دانش فلسفه نظری تاریخ، یکی از دانش‌های زیرمجموعه فلسفه‌های مضاف است که قدمت بسیاری دارد. فلسفه نظری تاریخ، دانشی کل‌نگر است و جنبه‌نظریه‌پردازانه در آن به‌طور برجسته‌ای نمود دارد و هدف آن شناخت و تحلیل مسیر، چگونگی، عوامل و مقصد حرکت کلی تاریخ است. هم‌چنین درصدد است تا با روش عقلی - نقلی تحولات کلی به ظاهر اتفاقی تاریخ را تعلیل و ضوابط و نظم کلی حاکم بر حرکت تاریخ را کشف کند. هم‌چنین بر آن است تا حرکت تاریخ را به‌صورت گویا و منطقی تفسیر کند.

به‌بیان‌دیگر، فیلسوفان نظری تاریخ درپی پاسخ به این پرسش‌اند که آیا تطورات کلی و عمده تاریخ از آغاز تاکنون، اموری گسسته از یکدیگر، نامرتبط و بی‌هدف بوده است. یا اموری پیوسته، معلول عوامل و قواعد منظم و غایتمند؟ آیا تاریخ در مسیری حساب‌شده به‌سوی مقصودی معین در حرکت است و ماورای این علل و معلول‌های حوادث جزئی تاریخ، عوامل و معلول‌های کلی وجود دارد که تحولات جزئی تابعی از آنها به‌شمار می‌آیند و تاریخ با طرحی حساب‌شده در مسیری معین و به‌سوی غایتی مشخص در حرکت است. بسیاری از فیلسوفان تاریخ عقیده دارند که تحولات جزئی تاریخ، تابعی از عوامل و قواعد کلی حاکم بر حرکت تاریخ است، و حرکت تاریخ، حرکتی منسجم با منطقی معین و طرحی مشخص است، پس در یک پویش علمی پیگیر، درصدد کشف عوامل، قواعد، مدل و طرح کلی و غایت حرکت تاریخ هستند.

فلسفه نظری تاریخ بر آن است تا در جزئیات تاریخ نماند و با کنارزدن حجاب حوادث جزئی، تطورات کلی تاریخ را مطالعه کند و نشان دهد حرکت کلی تاریخ چگونه است؟ مراحل حرکت تاریخ چیست و چگونه از مراحل گذشته تاریخ می‌توان مرحله بعدی را تصویر کرد؟ حرکت تاریخ جبری است یا اختیار انسان در آن دخیل است؟ آیا گذر از مراحل حرکت تاریخ اجتناب‌پذیر است؟ آیا قانونی بر حرکت تاریخ حاکم است؟ آیا کشف قانون‌های حاکم بر حرکت تاریخ برای بشر میسر است؟ عوامل محرک تاریخ کدامند؟ و سرانجام بارانداز تاریخ کجاست؟ پس در واقع، فلسفه نظری تاریخ، معرفتی است که در آن از حرکت، محرک و مسیر و هدف تاریخ بحث می‌شود. دانشمندان شیعه از دیرباز به‌صورت پراکنده درباره مسائل این علم اظهارنظر کرده‌اند. ورود علمای شیعه در مباحث فلسفه علم تاریخ با یک رویکرد کاملاً عقلی صورت گرفت و بیشتر مسانخ مباحث فلسفه علم یا معرفت‌شناسی است. فیلسوفان شیعه ذیل مبحث تبیین در علم به امکان تبیین در تاریخ پرداخته‌اند و ذیل بحث ارزش معرفتی ادله نقلی، ارزش معرفتی گزاره‌های تاریخی را بررسی می‌کنند.

در دوران معاصر، برخی دانشمندان شیعه درباره مسائل فلسفه نظری تاریخ اظهارنظرهایی کرده‌اند که براساس دیدگاه آنان می‌توان اثر مستقلی به‌نام فلسفه نظری تاریخ از منظر دانشمندان شیعه تولید کرد. البته نگاه دانشمندان شیعی به فلسفه نظری تاریخ از نظر گستره و عمق بحث، متفاوت است. بنابراین در این مقاله به آرای برخی دانش‌مند برجسته شیعه که بیش از دیگران درباره مهم‌ترین مسائل فلسفه نظری تاریخ تأمل و اظهارنظر کرده‌اند، می‌پردازیم و از بیان نظرات کم‌اهمیت می‌پرهیزیم.

علامه سیدمحمدحسین طباطبایی، شهید آیت‌اللّه سیدمحمدباقر صدر، شهید آیت‌اللّه مرتضی مطهری و آیت‌اللّه مصباح یزدی، دانشمندانی هستند که در آثارشان، درباره مسائل مهمی هم‌چون اصالت یا اعتباریت تاریخ، قانون‌مندی و قوانین حاکم بر حرکت تاریخ، جهت و مراحل حرکت آن، عوامل محرک و فرجام تاریخ بحث‌های مهمی را ارائه کرده‌اند. در این مقاله، مهم‌ترین دیدگاه‌های آنان را درباره مسائل فلسفه نظری تاریخ مطرح و از این رهگذر، نقش شیعه در دانش فلسفه نظری تاریخ را بررسی می‌کنیم.

الف) مباحث مقدماتی فلسفه نظری تاریخ

1. مفهوم‌ فلسفه نظری تاریخ

پویش فلسفی در تاریخ به دو صورت انجام می‌پذیرد؛ در یک نگاه نفس تاریخ، یعنی برای دگرگونی انسان‌ها همراه با روابط متقابلشان، درحالی‌که در یکدیگر تأثیر می‌گذارند که آن را فلسفه نظری تاریخ می‌نامند؛ در نگاه دیگر علم تاریخ، یعنی پژوهش درباره شواهد و گزاره‌هایی‌که حاکی‌از وقایع و تحولات موجود در کاروان بشری است که به آن فلسفه علم تاریخ می‌گویند.

فلسفه علم تاریخ، معرفتی است که درباره علم تاریخ (نه خود تاریخ) بحث می‌کند و در آن، مسایلی مانند امکان دستیابی به‌ حقیقت یا امکان داوری و قضاوت در تاریخ مطرح می‌شود؛ مسایلی که گاه به منطق پژوهش تاریخ و گاه به اعتبار و علمیت تاریخ بازمی‌گردد، اما در فلسفه نظری تاریخ، جوامع بشری را در یک نگاه کلی و به‌صورت یک‌جا می‌بینند و آغاز، انجام، جهت، چگونگی و عوامل حرکت آن را مطالعه می‌کنند. به بیان دیگر، فلسفه نظری تاریخ، دانشی است که درباره تحولات کلی قافله انسان‌ها، از آغاز خلقت تاکنون بحث می‌کند، نه از علم به این تحولات. بنابراین، مراد از تاریخ در فلسفه نظری تاریخ، همان قافله انسان‌ها از آغاز خلقت تاکنون و روابط متقابل‌شان در جهان خارج است. هم‌چنین مراد از فلسفه نظری تاریخ، بررسی پرسش‌های کلان و اساسی درباره حرکت و تغییرات ناشی از کنش‌ها و واکنش‌های مجموعه مرتبط انسان‌ها با یکدیگر از آغاز خلقت تاکنون است.

