویه و عروض و عدم عروض هریک در مسائلی است كه جنبه عمومی، اجتماعی و سیاسی دارند؛(116) یعنی با تشخیص ولیّ امر مسلمانان و احكام حكومتی او كه به‌منظور اجرای احكام اولی و ثانوی صادر می‌كند، تغییرات و تحولات، مدیریت می‌شود و جهت می‌یابد و سبب می‌شود پیشرفت علوم و فنون و اختراعات و اكتشافاتی كه منشأ اصلی تغییر روابط و تحول جامعه است، به‌منظور اهداف شریعت قرار گیرد و استعدادها، ابتكارات و خلاقیت‌ها در صراط مستقیم واقع شود.
بررسی راه‌حل‌هایی که عالمان اهل‌سنت برای مسائل مستحدثه و بعضی از موضوعات فقهی دارند، نشان می‌دهد که آنها نتوانستند به فرمول «وجود عناوین ثانویه در كنار عناوین اولیه» نائل شوند؛ برهمیناساس، بعضی صاحبان اصول مقارن از عالمان شیعی به آنان از این زاویه خرده گرفته‌اند.(117)
پنجم. تقسیم احكام به ثابت و متغیر
یكی دیگر از رموز ماندگاری و کارآمدی اصول و فقه شیعه، که به‌نظر می‌رسد عالمان اهل‌سنت از آن، لااقل از حیث دقت و ژرف‌نگری در مسئله و نجات از سقوط در ورطه عدم استیعاب زمانی شریعت، بی‌بهره‌اند، تقسیم احكام فقهی به ثابت و متغیر است؛ یعنی غیر از احكامی چون وجوب نماز و روزه و حج كه همواره ثابت هستند، احكامی داریم كه با تغیرات و تطوراتی كه در طول زمان بر موضوعات آنها عارض می‌شود، تغییر می‌یابند؛ برای مثال، خمر حرام است، ولی مادام كه خمر باشد و به سركه مبدل نشده باشد؛ خرید و فروش خون حرام است، مادام كه منفعت محلله درخور توجهی نداشته باشد و شطرنج حرام است، مادام كه از مصادیق قمار باشد و به ابزاری برای ورزش تبدیل نشده باشد.
به‌بیان‌دیگر، احكام تابع موضوعات‌اند و موضوع به‌منزله علتی برای حكم است. بر‌این‌اساس، وقتی موضوع در بستر زمان و مكان تغییر یافت، حكم پیشین نیز تغییر می‌یابد؛ چون علت آن معدوم شده است. نفس تبعیت حكم از موضوع و دخالتی كه زمان و مكان می‌تواند در تغییر موضوع و به‌تبع آن، در تغییر حكم داشته باشد، سبب حل بسیاری از معضلات و درنتیجه سبب ماندگاری شریعت و حضور آن در بستر تطورات جوامع می‌شود.
قابل‌توجه این‌كه مقصود از تغییر حكم به‌تبع تغییر موضوع، تغییر آن است نسبت به مصداق خارجی و خاص مورد نظر كه یكی از مصادیق موضوع كلی است؛ نظیر وسیله خاص قمار كه شطرنج نام دارد و در این زمان به ابزار ورزشی تبدیل شده است یا ظرف خمر كه در این زمان به سركه مبدل شده و الا حكم كلی «قمار حرام است» و «خمر حرام است» به‌نحو قضیه حقیقیه جعل شده و برای همیشه به‌قوت خود باقی است. در بعضی تعبیرات، از این حكم جزئی و مصداق خاص، با عنوان «مجعول» و از آن حكم كلی، با عنوان «جعل» یاد می‌شود.
ششم. وجود قوانین امضایی كنار قوانین تأسیسی
ازجمله اموری كه سبب گستردگی فقه اسلام شده، این است كه اسلام بسیاری از قوانین اجتماعی را كه میان عقلا برای حل مشكلات زندگی بر روابط اجتماعی آنها حاكم بوده، با اصلاحاتی به رسمیت شناخته و جز مواردی را كه مخالف اصول اخلاقی و عدالت اجتماعی بوده، پذیرفته است.
در این زمینه می‌توان از قوانین مربوط به معاملات، دادوستدها، اجاره، مضاربه، مزارعه، هبه، وصیت و امثال آن نام برد، كه از طریق اصل كلی «لزوم پایبندی به تعهدات و قراردادها»، كه از آیه شریف «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» و حدیث نبوی «المؤمنون عند شروطهم»(118) استفاده می‌شود، به امضا رسیده و استثناهای محدود و معدودی دارد.
به این‌ترتیب، تمام این قوانین عرفی و عقلایی با اصلاحاتی در گستره فقه اسلامی قرار می‌گیرد كه اسلام با سكوت و عدم ردع یا با صراحت آن را امضا کرده است.
همچنین نهادهای مهمی مانند نهاد خانواده، انواع شركت‌ها و مهم‌تر از همه، نهاد حكومت و دستگاه قضایی كه در عرف عقلا از قدیم‌الایام بوده نیز با اصلاحاتی از سوی اسلام پذیرفته شده و بخش سیاسات را در فقه اسلامی تشكیل داده است.
به بیان دیگر، این‌گونه نیست كه فقه اسلامی برای تأمین نیازهای مختلف قانونی به تأسیس احكام بسنده كرده باشد، بلكه در اغلب موارد، كار او نسبت به آن‌چه عقل و تجربه بشری به آن رسیده، پیوند یا هرس است؛ یعنی این‌گونه نیست كه دین، نهادهای اجتماعی جدیدی را در برابر نهادهای عرفی تأسیس كرده باشد؛ بلكه اولاً نهادهای عرفی را كشف كرده و ثانیاً به تصحیح و اصلاح دقیق و عمیق آنها پرداخته و در این مقام چیزی را اضافه كرده و پیوند زده یا هرس كرده است؛ البته روشن است كه هم كشف نهادهای عرفی و هم تصحیح و اصلاح آنها، كار ساده‌ای نیست.
به‌عنوان مثال، نیاز جنسی و تولید نسل انسان، كه یک نیاز طبیعی و زیستی است، سبب به‌وجود‌آمدن نظامی به نام خانواده شد؛ نهادی كه هسته نخستین تمدن بشری است؛ ولی از آن‌جاكه حقوق و وظایف اعضای این نهاد و بایدها و نبایدهایی كه در آن مطرح است، در جوامع مختلف بشری بسیار متفاوت است، دین بدون آن‌كه در این زمینه از خود تأسیسی داشته باشد به تصحیح و اصلاح آن پرداخته و حقوق و وظایف اعضای آن را به‌گونه‌ای كه عادلانه و با اهداف كلی دین هماهنگ باشد تنظیم كرده است.
همچنین نهاد حكومت كه نیرومندترین نهاد اجتماعی به‌شمار می‌رود و هر جامعه مدنی ناگزیر از آن است؛ نهادی كه تأسیس آن سابقه‌ای به قدمت تمدن‌های بشری دارد. دین و فقه و شریعت اسلامی اصل این نهاد را امضا كرده؛ ولی با مقوله‌ای به‌نام «امامت» به اصلاح و تصحیح آن پرداخته و با اندراج شیوه و وظایف نهاد «حكومت» در نهاد «امامت»، كه البته مفهومی بسیار عمیق‌تر و گسترده‌تر از حكومت دارد، با قوانین ویژه‌ای كه به‌منظور اهداف كلی خود برای حكومت وضع كرده به آن سامان بخشیده است.
از آن‌چه گذشت، روشن شد كه ما برای حل مسائل مستحدثه و اثبات کارآمدی اصول و فقه اسلامی هیچ نیازی به قیاس و استحسان و مانند آن نداریم؛ بلكه توجه دقیق و همه‌جانبه به اصول و مبانی‌ای چون: حجیت اقوال عترت طاهره و دخول روایات آنان در گستره سنت رسول(صلی الله علیه واله وسلم)؛ انفتاح باب اجتهاد؛ وضع قوانین اسلامی به‌صورت قضایای حقیقیه كلیه؛ وجود عناوین ثانویه كنار عناوین اولیه؛ تقسیم احكام به ثابت و متغیر و نقش زمان و مكان در تغییر موضوعات احكام و به تبع آن در تغییر خود احكام؛ وجود قوانین امضایی در كنار قوانین تأسیسی، ما را در حل این موضوع، كفایت می‌كند.
3. مسائل و قلمرو
از آن‌چه در دو بخش «تکوّن» و «مبانی» گذشت، به نحو اجمال، امتیاز اصول فقه شیعه بر اصول اهل‌سنت در بخش مسائل و قلمرو نیز روش شد؛ ولی برای برجسته‌کردن امتیازات و ویژگی‌ها در این بخش، لازم است امتیازات و ویژگی‌های اصول فقه شیعه در دو عرصه وجدان نص و فقدان نصّ، مورد بررسی قرار گیرد:
یکم. عرصه وجدان نصّ
از نظر کمّی و از حیث عناوین مطرح شده در علم اصول و تعداد موضوعاتی که در آن مورد بحث قرار می‌گیرد، شاید نتوان امتیازاتی را برای اصول شیعه ذکر کرد؛ زیرا با یک نگاه گذرا به کتب اصولی طرفین، روشن می‌شود که اگر اصول اهل‌سنت موضوعاتی را مطرح نساخته و از این نظر کاستی دارد، اصول شیعه نیز از این حیث خالی از نقصان نیست؛ یعنی آن‌چه شیعه در عرصه وجدان نصّ مطرح می‌کند با آن‌چه اهل‌سنت مطرح می‌سازند، یکسان نیستند؛ بلکه تا حدودی، «عموم من وجه است»؛ مثلاً در اصول شیعه، در بخش امارات قطعیّه و ظنّیه، مباحثی چون سیره عقلا و سیره متشرعه و در بخش اوامر که مربوط به باب الفاظ است، مباحثی چون «خطابات قانونیه» یا «ترتّب» به‌چشم می‌خورد که در اصول اهل‌سنت، از آن خبری نیست و به عکس در اصول اهلسنّت نیز مباحثی مشاهده می‌شود که در اصول شیعه، مشاهده نمی‌شود؛ برای مثال کسی مثل دکتر وهبه زحیلی در کتاب اصول‌الفقه‌الإسلامی همه مباحث اصول را ضمن هشت باب مطرح می‌سازد؛ از میان این هشت باب، تنها باب دوم است که مربوط به مباحث الفاظ و قواعد استنباط در صورت وجدان نص است؛ در این باب اگر صرفاً به دو کتاب زحیلی و زیدان، نظری افکنده شود مباحثی مشاهده می‌شود که اصلاً در اصول شیعه مورد بحث قرار نمیگیرد یا به‌ندرت به آن اشاره می‌شود؛ نظیر آن‌چه زحیلی در کتاب اصول الفقه‌الاسلامی(119) در بخش عام و خاص از صفحه 265 تا 348 و نیز زیدان در الوجیز(120) خود صفحه 338 تا 353 تحت دو عنوان «انواع واضح‌الدلالة» و «انواع غیرواضح الدلالة» مطرح کرده‌اند؛ ولی با یک نگاه منصفانه از نظر محتوا و عمق به مجموعه مباحث اصولی شیعه در ادوار مختلف، خصوصاً به آن‌چه تحت‌عنوان «دوره ششم: جهش و تجدید حیات دیگر» گذشت و بالاخص به ژرفنگریها و دقتهایی که نسلهای سوم و چهارم و پنجم این دوره از خود برجای گذاشته‌اند، هر محققّی را به این باور میرساند که از نظر کیفی و از نظر عمق و دقّت، اصول شیعه در بخش الفاظ و در عرصه وجدان نصّ، به اوج خود رسیده است.
کدام محقّق منصفی است که در دوره ششم، به کتاب‌هایی چون مطارح‌الأنظار و جلد اول کفایة‌الاصول مرحوم آخوند خراسانی، در نسل سوم، و فوائدالاصول میرزای نائینی و نهایة‌الافکار آقاضیاء عراقی و نهایة‌الدرایه محقق اصفهانی در نسل چهارم و محاضرات مرحوم خوئی و مناهج‌الوصول إلی علم‌الاصول امام خمینی و دروس فی علم‌الأصول مرحوم شهید صدر از نسل پنجم را ببیند و از ژرف‌نگری محققان اصولی شیعه در مباحث الفاظ شگفتزده نشود؟ اگر کتاب‌های اصولی اهل‌سنت مورد توجه قرارگیرد و از سوی دیگر با عمق و دقّت اعمال شده در مبنایی چون «خطابات قانونیة» امام خمینی(121) و نتایج و آثار روشن آن در بحث «ترتّب»(122) و «شرط متأخّر»(123) و «جمع بین حکم واقعی و ظاهری»(124) و «علم اجمالی و خروج بعضی از اطراف از محل ابتلاء»(125) در دیدگاه آن مرحوم آشنا شده باشد، یقیناً احساس می‌کند فاصله زیادی بین اصول شیعه با اصول اهلسنّت از نظر ژرف‌نگری و عمق در محتوا وجود دارد. همین‌گونه است ملاحظه بعضی از نوآوریهای مرحوم آیتالله خویی در مباحثی مانند: «ماهیت انشاء» و دیدگاه «ابراز» در آن و آثاری که بر آن مترتّب می‌شود.(126) همچنین «تعارض در واجبهای ضمنی»،(127) دیدگاه ایشان در مسئله «اطلاق» و پیامدهای آن، در مبحث «تعادل و تراجیح»،(128) مسئله «مفهوم وصف»،(129) «مثبتات امارات و اصول»،(130) «عدم جریان استصحاب در شبهات حکمی»،(131) و نیز دیدگاهها و نوآوریهای شهیدصدر در «مسلک حق‌الطاعة»(132) و «سیره عقلا و سیره متشرعه»(133) و «شرطیت التفات برای تنجّز».(134)
دوم. عرصه فقدان نصّ
1. دیدگاه عالمان شیعی در این عرصه
شاید برجستهترین امتیاز اصول شیعه نسبت به اصول اهل‌سنت، مربوط به عرصه فقدان نصّ باشد. اگر در موضوعی، نصّی از کتاب و سنّت رسول مکرم(صلی الله علیه واله وسلم)، در کار نباشد، اصول پذیرفته شده نزد فقهای شیعه، چنان‌که در بخش‌های قبل گذشت، عبارت‌اند از:
ـ اول: «حجیت اقوال عترت طاهره»؛
ـ دوم: «اجماع قدمای از فقها».
اگر در جوامع روایی، روایتی از اهلبیت(علیهم السلام) ، یافت نشد به اجماع قدما از فقهای شیعه مراجعه می‌شود؛ زیرا چنین اجماعی کاشفیّت دارد؛ یعنی کشف می‌کند یا از وجود نصّی از اهلبیت(علیهم السلام) که به‌دست ما نرسیده، چنان‌که دیدگاه مشهور فقهای متأخّر چنین است، یا کاشف است از وجود ارتکازی از طبقات سابق بر فقها و قدمای اصحاب؛یعنی وجود ارتکازی از حاملان حدیث و روات معاصر ائمه(علیهم السلام) که با مشاهده قول یا فعل یا تقریری از معصوم(علیهم السلام) ، تکوّن یافته است؛ قول یا فعل یا تقریری که در قالب روایتی لفظی، قرار نگرفته تا به نسلهای بعد منتقل شود.(135)
ـ سوم: «عقل»: اگر اجماعی در کار نبود با رجوع به دلیل عقل قطعی و قانون «کلّ ما حکم به‌العقل حکم به‌الشرع» مشکل حل می‌شود.
توضیح این‌كه ممكن است در بستر زمان نسبت به بعضی از حوادث و مسائل مستحدثه، به نص عام یا مطلقی برنخوریم كه بر آن حادثه منطبق باشد، ولی عقل به نحو جزم و قطع به حسن یا قبح آن حكم كند. مطابق قاعده فوق، خود عقل می‌فهمد كه شارع مقدس، كه خالق عقل است و همه احكامش براساس مصالح و حكمت‌های عقلانی پی‌ریزی شده نیز چنین حكم كرده است؛ گرچه به‌دلیل پاره‌ای مصالح یا موانع یا صرف مستحدثه‌بودن موضوع، در قالب نص خاص یا عامّی به‌دست ما نرسیده است.