2. پیشینه تحقیق

در فرایند تکوین یک رشته علمی، ابتدا مسائل محدودی از یک علم در محافل علمی مطرح می‌شود و درپی آن ‌اندک‌اندک از مجموع مسائل، حول موضوع واحد و با روش تحقیق واحد، یک علم شکل می‌گیرد. در فرایند شکل‌گیری فلسفه تاریخ نیز ابتدا برخی مسائل آن در حاشیه علم تاریخ یا اجتماع مطرح شد و‌اندک‌اندک با افزایش مسائل، علم فلسفه تاریخ تکوین یافت.

فلسفه نظری تاریخ نسبت به فلسفه علم تاریخ قدمت بیشتری دارد؛ یعنی ابتدا مباحث فلسفه نظری تاریخ در مجامع علمی مطرح شد و پس از آن در قرون اخیر، فلسفه علم تاریخ تکوین یافت.

فلسفه علم تاریخ، گرایشی تخصصی در علم تاریخ است که بیشتر در قرن نوزدهم در غرب و در قرن بیستم و بیست‌ویکم در جوامع شیعه مطرح شده است، ولی برخی مفسران شیعه از گذشته‌های دور مسائل فلسفه نظری مانند سنت‌های الهی حاکم بر جامعه و تاریخ، عصر ظهور یا فرجام تاریخ را در آثار علمی خود طرح می‌کرده‌اند.

قدمت طرح مباحث فلسفه نظری تاریخ و ارتباط تنگاتنگ مسائل مطرح‌شده در فلسفه نظری تاریخ با معارف اسلامی، سبب شد تا آثار تکوین‌یافته در مجامع عمل شیعه قرن بیستم و بیست‌ویکم، بیشتر ناظر به فلسفه نظری تاریخ باشد تا فلسفه علم تاریخ.

ورود علمای شیعه در مباحث فلسفه علم تاریخ با رویکردی کاملاً عقلی است و بیشتر، ضمن مباحث فلسفه علم یا معرفت‌شناسی مطرح می‌شود. فیلسوفان شیعه با توجه به مبحث تبیین در علم، به امکان تبیین در تاریخ می‌پردازند و باتوجه به بحث ارزش معرفتی ادله نقلی، ارزش معرفتی گزاره‌های تاریخی را بررسی می‌کنند.

آثار شیعه در زمینه فلسفه نظری تاریخ، بیشتر با رویکرد نقلی یا عقلی - نقلی است و حول موضوعاتی چون ماهیت تاریخ، قانون‌مندی تاریخ، قوانین حاکم بر حرکت تاریخ، جهت و مراحل حرکت تاریخ، تفسیر و فرجام حرکت تاریخ، تکوین‌یافته است. می‌توان این آثار را به دو دسته آثار عام و آثار خاص تقسیم کرد؛ آثار عام بیشتر ناظر به برخی تفاسیر شیعه است؛ زیرا برخی مفسران شیعه ضمن تفسیر آیات مربوط به مسائل فلسفه نظری تاریخ، دیدگاه اسلام را در مورد آن مسائل مطرح کرده‌اند. برخی تفاسیر اجتماعی قرآن مجید چنین ویژگی‌هایی دارند، مانند:

— المیزان فی تفسیر القرآن؛ علامه طباطبایی (شیعه)؛

— تفسیر من وحی‌القرآن؛ علامه فضل‌اللّه (شیعه)؛

— تفسیر الکاشف؛ مغنیه (شیعه).

آثار خاص، تحقیقاتی است که دانشمندان شیعه صرفاً در راستای بیان دیدگاه اسلام درباره مسائل فلسفه نظری تاریخ انجام داده‌اند. این آثار، از اواخر قرن بیستم به بعد تولید شده است. در این بخش مهم‌ترین آنها را معرفی می‌کنیم:

السنن التاریخیة و الفلسفة الاجتماعیة فی المدرسة القرآنیة یکی از تحقیقات مهم‌ در زمینه فلسفه تاریخ در قرآن به‌شمار می‌رود که محصول تأملات و درس‌های شهید سیدمحمدباقر صدر است.(1) شهید صدر در این کتاب ارزشمند، بیشتر به مباحث فلسفه نظری تاریخ توجه داشته است. وی با نگاهی کوتاه به فلسفه نظری تاریخ که کل تاریخ را به‌صورت یکپارچه بررسی کرده است، به‌سراغ قرآن رفته و دیدگاه‌های قرآن مجید درباره مسائل نظری تاریخ را استخراج کرده است. بدین‌روی، ایشان مهم‌ترین بحث قرآن در حوزه فلسفه تاریخ را سنت‌مندی تاریخ می‌داند. براین‌اساس، بیشترِ مباحث خود را حول محور سنت‌های الهی در تاریخ مطرح کرده‌اند و در سه محور کلان و کلی قالب‌های بیانِ سنت‌های تاریخی در قرآن، ویژگی و صفات سنت‌های تاریخی در قرآن و چهره‌های سنت‌های تاریخی در قرآن تحلیل و بررسی‌های ابتکاری و ارزنده‌ای ارائه کرده است. بحث کلی دیگری که به این سه بحث افزوده، بحث عناصر جامعه در قرآن است که در تبیین چگونگی پویایی و نقش انسان در پویایی تاریخ از منظر قرآن مؤثر است. بحث ادوار تاریخ از منظر قرآن، آخرین بحث وی در حیطه فلسفه تاریخ بود که فرصت پرداختن به آن را نیافته است.(2)

ایشان در کنار پاسخ به برخی پرسش‌ها، نکته‌های ارزنده‌ای را مطرح می‌کند. یکی از نوآوری‌های شهید صدر، شیوه پاسخ‌دادن وی به بحث امکان استخراج سنت‌های تاریخی از قرآن است. معمولاً علمای اسلامی با تکیه بر دستورهای قرآن مجید، به عبرت‌آموزی از سرگذشت پیشینیان و بیان آنها و اموری ازاین‌دست به اثبات امکان مذکور می‌پردازند، ولی شهید صدر، با توجه به هدف از قرآن در دگرگون‌سازی جوامع، توضیح سنّت‌ها و قوانین حاکم بر تاریخ را برای مؤمنان یک ضرورت عقلی می‌شمارد.