برای نمونه، ممكن است درباره «حقوق فكری» گفته شود كه عقل به نحو جزم به مالكیت یا ذی‌حق‌بودن كسی كه سال‌ها زحمت كشیده و كتابی تألیف یا اختراعی کرده است، حكم می‌كند، ازاین‌رو، اگر كسی بخواهد از آن كتاب یا اختراع، بدون اذن مؤلف یا مخترع، کپی بر‌دارد، مرتكب ظلم می‌شود و عقل، آن را قبیح می‌داند. از این‌جا می‌فهمیم چنین تصرفی نزد شارع حرام است. برخی نیز به وجوب نجات مؤمن از هلاكت، مثال زده و گفته‌اند كه این از مواردی است كه دلیل لفظی بر آن نداریم؛ هرچند درباره حرمت ظلم، هتک حرمت و ایذای مؤمن، ادله لفظی بسیاری وارد شده است.(136)
از جمله این احكام، در نگاه مشهور از عالمان شیعی برائت عقلی است كه با عنوان «قبح عقاب بلابیان» مطرح می‌شود و آن این است كه اگر درباره بعضی از تكالیف، دلیلی وجود نداشت یا دلیل موجود، به‌دلیل اجمال محتوا یا ابتلا به معارض، درخور اعتماد نبود و در هر حال، بیانی برای اثبات آن تكلیف وجود نداشت، عقل به نحو قطع، حكم به برائت می‌كند كه از آن به برائت عقلی تعبیر می‌شود. طبعاً از این‌جا فهمیده می‌شود كه شارع مقدس نیز در چنین فرضی، حكم به رخصت و برائت می‌کند.
ـ چهارم: «اصول عملیه»: در مرحله چهارم و در صورتی که عقل، به‌نحو قطع، حکمی نداشت، اصول عملیه، وارد میدان می‌شود که عبارت است از دو قسم: «اصول عملیه خاصّه» که به باب ویژه‌ای از فقه اختصاص دارد، مثل اصالة الطهارة و قانون «کلّ شیء طاهر حتی تعلم أنّه قذر» که ویژه کتاب الطهارة والنجاسة است و اصالةالحلیّة و قانون «کلّ شیء حلال حتی تعلم أنّه حرام» که مختصّ کتاب الأطعمة والأشربة است و اصول عملیّة عامّه‌ای که در تمام ابواب فقه یا اکثر آن، ساری است مانند:
• «اصالة الصحّة» که مربوط به شکّ در افعال دیگران است؛ برای مثال اگر در کتاب البیع در عقدی که دیگری خوانده یا در کتاب النکاح یا کتاب الطلاق، صیغه نکاح یا طلاقی که دیگری اجرا کرده یا در کتاب الصلاة، نماز استیجاری که دیگری به‌جای آورده یا در کتاب الحجّ، حج نیابتی که دیگری انجام داده و در کتاب الحدود، حدّی که دیگری جاری ساخته، اگر در تمام این موارد، در صحّت فعل غیر، شک شود، سیره متشرعه و عقلا بر حکم به صحّت عملی است که توسّط غیر، واقع شده است؛
• «قاعده تجاوز و فراغ» که مربوط است به‌عمل خود انسان (نه عمل دیگری)؛ یعنی به شکّ بعد از تجاوز یا فراغ از محلّ عمل در افعالی که خود انسان آن را به‌جای آورد، چه آن‌که عمل به‌جای آورده شده، نماز باشد (در کتاب الصلاة) یا وضو (در کتاب الطهارة) یا عقدی از عقود در ابواب و کتب مختلف معاملات و دیگر ابواب (بنابر این‌که قاعده فراغ و تجاوز اختصاص به کتاب الصلاة والطهارة نداشته باشد)؛
• «قاعده قرعه»؛
• «اصل برائت» مطابق مبنای مشهور اصولیون شیعه که «قبح عقاب بلابیان» را پذیرفتهاند؛
• «اصل اشتغال» در موردی که وجوب یا حرمت، مردّد میان دو چیز است؛ در چنین موردی عقل و شرع حکم به اشتغال و احتیاط یعنی حکم به آوردن هردو عمل در مورد وجوب و به ترک هردو عمل در مورد حرمت می‌کند؛
• «اصل تخییر» در موردی که حکم شرعی مردّد بین وجوب و حرمت باشد؛ یعنی تحصیل یقین به امتثال، امری محال، تلقّی گردد. در این‌صورت اگر یکی از وجوب و حرمت اهمّ از دیگری تشخیص داده شد، به همان عمل می‌شود، والاّ حکم به تخییر بین وجوب و حرمت صادر میگردد. البته در این‌که این تخییر، فقط وظیفه مجتهد است یا او می‌تواند فتوای به تخییر مکلّف نیز بدهد و نیز در این‌که این تخییر، استمراری است یا بدوی، محل بحث و نزاع است؛
• «اصل استصحاب».
یادآوری: تخطئه، نه تصویب
یادآوری این نکته نیز لازم است که عالمان شیعی در تمام این اصول عملی، یعنی در تمام مواردی که حکم واقعی به‌دست مکلّف نرسیده، قائل به ظاهری‌بودن و به‌تعبیر دقیق‌تر: طولی‌بودن این اصول هستند؛ یعنی می‌گویند هر واقعهای از حکمی در لوح محفوظ برخوردار و این حکم سر جای خود محفوظ است و حکم ظاهری و عملی، در طول آن جعل می‌شود، به‌گونه‌ای که ممکن است به واقع برسد و با واقع هماهنگ باشد و ممکن است به خطا رود و مخالف واقع درآید.
این در حالی است که مشهور نزد عالمان سنّی، قول به تصویب(137) است؛ یعنی می‌گویند مجتهد، هیچگاه فتوایش به‌خطا نمیرود؛ جناب غزالی می‌نویسد: «در موردی که ما نصّی نیافتیم، خداوند حکمی ندارد تا از طریق ظنّ به آن برسیم، بلکه در این صورت، حکم الهی تابع ظنّ است و آن را مختار قاضی باقلانی نیز می‌داند».
آن‌گاه به عده‌ای نسبت می‌دهد که آنان می‌گویند در مورد فقدان نصّ، حکم معیّنی وجود دارد، ولی مجتهد، مکلّف به اصابه و برخورد با آن نیست، بلکه فتوای او حکم الله است و به‌واقع اصابت می‌کند، اگرچه نسبت به آن حکمی که مأمور به اصابه به آن نیست خطا رفته باشد.(138)
علاّمه سبحانی قول سوّم و چهارمی را نیز در این رابطه نقل می‌کند.(139)
2. دیدگاه عالمان اهل‌سنت در عرصه فقدان نص
عالمان سنّی در هر چهار مرحله، عملکرد متفاوتی دارند؛ زیرا:
• در مرحله اول؛ یعنی در صورت فقدان نصّی از کتاب و سنّت عوض رجوع به روایات سایر معصومان به اقوال صحابه، درصورتی‌که قول او موافق قیاس نباشد، رجوع می‌کنند به توهّم(140) این‌که قول صحابی ظهور در این دارد که مستندش قول رسول‌الله است، اگرچه بهحسب ظاهر، آن را به رسول گرامی مستند نساخته است(141) و از ابوحنیفه نقل شده که گفت: «إذا لم أجد فی کتاب الله ولا سنّة رسول الله، أخذت بقول من شئت من أصحابه وترکت من شئت ولا أخرج من قولهم إلی قول غیرهم».(142)
• در مرحله دوّم؛ یعنی در صورت نبودن قول صحابی، به سراغ اجماع امّت میروند، نه از این بابت که اجماع، کاشف از سنّت است، بلکه بدینلحاظ که اجماع، در عرض کتاب و سنّت منبع مستقلی برای حکم است و «مجمع علیه» در اجماع، حکمی است واقعی؛(143) چون امّت معصوم از خطاست.(144) نظامالدین شاشی متوفای 325ق در «اصول الشاشی» تصریح می‌کند که اجماع صحابه (تا چه رسد به اجماع همه امّت) به‌منزله آیه‌ای از کتاب الله است.(145)
• در مرحله سوّم؛ در صورت عدم اجماع، بدون آن‌که از دلیل عقل و ظنّی یا قطعی‌بودن آن سخنی به میان آورند، کسانی مثل شاشی به‌سراغ قیاس رفته‌اند و به‌ذکر آن بسنده کرده‌اند. او می‌نویسد: «القیاس حجة من حجج الشرع، یجب العمل به عند انعدام ما فوقه من الدلیل» و جناب حافظ محمّد برکة الله اللکنوی در حاشیه آن می‌نویسد: «و هذا مذهب جمیع الصحابة والتابعین وعلماء الأمّة».(146)
کسانی مثل دکتر عبدالکریم زیدان و دکتر وهبه زحیلی علاوه بر قیاس، اصول دیگری را نیز آورده‌اند که عبارت است از استحسان، مصالح مرسله، سد ذرایع، عرف، شرع من قبلنا و استصحاب.(147) البته دکتر وهبه زحیلی پس از ذکر این اصول، از اصول دیگری از جمله مقاصد الشریعه نیز سخن گفته است.(148)
یادآوری
همان‌گونه که گفتیم، رفتن عالمان اهل‌سنت به سمت این‌گونه از اصول، از آن‌جا ناشی می‌شود كه آنها خود را از كوثر معارف و روایات اهلبیت رسول(علیهم السلام) محروم ساختند و درنتیجه قایل به خلأ قانونی و نقصان در شریعت، در مقام ثبوت و نفس‌الامر یا در مقام اثبات و تبلیغ شدند و این در حالی است که در نگاه عالمان شیعی، این‌گونه اصول مادام كه به عقل قطعی و اصول دیگر مانند قیاس منصوص‌العلة یا قیاس مستنبط‌العلة قطعی و تنقیح مناط قطعی و قیاس اولویت نرسد، دلیلی بر حجیت آنها نداریم؛ بلكه دلیل قطعی بر عدم حجیت‌شان وجود دارد.
ﻫ) نقش اصول فقه در گسترش علوم اسلامی
از آن‌چه در نوشتار چهارگانه پیشین گذشت، اجمالاً تأثیر شگرف علم اصول شیعه در گسترش و تعمیق علوم اسلامی، روشن شده است؛ زیرا پذیرفتیم:
اولاً: علم اصول از علوم پیش‌نیاز برای همه علومی است که از سه منبع کتاب و سنت و عقل، اشراب می‌شوند؛ زیرا علمی است که روش استنباط درست گزاره‌های علوم مختلف اسلامی از این منابع را به دانشجویان و محققان این علوم تعلیم می‌دهد.
ثانیاً: اصول فقه شیعه از حیث محتوا و عمق، آن‌گونه که در بخش‌های آغازین این مقاله بیان شد، از سه‌جهت تکوّن، مبانی و مسائل و قلمرو، امتیازات برجسته‌ای بر اصول فقه اهل‌سنت دارد.
بی‌شک نتیجه این دو مقدمه این خواهد شد که اصول فقه شیعه در گسترش و عمق‌یابی همه علومی که از دو منبع کتاب و سنت اشراب می‌شوند، نسبت به اصول فقه اهل‌سنت، سهم بیشتری دارد.
مقدمه دوم به تفصیل ضمن نوشتار سابق تبیین شده است؛ آن‌چه نیاز به توضیح دارد، مقدمه اول است و در توضیح آن باید گفته شود که اولاً: تردیدی وجود ندارد که استنباط و برداشت گزاره‌های علوم مختلف اسلامی از قرآن و سنت، نیازمند آشنایی با روش استنباط و اجتهاد است و ثانیاً: تنها علمی كه انسان را با فرمول‌ها و قواعد اجتهاد آشنا می‌سازد «علم اصول» است كه به «علم اصول فقه» مشهور شده است. ثالثاً: علم اصول، چنانكه اشاره شد، به «فقه مصطلح» یعنی «علم احكام» اختصاص ندارد، بلكه در همه رشته‌های علوم اسلامی جریان دارد.(149)
دو نکته اول و دوم روشن است و در توضیح نكته سوم، یعنی حضور فن اجتهاد در همه ابعاد دین و تمام رشته‌های علوم انسانی - اسلامی، می‌توان گفت نسبت به رشته اقتصاد اسلامی یا فقه و حقوق، که شاخه‌هایی از فقه هستند، نیازی به توضیح نیست؛ زیرا اساساً علم اصول برای حل مشکلات علم فقه وضع شده است؛ ازاین‌رو، تنها علمی كه آن قواعد و تئوری را در مقام تمرین، بر مسائل و فروعاتش تطبیق می‌دهد، «علم فقه» است. به تعبیر شهیدصدر،(150) علم اصول و علم فقه امروز حوزه‌های علمیه، منعكس‌كننده هریک از تئوری و تطبیق‌اند(151) و دانش‌پژوه علوم دینی، هم باید در «درس اصول» شركت كند تا با قواعد و فرمول‌های استنباط آشنا شود و هم به‌منظور تمرین و ممارست تطبیق و تفریع، در یكی از درس‌های فقه حضور یابد.
نسبت به رشته تفسیر قرآن نیز علاوه بر این‌که لااقل پانصد آیه از آیات قرآنی از آیات‌الاحکام است و به فقه بازمیگردد، نقش بی‌بدیل اصول فقه در آن‌چه امروزه به‌عنوان تفسیر اجتهادی از آن یاد می‌شود و تفاسیر استواری چون المیزان از شیعه و التحریر و التنویر از اهل‌سنت، با این روش تدوین شده است بر کسی پوشیده نیست، بلکه می‌توان گفت قرآن مهم‌ترین خاستگاه مسائل اصولی است و قریب‌به‌اتفاق آن‌چه با عنوان «مباحث الفاظ» در اصول مطرح می‌شود، همان‌گونه که از خطبه اول نهجالبلاغه به‌دست می‌آید، برای این است که آیات عام و خاص، مطلق و مقید، مجمل و مبیّن، محکم و متشابه، ناسخ و منسوخ، آیات برخوردار از مفاهیم و... از قرآن روشن، و راه استنباط از این‌گونه آیات هموار شود.
برهمیناساس، مطابق فحصی که صورت گرفت در اصول، به حدود 250 فقره از آیات قرآنی استشهاد یا استدلال شده است و بسیاری از اصولیان در طول تاریخ، مفسر بوده‌اند. آنها در کنار تألیف کتاب‌هایی چون العدّة والذریعة از تألیف کتاب‌هایی چون تفسیر الشریف‌المرتضی (نفائس‌التأویل)، رسائل الشریف‌المرتضی والتبیان فی تفسیرالقرآن غافل نبوده‌اند. فعالیت‌ها و کتاب‌های تفسیری فقها و اصولیان معاصری که در قید حیات‌اند بر کسی پوشیده نیست؛ بلکه عمیق‌ترین و استوارترین تفاسیر فریقین را فقهایی نوشته‌اند که با اصول استنباط از کتاب‌الله آشنا بودند. علامه طباطبایی اگر مجتهد اصولی نمی‌بود، آن‌گونه که حاشیه بر کفایة‌الاصول او گواه است، نمی‌توانست تفسیر گران‌سنگی چون المیزان بنویسد. بنابه گفته خود ایشان در مقدمه جلد اول المیزان، در حین تفسیر، ذهن خویش را از همه گرایش‌های فلسفی و عرفانی به‌دور دارد و تفسیری اجتهادی ارائه دهد. همچنین در میان عالمان اهل‌سنت، اگر ابن‌عاشور، فقیهی اصول‌شناس نمی‌بود، نمی‌توانست کتابی چون التحریر والتنویر تألیف کند که از حیث اتقان و استواری سرآمد همه کتاب‌های تفسیری اهل‌سنت است.