معین‌کردن محدوده بیان سنت‌های تاریخ در قرآن، طرح بحث شیوه بیان سنن تاریخی در قرآن و بیان ویژگی‌های سنت‌های الهی، از دیگر نوآوری‌های این کتاب به‌شمار می‌آید. ایشان معتقد است قرآن برای اولین‌بار بر قانون‌مندی تاریخ تأکید ورزیده است و بشر را به آموختن و کشف این قوانین و عبرت‌آموزی از آن ترغیب می‌کند. هم‌چنین بر این باور است که دنیای غرب چندین قرن پس از قرآن متوجه این حقیقت شده و به کشف قوانین حاکم بر تاریخ اهتمام ورزیده است.

سپس برخی قوانین الهی حاکم بر تاریخ را با استناد به آیات قرآن مجید مطرح می‌کند و با بیان روزآمدی، آنها را توضیح می‌دهد؛ مانند این‌که می‌گوید: «امت‌هایی که به پیامبران‌شان پشت کرده، و از آنها روی برمی‌گردانند به فروپاشی انسجام اجتماعی مبتلا می‌شوند». یا می‌گوید: «از منظر قرآن، زیربنای دگرگونی‌های اجتماعی، تغییرات درونی انسان‌ها است. به‌دیگر سخن، تحول صورت اجتماع روبنا و روح افراد زیربنای تغییرات اجتماعی هستند». در جای دیگر نیز می‌گوید: «به‌رغم پندار مادیون، رعایت عدالت در توزیع درآمدهای جامعه، موجب افزایش تولید و محصولات و رفاه اجتماعی می‌شود و دریچه‌های گنجینه‌های الهی را به روی مردم باز می‌کند».(3)

از نگاه ایشان، استثناءناپذیری، الهی‌بودن و هم‌سازی با آزادی و اراده انسان، سه ویژگی برجسته سنن تاریخ به‌شمار می‌روند. شهید صدر معتقد است، قرآن مجید تاریخ را قطعه‌های جداگانه و بریده از یکدیگر نمی‌داند که هر قطعه با امدادها و اراده الهی خلق شود، بلکه هر مقطع تاریخ را با پیش و پس از خود مرتبط می‌داند که در اثر قوانین الهی حاکم بر تاریخ تفسیرپذیر خواهند بود.

شهید صدر در مباحث خود، عناصر جامعه در قرآن را بررسی کرده است و می‌کوشد با توجه به روابط انسان با انسان‌های دیگر، طبیعت، فطرت، نفس طغیان‌گر و سرانجام خداوند، تفسیر روشنی از عناصر مؤثر در حرکت جامعه و تاریخ ترسیم کند، از کاستی‌های این کتاب این است که از آیات قرآن در کتاب کمتر استفاده شده است؛ یعنی استشهادهای قرآنی اندکی در آن به‌چشم می‌خورد. هم‌چنین با توضیح کوتاه و به‌صورت گذرا به مباحث اشاره شده است. نکته دیگر این‌که ایشان تعریف روشنی از مفهوم تاریخ و فلسفه تاریخ ارائه نکرده و به بسیاری از سنن الهی حاکم بر تاریخ نپرداخته است. درضمن بحث‌هایی مانند اصالت یا اعتبار تاریخ، تکامل در تاریخ، ادوار و فرجام تاریخ از منظر قرآن را یا بررسی نکرده یا به‌اشاره از کنار آن گذشته است. این کاستی از‌آن‌روست که این مباحث به‌صورت شفاهی القا شده است. به‌همین‌سبب، همه پارامتر‌ها و متدهای مطلوب در تحقیق علمی، نظریه‌پردازی و ارائه مدل در آنها رعایت نشده است. به‌همین‌دلیل، خواننده در کشف منظومه فکری و جمع‌بندی نظریه‌های ایشان، قدری به زحمت می‌افتد.

در مجموع، شهید صدر در این تأملات ارزنده، مانند برخی قرآن‌پژوهان دیگر در مباحث فلسفه تاریخ، دیدگاه‌های بدیعی را از قرآن مجید استنباط کرده است که برای فرهیختگان علمی و فرهنگی اثری مغتنم به‌شمار می‌آید. باید گفت امتیاز خاص فلسفه نظری تاریخِ شهید صدر، حرکت به‌سمت تأسیس یک مدل دینی - قرآنی در زمینه قانون‌مندی تاریخ است.

شهید مرتضی مطهری در آثاری مانند فلسفه تاریخ، جامعه و تاریخ، حق و باطل، قیام و انقلاب مهدی(عجل الله تعالی فرجه)، درباره فلسفه تاریخ و مسائل آن بحث کرد که دراین‌میان کتاب فلسفه تاریخ که به دو صورتِ چهارجلدی و یک جلدی(4) منتشر شده است، مفصل‌ترین اثرش در این مقوله به‌شمار می‌آید. کتاب مذکور به پاره‌ای از مسائل فلسفه علم تاریخ و فلسفه نظری تاریخ به‌صورت تلفیقی پرداخته، و مباحثی چون ارزش، علمیت، علیت و پیش‌بینی در تاریخ را در کنار مباحثی مانند تکامل تاریخ، عوامل محرِک تاریخ، اصالت جامعه و تاریخ، مادی‌گرایی تاریخ بررسی کرده است. شهید مطهری در این کتاب می‌کوشد تا تفکرِ رایجِ فلسفه تاریخ در غرب و شرق را نقد کند. ازاین‌رو، در بررسی‌هایش از قرآن کمتر استفاده کرده و بیشتر با تحلیل‌های عقلانی به نقد آرای فلسفه تاریخی إچ کار، نویسنده کتاب تاریخ چیست؟ و نظریه مارکس درباره ادوار و عامل محرک تاریخ پرداخته است. هم‌چنین دیدگاه‌های قرآن را در بحث‌هایی مانند اصالت جامعه و تاریخ، آزادی انسان در ساختن جامعه، تاریخ(5) و نزاع حقّ و باطل بیان نموده است.

در کتاب جامعه و تاریخ نیز اصیل یا اعتباری‌بودنِ جامعه و درپی آن تاریخ را از دیدگاه قرآن بررسی و نظر علامه طباطبایی در تفسیر المیزان را تأیید و شرح کرده است.(6) افزون بر این، به مباحثی مانند سنت‌مندی جامعه و تاریخ از منظر قرآن و آزادی انسان در تاریخ اشاره می‌کند. بدین‌ترتیب می‌توان گفت بحث اصالت جامعه و تاریخ از منظر قرآن در فراز‌های مختلفی از آثارش مطرح شده‌اند.(7) شهید مطهری ازیک‌سو معتقد است از منظر قرآن مجید، جامعه، مانند افراد، اصالت فلسفی دارد و بحث قوانین و سنن حاکم بر جامعه متفرع بر بحث هویت عینی داشتنِ جامعه است. ازسوی‌دیگر، معتقد است تاریخ همان سرگذشت جوامع گذشته است؛ بنابراین می‌گوید از منظر قرآن، تاریخ در کنار افراد دارای اصالت فلسفی است و با انکار هویت و طبیعت عینی تاریخ نمی‌توان از قانون‌های حاکم بر آن سخن گفت.(8)