بر آشنای به فقه و فقهای شیعه پوشیده نیست که در سراسر فقه، هرگاه سخن از دلالت آیه‌ای مطرح شده، فقهای اصولی شیعه، عمیق‌ترین و استوارترین مباحث تفسیری را ذیل آیات مربوط مطرح کرده‌اند و نیز بر کسی که اندک‌آشنایی با تفاسیری داشته باشد که نام تفسیر «رمزی» یا «اشاری» یا «عرفانی» را برای خود برگزیده‌اند، مخفی نیست که در طول تاریخِ این‌گونه از تفاسیر، کم نبوده‌اند کسانی که آرای تفسیری خویش را مشحون از شطحیات و مهملات ساخته‌اند و با سخنان ذوقی و استحسایی، خارج از چارچوب ضوابط استنباطی حاکم بر محاورات عقلایی، کتاب خویش را پرکرده‌اند و فقهای اصول‌شناس، به‌ویژه اصولیون شیعی بودند که چون دیدبانانی هوشیار، کاستی‌ها و اعوجاج‌ها را گوش‌زد کردند.
آن‌چه به توضیح و تشریح نیاز دارد، دیگر علوم انسانی - اسلامی است که در این مجال به آنها اشاره می‌کنیم:
اصلی‌ترین منابع رشته‌های علوم انسانی - اسلامی و بلكه (از حیث «دینی‌بودن» این رشته‌ها) تنها منبع این رشته‌ها كتاب و سنت است؛ چراكه هدف دانش‌پژوهِ هریک از این رشته‌ها این است كه پس از آن‌كه با آرای اندیشمندان بشری در باب مسائل رشته اختصاصی خود آشنا شد، با رجوع به كتاب و سنت و استنباط از این دو منبع، به نقد یا تبیین یا تكمیل یا تأیید آنها بپردازد. استنباط صحت یا بطلان مسائل و گزاره‌های رشته‌های «كلام اسلامی»، «تربیت و اخلاق»، «روانشناسی اسلامی»، «جامعه‌شناسی اسلامی»، «مدیریت اسلامی»، «سیاست بین‌الملل‌و روابط خارجی در نگاه اسلام» و امثال آنها از كتاب و سنت نیز نیازمند آن است كه تتبع لازم و فحص فراگیر برای دست‌یابی به ادله موردنظر انجام شود و نیز جمع‌بندی بین این ادله و ملاحظه قراین لفظی و لبی، اعم از متصل و منفصل و تخصیص عمومات و تقیید مطلقات و اعمال مرجحات دلالی و سندی و... صورت گیرد. تبیین این نکته می‌طلبد که در هر این رشته‌ها نمونه یا نمونه‌های‌ای عینی و عملی ذکر گردد:
1. در رشته فلسفه و كلام
اگر كسی بخواهد با نظر اسلام درباره مسئله جبر و اختیار آشنا شود، ازیک‌طرف با انبوهی از آیاتی روبهرو می‌شود كه ظاهرشان جبر است، نظیر: «مَا تَشَاءُونَ إِلَّا أَنْ یَشَاءَ اللهُ»،(152) «وَمَا رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَلَكِنَّ اللهَ رَمَى»،(153) «وَلَوْلَا فَضْلُ اللهِ عَلَیْكُمْ وَرَحْمَتُهُ مَا زَكَى مِنْكُمْ مِنْ أَحَدٍ»(154) و نیز مجموعه آیاتی كه مسائلی چون اضلال،(155) ختم،(156) اغفال،(157) جعل أكنّه و وقر(158) و... را به خدا نسبت می‌دهد و آیه‌ای كه صریحاً می‌فرماید: هر حسنه و سیئه‌ای از جانب خداست: «وَإِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَةٌ یَقُولُوا هَذِهِ مِنْ عِنْدِ اللهِ وَإِنْ تُصِبْهُمْ سَیِّئَةٌ یَقُولُوا هَذِهِ مِنْ عِنْدِكَ قُلْ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللهِ»(159) و از سوی دیگر با آیات فراوانی كه افعال انسان‌ها را به خودشان نسبت می‌دهد روبهرو خواهد شد، مانند: «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ» و آیه «وَمَا أَصَابَكُمْ مِنْ مُصِیبَةٍ فَبِمَا كَسَبَتْ أَیْدِیكُمْ»(160) همین‌طور گروه دیگری از آیات دیده می‌شود كه در استناد افعال انسان به خدا، بین «حسنه» و «سیئه» تفصیل می‌دهند یا قیود دیگری را مطرح می‌سازند؛ نظیر: «مَا أَصَابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللهِ وَمَا أَصَابَكَ مِنْ سَیِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ»،(161) «فَلَمَّا زَاغُوا أَزَاغَ اللهُ قُلُوبَهُمْ»،(162) «وَمَا یُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفَاسِقِینَ»(163) و «كَذَلِكَ یُضِلُّ اللهُ مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ مُرْتَابٌ».(164)
شكی نیست كه جمع‌بندی بین دسته‌های سه‌گانه و شاهد جمع قراردادن طایفه سوم نسبت به دو طایفه اول و دوم، دقت و ریزبینی فقیهانه می‌طلبد.
در مسئله شفاعت (یكی دیگر از مباحث كلامی) نیز بعضی از آیات به طور مطلق شفاعت را از هر كسی نفی می‌كنند: «وَاتَّقُوا یَوْمًا لَا تَجْزِی نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیْئًا وَلَا یُقْبَلُ مِنْهَا شَفَاعَةٌ..».(165) و بعضی دیگر آن را به اذن خدا مقید می‌سازند: «مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلَّا بِإِذْنِهِ»(166) و «مَا مِنْ شَفِیعٍ إِلَّا مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ»(167) یا به لحاظ شفاعت‌شوندگان، آن را به ارتضا و اشفاق تقیید می‌زنند: «وَلَا یَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضَى وَهُمْ مِنْ خَشْیَتِهِ مُشْفِقُونَ».(168) روشن است كه تقیید آن مطلق با این مقید، نیاز به علم اصول و آشنایی با مباحث مطلق و مقید دارد.
سومین مسئله از مسائل كلامی، مسئله علم امام است. در اصول كافی روایات عامی وارد شده‌اند كه صریحاً علم غیب امام را به‌نحو عام ثابت می‌كنند(169) و روایات دیگری هستند كه آن را به اراده و مشیت امام مقید می‌سازند و می‌فرمایند: «إن الإمام(170) إذا شاء أن یعلم علم».(171)
ولی برخی آیات قرآنی، غیب را به خدا اختصاص داده‌اند و آن را از دیگران به نحو عموم نفی می‌كنند: «قُلْ لَا یَعْلَمُ مَنْ فِی السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ الْغَیْبَ إِلَّا اللهُ»(172) و بعضی دیگر از آیات، رسولانی را كه نزد خدا مرتضی واقع شده‌اند از آن نفی عام، تخصیص می‌زنند و می‌فرمایند: «عَالِمُ الْغَیْبِ فَلَا یُظْهِرُ عَلَى غَیْبِهِ أَحَدًا * إِلَّا مَنِ ارْتَضَى مِنْ رَسُولٍ».(173)
روشن است كه آیات دسته اول پس از تخصیص، به عموم خود نسبت به غیررسولان (ائمه و غیرائمه) باقی‌‌اند و طبعاً بار دیگر توسط آیات یا روایاتی كه علم غیب را برای امام ثابت می‌كنند تخصیص می‌خورند؛ یعنی حل این مسئله دست‌کم به سه قاعده از قواعد اصولی نیازمند است: قاعده «لزوم تخصیص‌عام توسط خاص»، قاعده «بقای عام بر عموم پس از تخصیص» و قاعده «جواز یا عدم‌جواز تخصیص عمومات كتاب توسط روایات خاص».
مسئله كلامی چهارم، مسئله «قضا و قدر» است كه طوایف مختلفی از آیات و روایات را شامل می‌شود كه حل و جمع‌بندی نهایی آن نیازمند به‌كارگیری قواعد اصولی و نگاه فقیهانه است، برای پرهیز از اطاله بحث، از طرح آن خودداری می‌كنیم.
2. در رشته اخلاق
• اگر كسی بخواهد روشن سازد كه از دیدگاه اسلامی، دنیا مذموم است یا ممدوح، با انبوهی از آیات و خطبه‌های نهجالبلاغه روبهرو می‌شود كه شدیداً دنیا را مورد نكوهش قرار می‌دهند و آن را متاع قلیل(174) و آب بینی بز(175) و استخوان خوکِ در دست جذامی(176) و برگی در دهان ملخ(177) معرفی می‌كنند و می‌بیند که علی(علیه السلام) آن را سه‌بار طلاق می‌دهد: «قَدْ طَلَّقْتُكِ ثَلَاثاً».(178)
ازسوی‌دیگر، آیات و خطبه‌های متعددی از نهجالبلاغه از آن تمجید می‌كنند و صریحاً می‌فرمایند: «وَلا تَنْسَ نَصِیبَكَ مِنَ الدُّنْیا؛(179) إِنَّ الدُّنْیَا دَارُ صِدْقٍ لِمَنْ صَدَقَهَا وَدَارُ عَافِیَةٍ لِمَنْ فَهِمَ عَنْهَا... مَسْجِدُ أَحِبَّاءِ اللهِ وَمُصَلَّى مَلَائِكَةِ اللهِ وَمَهْبِطُ وَحْیِ اللهِ وَمَتْجَرُ أَوْلِیَاءِ الله..».(180)
چگونه می‌توان بین این دو طایفه جمع کرد؟ آیا بدون اِعمال سازوكار فقاهتی و ژرف‌نگری فقیهانه می‌توان به جمع‌بندی مقبول و متقنی دست یافت؟
• «فقر و غنا» و «زهد و تقوا» و «انزواطلبی و رهبانیت» سه‌مسئله مهم‌اند كه تحلیل درست و جمع‌بندی محققانه طوایف مختلف آیات و روایات ناظر بر آنها، به ملكه اجتهاد نیاز دارد.
3. در رشته تربیت و روانشناسی رشد
• اگر محققی بخواهد آغاز تربیت كودک را از نگاه اسلام معیّن سازد با روایات گوناگونی مواجه می‌شود:
شماری از روایات به‌طور مطلق، به تربیت كودک (در هر سن و سال) امر می‌كنند: «بادروا أولادكم بالحدیث قبل أن یسبقكم إلیهم المرجئة».(181) «حق الولد علی والده أن یستفره أمّه ویستحسن اسمه ویعلّمه كتاب الله ویطهّره ویعلّمه السباحة»،(182) درحالی‌كه در برخی روایات نقطه آغاز، پایان سال هفتم: «دع ابنك یلعب سبع سنین وألزمه نفسك سبعاً..».(183) و در روایات دیگری پایان یا آغاز سال ششم «أمهل صبیّك حتی یأتی له ستّ سنین ثمّ ضمّه الیك سبع سنین..».(184) مطرح شده است، بدون آن‌كه به چیستی آموزش و آن‌چه باید آموخته شود اشاره‌ای شده باشد و طایفه چهارم هفت سال دوم را به تعلیم كتاب (قرآن) تقیید زده و هفت سال سوم را به آموزش حلال و حرام مقید كرده «الْغُلَامُ یَلْعَبُ سَبْعَ سِنِینَ، وَیَتَعَلَّمُ الْكِتَابَ سَبْعَ سِنِینَ، وَیَتَعَلَّمُ الْحَلَالَ وَالْحَرَامَ سَبْعَ سِنِین»(185) و در طایفه پنجم ده‌سالگی را برای خصوص مسائل جنسی در نظر گرفته است: «یُفَرَّقُ بَیْنَ الْغِلْمَانِ وَالنِّسَاءِ فِی الْمَضَاجِعِ إِذَا بَلَغُوا عَشْرَ سِنِین».(186)
برای جمع‌بندی این طوایف پنج‌گانه لازم است فقیهانه وارد عمل شد و اولاً بررسی كرد كه آیا اطلاق طایفه اول با طوایف بعدی تقیید می‌خورد یا از قبیل «مثبتین»اند؟ ثانیاً باتوجه به این‌كه هر دو روایت سند معتبری دارند، تعارض طایفه دوم و سوم چگونه حل می‌شود؟ ثالثاً طایفه چهارم و پنجم با یكدیگرچه نسبتی دارند و رابطه این دو طایفه با طوایف قبلی كه هفت سال دوم را به نحو مطلق برای هر نوع آموزشی مطرح كرده‌اند چیست؟
ضرورت این نوع بررسی‌ها زمانی روشن‌تر می‌شود كه با نگاهی كلان به مسئله بنگریم.
• ازجمله مسائل مطرح‌شده در روانشناسی رشد این است كه نوزاد هنگام تولد چه امکاناتی را به‌همراه دارد؛ استعدادها و ظرفیت‌های بالقوه او كدام‌اند و چه مقدار از آنها بالفعل هستند؟
در گذشته، كسانی چون ویلیام جیمز دنیای نوزاد را پر از سردرگمی، همهمه و آشوب می‌دانستند و روانشناسی هم‌چون استانلی هال نوزاد را نورسی می‌داند با گریه یکنواخت و ملال‌انگیز، پوست سرخ و چروكیده و نیم‌سوخته، چشم‌های دوبین، شكم بزرگ و پاهای كج و كمانی و درمجموع از نوزاد موجودی تصویر می‌شد كه هیچ فعالیت و حركتی ندارد و موجودی است ناتوان و عاجز و كاملاً منفعل، اما امروز با كاوش‌های انجام‌شده و از راه توجه به فعالیت سیستم عصبی خودكار، واكنش‌های حركتی اولیه نوزاد هم‌چون مكیدن و خوگیری به محرک‌های مختلف، روشن شده كه نوزاد حتی در اولین لحظات پس از تولد، موجودی است فعال، هوشیار و همراه بازتاب‌ها، ادراكات حسی و پاسخ‌های منظم و معنادار كه می‌تواند با بهره‌گیری از آنها اطلاعاتی را دریافت و دسته‌بندی کند و با انتخاب پاسخ دهد.(187)
اگر بخواهیم درباره این گزاره، دیدگاه اسلام را مشخص سازیم، دست‌کم به دو طایفه به‌ظاهر متعارض از آیات و روایات برمی‌خوریم:
در برخی آیات به نحو عموم هرگونه آگاهی در بدو تولد نفی شده است: «وَاللهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ لَا تَعْلَمُونَ شَیْئًا»؛(188) درحالی‌كه بعضی خواسته‌اند از مجموعه‌ای از روایات، توانایی شناختی و هیجانی نوزاد هنگام تولد را استفاده كنند؛ مانند روایتی كه مطابق آن، رسول خدا(صلی الله علیه واله وسلم) بر اذان و اقامه‌گفتن در گوش نوزاد فرمان داده(189) و مطابق روایت دیگر بر آن اصرار ورزیده،(190) و براساس روایت سومی بر پوشاندن نوزاد در پارچه سفید (و نه زرد) دستور داده‌اند. این عده بر این نكته نیز تكیه كرده‌اند كه بنابر اعتقاد فلاسفه، آدمی نوعی دانش فطری، دست‌کم در بدیهیات دارد و هر موجود مجرد مستقلی از خودش آگاه است و تعبیر «نطفه امشاج» در آیه «إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشَاجٍ نَبْتَلِیهِ» به ضمیمه پسوند آیه «فَجَعَلْنَاهُ سَمِیعًا بَصِیرًا»(191) با كلمه فاء «و نه ثمّ» ممكن است گویای همین نکته باشد؛ یعنی به آگاهی‌‌های فطری نظرداشته باشد.(192)
پس از ملاحظه این‌همه و نیز کاوش و دقتی فقیهانه، باید به پرسش‌های زیر پاسخ داد:
ـ روایات مزبور از نظر سند چگونه‌اند؟
ـ از حیث دلالت آیا می‌توان گفت كه مجرد استحبابِ گفتن اذان و اقامه در گوش‌راست و چپ نوزاد، بر وجود توانایی شناختی و معرفتی او دلالت می‌كند؟
ـ بر فرض اعتبار سند و دلالت، آیا با این‌گونه از روایاتی كه در حد تواتر نیستند و خبرواحد به‌حساب می‌آیند، می‌توان عموم آیه را تخصیص، یا اطلاق آن را تقیید زد؟
ـ آیا درنهایت می‌توانیم به قرینه این روایات و قرینه لبّیه سخن فلاسفه (كه در صورت صحت آن، قرینه عقلیه‌ای به‌شمار می‌آید)، آیه را بر نفی علم آگاهانه حمل كنیم؟
4. در رشته سیاست و روابط بین‌الملل
• افرادی گفت‌وگو و دادوستد را برای دست‌یابی به فلاح، سعادت، صلح و آرامش كافی می‌دانند و هیچ‌گونه درگیری و خشونت با كفار را برنمی‌تابند و بر منطق گفتمان در همه‌حال پای می‌فشرند. حتی با كافری كه پس از نزول آیات و ارائه بینات و تبیین حقایق بر كفر خویش باقی است؛ كفری كه درحقیقت به‌معنای مدسوس و مدفون‌كردن نفس خویش «وَقَدْ خَابَ مَنْ دَسَّاهَا»(193) و نگه‌نداشتن حرمت خویشتن است. در نقد چنین دیدگاهی می‌توان گفت این‌گونه افراد گویا عنصر كفر را دست‌كم گرفته و چشم‌پوشی كافر، حتی از خود و معرفت و درک و فهم خویش را باور نكرده‌اند و بیش از خود كافر نسبت به خودش، برایش احترام قائل‌اند. آنها نمی‌پذیرند كه ممكن است آدمی بر اثر كبر و علوّ یا ظلم و تجاوز حتی از یقین و معرفت خود چشم بپوشد و به «وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَیْقَنَتْهَا أَنْفُسُهُمْ ظُلْمًا وَعُلُوًّا»(194) برسد و تا آن‌جا پیش برود كه با خلق خدا به دشمنی و قتال برخیزد و به فتنه‌ای كه اشد از قتال است «وَالْفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ»(195) بپردازد و راهزن راه خدا شود، تا آن‌جاكه خداوند، با آن وسعت و رحمتش دستور دهد كه: «وَقَاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللهِ الَّذِینَ یُقَاتِلُونَكُمْ ... وَاقْتُلُوهُمْ حَیْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ وَأَخْرِجُوهُمْ..».(196)
با چنین كفاری پس از تبیین حقایق و مشخص‌شدن صف‌ها و حرمت‌ها و بی‌حرمتی‌ها، نوبت به قتال و درگیری می‌رسد و این درگیری مبتنی بر تحقق یكی از سه‌چیز است:
• خود آنها شروع‌كننده جنگ باشند و عملاً اقدام به قتال کنند؛
• از طریق سابقه و عملكرد گذشته آنان، روح تجاوزگری و ملكه و شأنیت جنگ در آنها احراز شود؛
• فتنه، فریب، اضلال و اغوای آنها كه اشد از قتال است، محرز گردد.