آن‌گاه در کتاب حق و باطل که ضمن جلد سوم مجموعه آثار منتشر شده، به مسائلی چون نمودداشتن باطل و اصیل‌بودنِ حق، طفیلی‌بودن باطل و استقلال حق، غلبه ظاهری باطل و پیروزی نهایی حق از منظر قرآن پرداخته است. هم‌چنین در کتاب قیام و انقلاب مهدی(عجل الله تعالی فرجه)(9) و مهدی موعود(عجل الله تعالی فرجه)،(10) آینده تاریخ در قرآن را به‌صورت بسیار کوتاه بررسی کرده است. ایشان بحث تکامل در تاریخ را با اشاره‌های کوتاهی به آیات قرآن، به‌شکل ویژه بررسی می‌کند.(11)

از آن‌جاکه شهید مطهری درصدد نقد فلسفه تاریخ از منظر مکاتب غیراسلامی بود، چندان به تبیین مدل قرآن نپرداخت. ازاین‌رو، در بحث‌هایی مانند عوامل محرک یا ادوار تاریخ، دیدگاه قرآن را طرح نکرده است. شفاهی‌بودن بحث‌ها، توضیح‌ها و حاشیه‌های طولانی، طرح مباحثی که ارتباط آن با فلسفه تاریخ روشن نیست، مانند منشأ دین یا مادیت تاریخ، سبب می‌شود پژوهش‌گر فلسفه تاریخ پس از مطالعه زیاد، به مطلب اندکی دست یابد. در مجموع این کتاب، منبع مطالعاتی مناسبی درباره فلسفه تاریخ به‌شمار می‌آید که در برخی موارد، دیدگاه‌های اسلامی نیز در لابه‌لایش مطرح شده است.

پس از شهید مطهری، آیت‌اللّه مصباح یزدی در برخی بخش‌های کتاب ارزش‌مند جامعه و تاریخ که متأثر از دیدگاه قرآن است به مباحث فلسفه نظری تاریخ در قرآن پرداخته است. ایشان نخست، اصالت فلسفی جامعه و تاریخ را نفی می‌کند و سپس قانون‌مندی تاریخ را به اثبات می‌رساند. وی بر این باور است بین قانون‌مندی تاریخ و آزادی انسان منافاتی وجود ندارد. در بخش پایانی کتاب، سنت‌های الهی در جامعه و تاریخ را براساس آیات قرآن به‌طور مختصر برشمرده است. تقسیم‌بندی بدیع ایشان از سنن الهی حاکم بر جامعه و تاریخ، تقسیمی مغتنم و ارزنده به‌شمار می‌آید.

3. هویت تاریخ

یکی از بحث‌های اساسی در فلسفه تاریخ، هویت و چیستی تاریخ است؛ از سخنان برخی دانشمندان چنین استفاده می‌شود که تاریخ، موجودی باشعور و زنده است و مانند یک انسان، دارای اراده، حرکت و هدف خاصی است؛ حرکت خود را از مبدأ خاصی آغاز و به مقصد معینی ختم می‌کند. البته این حرکت، قانون عوامل محرک و مدل خاصی برای حرکت دارد و از مراحل معینی می‌گذرد. این گروه تا حدی پیش‌رفته‌اند که فعالیت تک‌تک انسان‌ها را غیر ارادی و تحت‌سلطه تاریخ می‌شمارند. آنان وجود فردی آدمیان را مسخر، مقهور و محکومِ حرکتِ تاریخ می‌دانند.

هگل و پیروانش تاریخ را کشتارگاه اراده‌های فردی انسان‌ها، و شیطانی فریب‌کار و مَکار شمرده‌اند. آنان انسان‌ها را در برابر حوادث تاریخ، تنها قابله‌هایی که فقط به وضع‌حمل مادرِ آبستنِ تاریخ کمک می‌کنند، توصیف کرده‌اند. هگل صریحاً اعتراف می‌کند: «تاریخ، درحقیقت هیچ نیست جز روحی رهاشده و سرگردان و بی‌اعتنا به خواستِ این و آن.... انسان‌ها، جسم تاریخ‌اند که در فرمان یک روح مقتدر و پرهیبت‌اند».(12)

توین بی می‌گوید: تاریخ، جسمی و جانی دارد. این جسم در قبضه آن جان است و حوادث در تاریخ‌اند و طلوع و افول‌ها، خدمت‌گزار تاریخ‌اند و هجوم و پاسخ‌ها سازنده تاریخ‌اند؛ ولی خود تاریخ، چیز دیگریست که غیر آنها و سوار بر آنهاست و زمام آنها را به‌دست دارد.(13)

در مقابل، برخی دیگر از فیلسوفان تاریخ معتقدند تاریخ، چیزی جز سرگذشت انسان‌ها و اقوام و جوامع گذشته نیست؛ آن‌چه در تاریخ اصالت دارد، انسان‌ها هستند. سرگذشت‌ها و تحولات نیز ریشه در رفتار آدمیان دارد. انسان، تاریخ‌ساز است، نه تاریخِ، انسان‌ساز. بنابراین، افراد امری اصیل، و جامعه و تاریخ اموری انتزاعی به‌شمار می‌آیند. نه‌تنها اراده انسان‌ها مقهور اراده تاریخ نیست، بلکه تاریخ، ساخته و پرداخته اراده افراد است.

حال باید دید آیا تاریخ، وجود خارجی دارد یا تنها ظرفی است که افراد و جوامع در آن فعالیت می‌کنند و دگرگونی‌های فردی و اجتماعی در آن اتفاق می‌افتد؟ نکته مهم این است که برخی نظریه‌های مطرح‌شده در فلسفه تاریخ، حاکی از آن است که همه نظریه‌پردازانِ این عرصه، تاریخ را به‌صورت یک روح بزرگ و واحد درنظر نمی‌گیرند و نظریات خود را برآن بنیاد ننهاده‌اند. بلکه گاه درباره تطورات یک قوم، جامعه یا امت در طول چند قرن مطالعه می‌کنند. برای نمونه، آگوست کنت، اسپنسر و اشپنگلر، مراحل حرکت تاریخ را به‌گونه‌ای مطرح کرده‌اند که ناظر به تطورات یک جامعه در طول زمان است نه کل تاریخ، یا آرنلد توین بی را که نظریه‌اش بیشتر ناظر به جامعه‌شناسی فرهنگ‌ها و تمدن‌هاست، فیلسوف تاریخ شمرده‌اند.

بنابراین، کالبدشکافی نظریه‌های برخی افراد موسوم به فیلسوف تاریخ، نشانگر آن است که آنان مطالعه حرکت کلی تاریخ را با مطالعه هر جامعه در بستر زمان، یگانه تلقی کرده‌اند. از نگاه آنان، هر جامعه‌ای، یک واحد مجزا و مستقل قلمداد می‌شود و قواعد تطورش در طول زمان بررسی خواهد شد. درحالی‌که به‌نظر می‌رسد جوامع، مرتبط با یکدیگر هستند و مطالعه قواعد تطور آنان، بدون درنظر گرفتن تطورات جوامع مرتبط با آنها از نظر علمی نادرست است.

با توجه به آن‌چه گفته شد، بحثِ اصالت یا اعتباری‌بودن تاریخ، خواسته یا ناخواسته به بحث اصالت جامعه بازمی‌گردد؛ چه این‌که موضوع بحث فلسفه تاریخ، در حقیقت مطالعه افراد و جوامع گذشته، در دالان زمان است. به‌دیگرسخن، تاریخ، چیزی جز مجموعه تحولات جامعه‌‌‌های بشری نیست؛ ازاین‌رو، برای بررسی مسئله اصالت یا اعتبار تاریخ، باید اصالت یا اعتباری‌بودن جامعه بررسی شود؛ زیرا پاسخ پرسش اول در گرو پاسخ پرسش دوم است؛ یعنی اگر اعتباری‌بودن جامعه در کنار افراد اثبات شود، اعتباری‌بودن تاریخ نیز اثبات خواهد شد.(14) شاید ازاین‌روست که غالباً دانشمندان، بحث اصالت یا اعتباری‌بودن جامعه و تاریخ و احکام مترتب بر آنها را از یکدیگر تفکیک نکرده‌اند. چنان‌که فیلسوفان و علمای شیعه، بحثی با عنوانِ اصالتِ فرد یا جامعه و تاریخ مطرح و از منظر عقل و وحی، این موضوع را بررسی کرده‌اند.

البته به‌نظر می‌رسد ثمره این موضوع، عامل دیگر ورود علمای شیعه به این بحث علمی بوده؛ زیرا می‌توان گفت اصالت فلسفی جامعه به‌نوعی جبرگرایی اجتماعی می‌انجامد که آثارش در نظام مجازات افراد در قوانین قضایی و تقدم علوم اجتماعی بر علومی که موضوع آنها مطالعه افراد است، اعم از روان‌شناسی، اخلاق، علوم تربیتی و غیره نمایان می‌شود. براین‌اساس، نظام امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر و مجازات افراد به‌جرم دزدی، بزه‌کاری، قتل، تهمت و افترا و امثال این امور که موردتوجه ادیان آسمانی است، کاملاً غیرواقع‌بینانه و غیرحکیمانه جلوه می‌کند؛ یعنی راه اصلی و اساسی اصلاح، مطالعه و اصلاح پدیده‌ای به‌نام جامعه و تاریخ است که آن ‌هم نه در دسترس ماست و نه با خواست آحاد بشر اصلاح‌شدنی خواهد بود.

علامه طباطبایی در تفسیرالمیزان، بحث هستی جامعه و تاریخ را به‌صورت مستقل باعنوان اعتبار الإسلام رابطة الفرد و المجتمع بررسی کرده و به‌طور تلویحی قائل به اصالت فلسفی جامعه و تاریخ شده است.(15) هم‌چنین ایشان به مناسبت‌های گوناگون ضمن تفسیر آیات، به این بحث اشاره کرده است. پس از وی، شهید مطهری، دیدگاه ایشان را در کتاب جامعه و تاریخ در قرآن و بحث‌های فلسفه تاریخ، به‌طور مفصل شرح و تأیید می‌کند. ایشان نظریه‌های مفروض در بحث را به چهار دسته اصالت فردِ محض، اصالت فردِ مقید و اصالت جمعِ محض و اصالت فرد و جمع تقسیم می‌کند و اصالت فرد و جمع را می‌پذیرد(16) و در تبیین آن می‌نویسد:

از آن نظر که وجود اجزاء جامعه (افراد) را در وجود جامعه حل‌شده نمی‌داند و برای جامعه وجودی یگانه، مانند مرکبات شیمیایی قائل نیست، اصالة‌الفردی است، اما از آن‌جهت که نوع ترکیب افراد را از نظر مسائل روحی و فکری و عاطفی از نوع ترکیب شیمیایی می‌داند که افراد در جامعه هویت جدید می‌یابند که همان هویت جامعه است، هرچند جامعه هویت یگانه ندارد، اصالة‌الاجتماعی است. بنابراین، نظریه در اثر تأثیر و تأثر اجزاء، واقعیت جدید و زنده‌ای پدیده آمده است، روح جدید و شعور و وجدان و اراده و خواست جدیدی پدید آمده است، علاوه بر شعور و وجدان و اراده و‌اندیشه فردی افراد، بر شعور و وجدان افراد غلبه دارد.(17) ایشان معتقد است آیات قرآن مجید این نظر را تأیید می‌کند که در آینده آن را بررسی خواهیم کرد.

براساس این نظریه، جامعه و فرد هر دو وجود حقیقی دارند. هریک واقعیت عینی جداگانه‌ای از دیگری دارد؛ هم فرد اصیل است و هم جامعه؛ هیچ‌یک امری اعتباری نیستند؛ هردو اصیل و واقعی و عینی هستند، ولی برخی از صاحبان این نظریه، بر این باورند که وجود جامعه، با وجود افراد محقق می‌شود و این دو وجود در عین عینیت و بهره‌مندی از واقعیت، به یکدیگر وابسته هستند. براین‌اساس، جامعه یک مرکب حقیقی است، مانند مرکبات طبیعی (یعنی مانند ترکیب یک اتم اکسیژن و دو اتم هیدروژن که به هویت جدید واحدی به‌نام آب تبدیل می‌شود و صورت جدیدی را می‌پذیرد)؛ با این تمایز که در مرکبات طبیعی، اجزای مادی در یکدیگر اثر می‌گذارند، ولی در جامعه روح‌ها، اندیشه‌ها، عاطفه‌ها، خواست‌ها و اراده‌ها با یکدیگر ترکیب می‌شوند و استعداد پیدایش صورت جدیدی به‌نام جامعه را پدید می‌آورند.

همان‌گونه که در سایه تأثیر و تأثر اجزای مادی زمینه پیدایش صورت جدید مرکبات طبیعی فراهم و ترکیب حقیقی طبیعی به‌وجود می‌آید،‌ در جامعه نیز در اثر کسر و انکسار ارواح افراد در یکدیگر، هویت روحی جدیدی به‌نام روح جمعی را شاهدیم که محصول یک ترکیب حقیقی فرهنگی میان افراد است نه ترکیب مادی. در این ترکیب، از آن‌جهت که اجزاء با تأثیر و تأثر واقعی در یکدیگر، موجب تغییر هم می‌شوند و هویت جدیدی می‌یابند، یک ترکیب طبیعی و عینی است، امّا از آن‌جهت که کل و مرکب به‌عنوان یک واحد واقعی وجود ندارد؛ یعنی از ترکیب انسان‌ها با یکدیگر یک انسانِ کل وجود نمی‌آید، با دیگر مرکبات طبیعی فرق دارد؛ به‌دیگر سخن، در ترکیب جامعه و فرد، برخلاف دیگر مرکبات طبیعی که در آنها کثرت اجزا از میان می‌رود و وحدت مرکب پدید می‌آید، کثرت افراد پایدار است و هویت افراد نیز به‌عنوان یک واقعیت باقی می‌ماند.