گرچه می‌توان تئوری مزبور را این‌گونه نقد كرد، برای مستندسازی همین نقد، وقتی به آیات قرآنی مراجعه می‌كنیم، می‌بینیم از یک‌طرف قرآن به نحو مطلق می‌فرماید: با كسانی بجنگید كه با شما می‌جنگند: «وَقَاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللهِ الَّذِینَ یُقَاتِلُونَكُمْ وَلَا تَعْتَدُوا».(197) از سوی دیگر می‌فرماید: كسانی را كه اهل‌فتنه‌اند، گرچه فعلاً در حال جنگ با شما نیستند، هركجا یافتید به قتل برسانید و آواره‌شان سازید؛ چراكه فتنه از كشتار بدتر است: «وَاقْتُلُوهُمْ حَیْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ وَأَخْرِجُوهُمْ مِنْ حَیْثُ أَخْرَجُوكُمْ وَالْفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ».(198)
آیه دیگری می‌فرماید: «اگر دست كشیدند شما هم دست بكشید؛ چراكه خداوند غفور و رحیم است»؛ «فَإِنِ انْتَهَوْا فَإِنَّ اللهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ»؛ براساس این آیه برخی گفته‌اند آتش‌بس دشمن را در هر شرایطی باید پذیرفت.
آیه دیگر می‌فرماید: «تا رفع فتنه و حاكمیت دین، دست از قتال نكشید؛ یعنی انتهای قتال، رفع فتنه و برقراری حكومت دینی است، نه آتش‌بس و خودداری از جنگ»؛ «وَقَاتِلُوهُمْ حَتَّى لَا تَكُونَ فِتْنَةٌ وَیَكُونَ الدِّینُ لِلَّهِ فَإِنِ انْتَهَوْا فَلَا عُدْوَانَ إِلَّا عَلَى الظَّالِمِینَ».(199)
تا این‌جا ظاهر آیات، ناظر به مطلق كفار است؛ ولی در آیه پنجم آمده است: «اگر كفار جنگ‌جو از اهل‌كتاب بودند و حاضر به پرداخت جزیه شدند، از قتال با آنان خودداری كنید؛ یعنی پایان‌دادن به جنگ، منوط به پرداخت جزیه است»؛ «قَاتِلُوا الَّذِینَ لَا یُؤْمِنُونَ بِاللهِ وَلَا بِالْیَوْمِ الْآخِرِ وَلَا یُحَرِّمُونَ مَا حَرَّمَ اللهُ وَرَسُولُهُ وَلَا یَدِینُونَ دِینَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْكِتَابَ حَتَّى یُعْطُوا الْجِزْیَةَ عَنْ یَدٍ وَهُمْ صَاغِرُونَ».(200)
اكنون باید به این پرسش‌ها پاسخ داد:
اول، آیا تعبیر «الذین یقاتلونكم» در آیه اول به فعلیت جنگ اشاره دارد، یا ناظر به روح تجاوزگری و شأنیت جنگ است و درنتیجه می‌توان با این‌گونه از كفار ستیزه‌جو، هرچند شروع‌كننده جنگ هم نباشند جنگید؛ یعنی جهاد ابتدایی با این كفار در صورت آماده‌شدن عِدّه و عُدّه، جایز است؟
دوم، در صورت احتمال اول، آیا وصف «الذین یقاتلونكم» مفهوم دارد و مفهومش این است كه مطلقاً در صورتی می‌توانید دست به قتال بزنید كه آنها شروع‌كننده جنگ باشند؟
سوم، در صورت وجود چنین مفهوم و چنین اطلاقی، آیا این اطلاق با آیه دوم تقیید نمی‌خورد یا جمله «والفتنة أشد من القتل» حاكم بر آیه قبل و توسعه‌دهنده موضوع قتال نیست؟ یعنی فتنه‌انگیزان یكی از مصادیق كافر حربی باشند و فتنه‌انگیزی یكی از مصادیق قتال به‌شمار آید.
چهارم، آیا از جمله «وَأَخْرِجُوهُمْ مِنْ حَیْثُ أَخْرَجُوكُمْ» ضرورت نبرد با كافرانی كه سرزمین‌های اسلامی را به‌تصرف خویش درآورده‌اند، استفاده نمی‌شود؟ آیا طرز تفكر جمعی از روشن‌فكران ما كه می‌گویند: «باید به مبارزه با اسرائیل پایان داد و اكنون كه حدود پنجاه‌سال از حاكمیت این كشور می‌گذرد باید گذشته‌ها را فراموش كرد و آن را به رسمیت شناخت» درست است؟ به‌ویژه اگر زمان نزول این آیه، اواخر عمر شریف رسول مكرم(صلی الله علیه واله وسلم) باشد كه حدود ده‌سال از هجرت آن حضرت از مكه گذشته و در طول این مدت قضایایی چون صلح حدیبیه رخ داده است؛ قضایایی كه شاید بتوان گفت لازمه‌اش به‌رسمیت‌شناختن حكومت و موجودیت دشمن است. درعین‌حال می‌بینیم مطابق جمله مزبور، پس از گذشت ده‌سال كه حكومت اسلامی از قدرت و اقتداری برخوردار شد، نباید به قضایایی كه در دوران ضعف حكومت اسلامی اتفاق افتاد، اعتنا كرد، بلكه باید انتقام آن‌چه را که گذشت، گرفت.