در مرکبات طبیعی، هویت اجزا کاملاً از میان می‌رود و به هویت دیگری تبدیل می‌شود و مرکب، یک واحد واقعی خواهد بود (مانند ترکیب یک مولکول اکسیژن و دو مولکول هیدرون که به هویت جدیدِ واحدی به‌نام آب تبدیل می‌شود که در آن از واقعیتی به‌نام اکسیژن و هیدروژن خبری نیست)، ولی در ترکیب جامعه و فرد این‌گونه نیست. در ترکیب جامعه و فرد، اجزای (افراد) جامعه از آن جهت که در یکدیگر تأثیر و تأثر دارند و افراد هویت جدیدی می‌یابند، ترکیب واقعی است و امر اصیلی به‌نام جامعه را پدید می‌آورد، ولی از آن‌ نظر که کثرت افراد تبدیل به وحدت کلی به‌نام جامعه نمی‌شود و اصل واقعیت‌شان از بین نمی‌رود، اصالت‌شان محفوظ می‌ماند. درنتیجه باید گفت در این ترکیب، جامعه به‌عنوان یک امر واقعی واحد به وجود افراد تحقق دارد نه بیرون از وجود آنها.

‌بنابراین، براساس این نظریه، هم فرد اصیل است و همه جامعه و وجود جامعه در وجود مجموع افراد محقق و از مجموع افراد انتزاع می‌شود.

براساس پژوهش نگارنده در میان فیلسوفان تاریخ، پیش از شهید مطهری، کسی بحث اصالت جامعه و تاریخ را با روش عقلی، به‌صورت مبسوط بررسی نکرده بود. می‌توان گفت شهید مطهری توانست با طرحی نو، مباحث فلسفه اسلامی و اصالت فلسفی جامعه و تاریخ را گره بزند و با بهره وری از اصطلاحات و منطق موجود در فلسفه اسلامی مانند اصالت فلسفی، وحدت، اتحاد و کثرت وجود، به تحلیل مسئله اصالت یا اعتباری‌بودن جامعه و تاریخ بپردازد. ایشان اصالت فلسفی جامعه و تاریخ را در کنار اصالت فلسفه فرد تأیید و دیدگاه ویژه و تازه‌ای درباره نحوه وجود جامعه ارائه کرد که براساس آن، وجود جامعه و تاریخ به‌صورت حصه حصه از وجود افراد منشعب می‌شود و در وجود افراد حلول می‌کند.

پس از علامه طباطبایی و شهید مطهری، آیت‌اللّه مصباح یزدی در کتاب جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، نظر علامه و شهید مطهری را از منظر برون‌دینی و درون‌دینی به‌طور مبسوط نقد کرد و استشهادهای عقلانی و قرآنی آنان، درباره اصالت فلسفی جامعه و تاریخ را رد کرده است.

ایشان در بخش دوم کتاب ارزش‌مند جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن به‌طور مفصل به بحث اصالت فرد یا جامعه در قرآن می‌پردازد و دیدگاه علمای جامعه‌گرا، یعنی قائل به اصالت جامعه و تاریخ را نقد می‌کند. ایشان ابتدا محل نزاع را به‌درستی مشخص می‌کند و مقصود از اصالت را اصالت فلسفی می‌شمارد، نه اصالت روان‌شناختی یا حقوقی. سپس ادله عقلی جامعه‌گرایان و شواهد قرآنی مورد‌نظر آنان را نقد می‌کند. آیت‌اللّه مصباح در این بحث، پس از نفی اصالت جامعه، نتیجه می‌گیرد که تاریخ، که از مجموع جوامع تشکیل می‌شود، نمی‌تواند اصالت فلسفی داشته باشد. ایشان معتقد است افراد و روابط متقابل‌شان جامعه و تاریخ را تشکیل می‌دهند؛ زیرا روابط متقابل افراد در وجود آنها ریشه دارد، بنابراین، باید گفت افراد اموری اصیل و جامعه و تاریخ امور اعتباری هستند؛ مانند لشکر، گردان یا گروهان که با نگاه فلسفی چیزی جز سربازان لشکر نیستند؛ یعنی وقتی ما به‌دقت به عالم خارج بنگریم، افرادی را با آرایش خاص و سلسله مراتب ویژه خواهیم یافت و چیزی به‌نام لشکر یا گردان و گروهان در خارج نداریم. ایشان نسبت به علامه طباطبایی، شهید صدر، شهید مطهری و آیت‌اللّه جوادی آملی، بیشتر به این بحث پرداخته و قوی‌ترین نقد را بر نظریه اصالت جامعه و تاریخ مطرح کرده است.

باید دانست لازمه این سخن که جامعه اصالت فلسفی ندارد، این نیست که صرفاً با داشتن افراد، جامعه هم داریم؛ اگر فرض کنیم در هر کشوری از کشورهای عالم، یک نفر زندگی کند و این افراد از وجود هم باخبر نباشند، ما در عالم افراد داریم، ولی جامعه نخواهیم داشت؛ زیرا جامعه تنها با وجود افراد، بدون روابط متقابل محقق نمی‌شود، بلکه یک امر وجودی دیگری نیز باید بدان ضمیمه شود و آن روابط متقابل بین افراد و تأثیر و تأثر بین آنهاست، ولی از آن‌جاکه این امر، وجودی خارج از وجود افراد نیست، می‌گوییم جامعه در مقابل افراد اصالت فلسفی ندارد، نه‌این‌که جامعه مساوی با افراد است. جامعه عبارت است از: افراد به‌اضافه روابط متقابلشان؛ روابطی که امور وجودی هستند نه عدمی و تأثیر و تأثر بین افراد را که اموری وجودی هستند پدید می‌آورند. بنابراین، جامعه غیر از افرادِ صرفِ بدون پیوندهای متقابل است و این پیوندها امور وجودی است و همین امر موجب می‌شود که ما افراد به‌اضافه روابط‌شان را باعنوان جامعه و تاریخ، امری واقعی بدانیم و احکام خاص‌شان را جست‌و‌جو کنیم. البته واقعیتی که در وجود افراد ریشه دارد نه امر وجودی دیگری بیرون از وجود افراد؛ پس اصالت با افراد است.

شاید ازهمین‌روست که آیت‌اللّه مصباح در قسمتی از بخش دوم کتاب جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، ملازمه بین قانون‌مندی تاریخ و اصالتِ فلسفی آن را رد و قانون‌مندی تاریخ را در عین عدم اصالت فلسفی‌اش اثبات می‌کند و داشتن منشأ انتزاع واقعی یک امر را برای قانون‌مندبودن آن کافی می‌شمارد.