پنجم، مقصود از كفار در این آیه، آیا خصوص مشركان‌اند یا آیه اطلاق دارد و شامل اهل‌كتاب و آن دسته از اشخاص لائیكی كه نه خداپرست‌اند و نه بت‌پرست نیز می‌شود؟ در صورت چنین اطلاقی، آیا با آیه پنجم كه اهل‌كتاب را با پرداخت جزیه معاف می‌دارد، تقیید می‌خورد؟
ششم، برخی آیه چهارم (193 بقره) را كه می‌گوید: «فَإِنِ انْتَهَوْا فَإِنَّ اللهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ» ناسخ آیه سوم 192 بقره دانسته‌اند كه می‌فرماید تا مرز نبودن فتنه و تا زمان حاكمیت دین پیش روید. آیا چنین نظری درست است یا اساساً این دو با هم ارتباطی ندارند؟ چون آیه سوم در ارتباط با خصوص جنگ در مسجدالحرام، امر به قبول آتش‌بس می‌دهد، درحالی‌كه آیه چهارم به نحو مطلق می‌فرماید: تا زمان تحقق حاكمیت دین بجنگید و روشن است كه چنین اطلاقی با آیه سوم تقیید می‌خورد و جنگ در مسجدالحرام در صورت پیشنهاد آتش‌بس، پذیرفته می‌شود؛ پس تقیید است نه نسخ.
با توجه به این پرسش‌ها، مشاهده می‌كنیم كه دست‌کم چهار بحث معروف از اصول وارد میدان می‌شود: مباحث نسخ، اطلاق و تقیید، عام و خاص و بحث حكومت (حاكم و محكوم و توسعه موضوع).
چنانكه ملاحظه می‌شود، با پاسخ دادن به این سؤالات، مسائل مهمی از سیاست خارجی اسلام، خصوصاً مباحثی نظیر جواز یا عدم جواز پذیرش پیشنهاد آتش‌بس از جانب دشمن، كیفیت موضع‌گیری در برخورد با اشغال‌گرانی چون صهیونیست‌ها كه حدود پنجاه سال از حاكمیتشان گذشته و شیوه برخورد با بعضی از كشورهای لائیک، حل و فصل خواهد شد.
• یكی از مباحث بسیار مهم در سیاست خارجی این است كه معیار دوستی و دشمنی چیست و كشور دوست، چه كشوری می‌تواند باشد و كشور دشمن چه كشوری؟
ـ آیا ملاک، تنها ظلم و عداوت و ایذاست: «وَلَا تَرْكَنُوا إِلَى الَّذِینَ ظَلَمُوا»؛(201) ... «یُخْرِجُونَ الرَّسُولَ وَإِیَّاكُمْ»،(202) و آیا وصف ظلم و اخراج در این آیه مفهوم دارد؟
ـ آیا ملاک، بغض درونی‌ای است كه به‌سبب آن از رسیدن هرگونه درد و رنج و فسادی به مؤمنان باكی ندارند: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لَا تَتَّخِذُوا بِطَانَةً مِنْ دُونِكُمْ لَا یَأْلُونَكُمْ خَبَالًا وَدُّوا مَا عَنِتُّمْ قَدْ بَدَتِ الْبَغْضَاءُ مِنْ أَفْوَاهِهِمْ»؟(203)
ـ آیا معیار، به بازی‌گرفتن و مسخره‌كردن دین از جانب آنان است و این‌كه آنان هیچ احترام و تقدسی برای مقدسات مسلمین قائل نیستند: «لَا تَتَّخِذُوا الَّذِینَ اتَّخَذُوا دِینَكُمْ هُزُوًا وَلَعِبًا»؟(204) آیا مثلاً امروزه با توجه به همدستی كشورهای اروپایی در جریان «توهین به پیامبر اعظم(صلی الله علیه واله وسلم) » می‌توان آنها را كشور دوست به‌شمار آورد؟
ـ آیا ملاک، مطلق كفر در غیرصورت تقیه و ترس است؛ یعنی بودن آنان در جبهه كفر و بودن شما در جبهه ایمان و جدایی و تضاد ماهوی این دو جبهه: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لَا تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَعَدُوَّكُمْ أَوْلِیَاءَ تُلْقُونَ إِلَیْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ وَقَدْ كَفَرُوا بِمَا جَاءَكُمْ»؛(205) «لَا یَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكَافِرِینَ أَوْلِیَاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ وَمَنْ یَفْعَلْ ذَلِكَ فَلَیْسَ مِنَ اللهِ فِی شَیْءٍ إِلَّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقَاةً»(206) در این صورت، اولاً آیا این اطلاق با آیات قبل تقیید می‌خورد و نتیجه این می‌شود كه تنها با كافر دارای بغض و ظالم و موذی و مسخره‌كننده نمی‌توان طرح‌دوستی ریخت؟ ثانیاً آیا برای این اطلاق با آیه «وَالَّذِینَ آمَنُوا وَلَمْ یُهَاجِرُوا مَا لَكُمْ مِنْ وَلَایَتِهِمْ مِنْ شَیْءٍ حَتَّى یُهَاجِرُوا»(207) كه نشان می‌دهد با مؤمن غیرمهاجر و غیرملتزم به لوازم ایمان نیز نمی‌توان طرح دوستی ریخت، قیدی ایجاد نمی‌شود؟
ـ آیا معیار، تعصب و ماهیت ضبط و گیرندگی آنان و روحیه اثرپذیری انسان از دوست و ولیّ است؛ یعنی تنها در صورتی نمی‌شود دوست شد كه آنها به كفر شما اصرار داشته باشند: «وَدُّوا لَوْ تَكْفُرُونَ كَمَا كَفَرُوا فَتَكُونُونَ سَوَاءً»،(208) پس درصورتی‌که آنان به ایمان و كفرتان كاری نداشته باشند، دوست‌شدن با آنان مانعی ندارد؟
ـ آیا معیار، ابتغا و طلب‌عزت از كفار است: «أَیَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ الْعِزَّةَ فَإِنَّ الْعِزَّةَ لِلَّهِ جَمِیعًا»،(209) پس با حفظ اصل عزت و سربلندی، رابطه‌برقراركردن و طرح دوستی ریختن مانعی ندارد؟
5. در رشته جامعه‌شناسی اسلامی
در بحث علل انحطاط و سقوط جوامع از دیدگاه قرآن، یكی از مسائل این است كه آیا سقوط جوامع بر اثر جبر تاریخ است یا اراده ملت‌ها در آن نقش دارد؟ بنابر ظاهر برخی آیات قرآن، علت سقوط جوامع، جبر است؛ مانند: «وَلِكُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ فَإِذَا جَاءَ أَجَلُهُمْ لَا یَسْتَأْخِرُونَ سَاعَةً وَلَا یَسْتَقْدِمُونَ»؛(210) ولی آیاتی نظیر «إِنَّ اللهَ لَا یُغَیِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ»(211) بر اختیار انسان‌ها و نقش اساسی اراده ملت‌ها در تعیین سرنوشت‌شان دلالت دارد.
جمع‌بندی بین این دو دسته از آیات و این‌كه از چه نسبتی برخوردارند (آیا عام و خاص‌اند، یا مطلق و مقید یا حاكم و محكوم و یا...) نیز كارشناسی فقیهانه‌ای می‌طلبد.
نتیجه‌گیری
از آن‌چه در نوشتارهای پنج‌گانه این مقاله گذشت به‌دست آمد که علم اصول فقه از نقشی محوری میان علوم اسلامی - انسانی برخوردار است و از علوم پیش‌نیاز نسبت به دیگر علوم اسلامی به‌شمار می‌آید و بر آنها تقدّم رتبی دارد؛ چنان‌که روشن شد که در تعمیق گزاره‌های دیگر علوم و صیانت آنها از خطا و اشتباه و بالملازمه در گسترش آنها نقشی کلیدی دارد. دانستیم که اگر به این دو نکته، اضافه شود، سبقت امامان شیعه در القای قواعد اصولی در مرحله تکوّن و در سایه‌سار القائات امامان معصوم(علیهم السلام)، ژرف‌نگری اصولیون شیعه در مسائل گوناگون این علم و تعمیقی که به مسائل آن بخشیدند و نیز پایبندی آنان به مبانی‌ای چون انفتاح باب اجتهاد و حجیت اقوال عترت طاهره - باتوجه به همه این امور یعنی نقش ممتاز شیعه در مراحل سه‌گانه تکوّن، مبانی و قلمرو و مسائل اصول فقه - نقش بی‌بدیل اصول فقه شیعه در گسترش علوم اسلامی روشن خواهد شد.(212)