شهید صدر نیز در سلسله بحث‌های سنت‌های اجتماعی و فلسفه تاریخ در مکتب قرآن، با استناد به آیات مربوط به اجل جوامع در تاریخ،(18) حیات جامعه در قرآن را تأیید کرده است،(19) ولی در فراز دیگر، اصالت فلسفی جامعه را آن‌گونه که فلاسفه غربی، مانند هگل می‌گویند خیال‌پردازانه می‌خواند.(20)

آیت‌اللّه جوادی آملی نیز پس از علمای یاد شده، در کتاب جامعه در قرآن به این بحث پرداخته است. ایشان تمسک به ظهور آیات قرآن برای اثبات اصالت جامعه را از آن‌جاکه این بحث صبغه عقلی و علمی دارد، کافی نمی‌داند، ولی می‌کوشد تا با دلایل عقلی، وجود مستقل جامعه را به‌معنای خاصی اثبات کند.

باید دانست که علمای جامعه‌گرای شیعه معتقدند ظهور آیات قرآن مجید، حاکی از این است که جامعه، اصالت فلسفی دارد، ولی علمای فردگرای شیعه معتقدند، قراین موجود، مانع حجیت ظهورهای قرآنی است؛ بنابراین نمی‌توان گفت از نظر قرآن مجید جامعه اصالت دارد. در نتیجه علمای فردگرا مدعی نیستند که آیات قرآن مؤید اصالت فرد و اعتباری‌بودن جامعه است، بلکه تنها دلالت ظاهر آیات بر وجود حقیقی جامعه را نفی می‌کنند و معتقدند قراین موجود، مانع انعقاد ظهور آیات بر اصالت فلسفی جامعه می‌شود.(21)

در جمع‌بندی می‌توان گفت، نکات مطرح در تفکر فیلسوفان تاریخ، در حد ارائه یک ادعا و چند مؤید و قرینه برای اثبات مدعایشان بوده است، اما علمای شیعه به‌صورت موشکافانه، مفاهیم اساسی بحث را به‌صورت دقیق روشن و پس از هضم صورت مسئله، نسبت این بحث را با فلسفه اسلامی و تفسیر قرآن مجید کشف کردند، آن‌گاه برای اثبات نظر برگزیده‌شان استدلال‌های عقلی و نقلی درخوری آوردند. هم‌چنین ایشان دیدگاه رقیب و استدلال‌هایشان را به‌صورت جدی نقد کرده‌اند. بنابراین، دانشمندان شیعه در بازتولید و بازشناسی بحث هویت تاریخ، سهم مهمی دارند.

ب) مهم‌ترین مسائل فلسفه نظری تاریخ

1. قانون‌مندی تاریخ

یکی از بحث‌های اساسی فلسفه نظری تاریخ، بحث قانون‌مندی تاریخ است. در این بحث پرسش اساسی این است که آیا حرکت تاریخ براساس قواعدی ثابت شکل می‌گیرد یا امری اتفاقی و تصادفی است. برخی فیلسوفان تاریخ معتقدند، حرکت تاریخ تصادفی است و از قانون خاصی پیروی نمی‌کند؛ زیرا مورخان، بعضی از پدیده‌های مهم تاریخ را به علت‌هایی بسیار کوچک نسبت می‌دهند. برای نمونه، مورخان، شکست امویان در نبرد با عباسیان در سال 132ق را که موجب فروپاشی حکومت پهناور امویان در جهان اسلام شد، به ادرار کردن مروان‌بن محمدبن مروان‌بن الحكم نسبت می‌دهند و در کتاب‌ها می‌نویسند: «وقتی مروان‌بن محمد، معروف به مروان حمار فرمانده نیروهای اموی برای قضای حاجت از لشکرش فاصله گرفت، برخی سربازان عباسی او را یافتند و به قتل رساندند. قتل ایشان موجب فرار سپاه اموی و پیروزی عباسیان شد». بنابراین در تاریخ معروف است که: «ذهبت الدولة ببولة»؛ (دولتی با ادرار شخصی سرنگون شد).

برتراند راسل در تأیید این نظریه می‏ گوید: «اگر در سال 1768م، کنو، آفورسیکار را تسلیم فرانسه نمی‏کرد و اگر ناپلئون کمی دیرتر به‌دنیا می‏آمد، دراین‌صورت، وی یک ایتالیایی بود و درنتیجه نمی‌توانست موفقیت خویش را به‌عنوان ناپلئون فرانسه، تدارک ببیند...؛ به‌دشواری می‏توان تصور کرد که همان سرنوشتی که با وجود ناپلئون نصیب فرانسه گردید، بی‏او نیز بر آن مقدر بود».(22)

برخی نیز گفته‌اند: «اگر لویی شانزدهم در صرف خوراک شتاب می‏کرد، به‌چنگ انقلابیون نمی‏افتاد و اسیر و مقتول نمی‏شد و درنتیجه، بارقه انقلابات اروپایی می‏افسرد».(23) آنان پیروزی انقلاب فرانسه را به پرخوری لویی شانزدهم پادشاه فرانسه نسبت می‌دهند و می‌گویند که هنگام حمله انقلابیون به قلعه باستیل، لویی شانزدهم مشغول غذاخوردن بود و از قلعه فرار نکرد و همین موجب کشته‌شدن او و سقوط حکومت پادشاهی فرانسه شد.

بدیهی است این امور کوچک نمی‌توانند علت فروپاشی حکومتی شوند. درنتیجه باید بپذیریم که تحولات تاریخ برخلاف تحولات عالم طبیعت مادی یا رفتار فردی علت‌مند نیست و از قانون حقیقی که حاکی‌از یک رابطه علّی و معلولی بین دو پدیده واقعی است، پیروی نمی‌کند.

در برابر این دیدگاه، برخی فیلسوفان تاریخ از جمله دانشمندان شیعه با استناد به‌دلایل عقلی و نقلی معتقدند قانون علیت استثناپذیر نیست. وقتی با دلیل قطعی و بدیهی اثبات شد که هر معلولی علتی دارد، فرقی بین معلول مادی یا فردی یا اجتماعی و تاریخی وجود ندارد. پدیده‌های اجتماعی و تاریخی نیز مانند دیگر پدیده‌های این عالم علت‌مند هستند. نمی‌توان گفت پیدایش همه پدیده‌ها به ‌جز پدیده‌های تاریخی علت می‌خواهد؛ زیرا قانون عقلی کلی است و استثنا در آن معنا ندارد. اگر در تاریخ، برخی رخ‌دادهای بزرگ به امور کوچک نسبت داده شده، نادرست است؛ زیرا گاه مورخی هنگام نگارش تاریخ، تنها به جزءالعلة آخری که موجب پیدایش یک واقعه شده، اشاره می‌کند و از درک علت‌های اصلی و کلی یک رخداد بزرگ غافل مانده است.

چنان‌که در فروپاشی حکومت امویان یا پادشاهی فرانسه، علت اصلی، ظلم و ستم و تبعیض آن حکومت‌ها بود که طی ده‌ها سال مردم را به‌تنگ آورد و به شورش و انقلاب واداشت. ظلم، یکی از علل اساسی فروپاشی دولت‌ها و تمدن‌هاست. ادرارکردن مروان حمار یا پرخوری لویی شانزدهم، جزء کوچکی از مجموعه علل اساسی بوده، که موجب فروپاشی حکومت اموی یا دولت فرانسه شد.

دانشمندان شیعه با توجه به اصل علیت در بحث علیت در فلسفه اسلامی، علت‌مند بودن همه پدیده‌ها را اثبات کرده و برهمین‌اساس پدیده‌های اجتماعی و تاریخی را مستثنی ندانسته‌اند؛ از سوی دیگر، با توجه به انواع علل، علل حاکم بر حرکت تاریخ را به سلسله علل کلی و علل جزئی تقسیم کرده و علل اصلی حرکت تاریخ را به علل کلی نسبت داده و علل جزئی ظاهری را علل فرعی و کم‌تأثیر دانسته‌اند.

شهید مطهری دراین‌باره چنین می‌فرماید: «بحث بر سر علل کلی است؛ یعنی تصادف در دنیا زیاد رخ می‏دهد، ولی آن‏چه مسیر را تعیین می‏کند تصادفات نیست. آن‏چه مسیر را تعیین می‏کند همان علل کلی و عمومی است (ظاهراً مقصود علل اصلی است)... ما خیال می‏کنیم که ادرار مروانِ حکم سبب انقراض بنی‏امیه شد. انقراض بنی‏امیه یک سلسله علل کلی حاکم بر تاریخ دارد که بر تاریخ فرعون زمان خودش حاکم بود و بر تاریخ فرعون‏های زمان‏های دیگر نیز حاکم است. انقراض بنی‏امیه معلول یک سلسله علل کلی آن است. ادرار مروانِ حکم در آن روز، یک بهانه است. شاید این امر فقط چند روز قضیه را تسریع کرده است؛ مسیر را عوض نکرده؛ یعنی این‏جور نیست که اگر او ادرار نمی‏کرد، دولت بنی‏امیه مثلاً پانصد سال دیگر هم برسرکار بود، بلکه در آن صورت نیز تاریخ دنیا به‌همین طرف که سیر کرده، سیر می‏کرد. آن، نقش تعیین کننده ندارد».(24)

برخی دانشمندان شیعه با تکیه بر قانون‌مندی جامعه و تاریخ در قرآن، علت‌مندی آن را به اثبات رسانده‌اند.

شهید صدر نیز با استناد به سنت‌ها و قوانین ناظر به رخ‌دادهای تاریخی در قرآن مجید معتقد است حرکت تاریخ قانون‌مند است.

ایشان با استناد به آیه شریفه، «قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِکمْ سُنَنٌ فَسیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُروا کیفَ کانَ عاقِبَةُ الْمُکذِّبینَ»(25) می‌فرمایند: «این آیه، هم بر (جریان) سنت‌ها و قوانین تاریخ تأکید دارد و هم بر پیگیری و پژوهش حوادث و رویدادهای تاریخی به‌منظور کشف و استخراج آن سنن و قوانین و عبرت گرفتن از آن حوادث و رویدادها پافشاری می‌کند».(26)

ایشان افزون بر آیه یادشده، به برخی آیاتی استشهاد می‌کند که مصادیقی از سنت و قانون الهی حاکم بر تاریخ را بیان کرده‌اند؛ مانند آیه 34 سوره انعام، هم‌چنین آیاتی را می‌آورند که بیانگر نمونه‌ها و مصادیق سنت است؛ مانند آیه‌های 42 و 42 سوره فاطر که قانون‌مندی تاریخ را اثبات می‌کند.(27)

پس از این دو عالم شیعه، آیت‌اللّه مصباح نیز در کتاب جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن به‌طور مفصل به بحث قانون‌مندی و تصادفی‌بودن تاریخ پرداخته است. ایشان ابتدا قانون‌مندی جامعه را اثبات می‌کند، سپس به اثبات قانون‌مندی تاریخ به‌مثابه سرگذشت جوامع گذشته می‌پردازد. آیت‌اللّه مصباح، پیش از ورود به بحث نخست، مقصود از قانون و تصادف را دقیقاً معین می‌کند و معتقد است محل نزاع فیلسوفان تاریخ در بحث قانون‌مندی یا تصادفی‌بودن حرکت تاریخ این است که آیا تحولات تاریخی براساس قوانین حقیقی صورت می‌گیرد یا بدون علت اتفاق می‌افتد. بنابراین، بحث قانون‌مندی یا تصادفی‌بودن حرکت تاریخ، به علت‌مندبودن یا نبودن حرکت تاریخ بازمی‌گردد، نه اموری چون برخورد پیش‌بینی‌نشده دو سلسله از علل، یا تحقق‌یافتن چیزی که قصد تحقق آن را نداشته‌ایم؛ زیرا اموری ازاین‌دست در تاریخ رخ می‌دهد و تصادفی‌بودن حرکت تاریخ به این معانی مشکلی ندارد. باید گفت موضوع بحث، پیدایش واقعه بدون علت است که این امری غیرممکن خواهد بود؛ زیرا براساس اصل علیت که یک اصل عقلی و بدیهی است (هیچ پدیده‌ای نیست که علتی نداشته باشد و مطلقاً متعلقِ قصد و اراده هیچ فاعلی نباشد. هرچیزی که در هر مکان و زمان و به هر صورت تحقق یابد، موردِ تعلقِ اراده و مشیت الهی که در طول اسباب قریب و بی‌واسطه، خواهد بود.(28) اصل علیت یک قانون حقیقی است و هیچ قانون حقیقی استثناپذیر نیست، داوم و کلیت، جزء ذاتی قوانین کلی است؛ درنتیجه قانون علیت نیز استثناپذیر نخواهد بود و هر پدیده‌ای چه تاریخی و چه غیرتاریخی، علت‌مند است.

ایشان با استناد به آیاتی که به سنت‌مندی تحولات تاریخی اشاره دارند یا آیاتی که انسان‌ها را به سیر در زمین و عبرت‌گرفتن از سرگذشت پیشینیان دعوت می‌کند یا برخی تحولات تاریخ را نشانه هدایت و راهنمای نسل‌های آینده معرفی می‌نماید، معتقد است که این دسته از آیات بر حاکمیت قوانین مشترک بر حرکت تاریخ دلالت دارند؛(29) زیرا اگر بنا باشد بین امت‌ها و افراد گذشته و ما، تمایز ذاتی وجود داشته باشد و رخ‌دادهای گذشته تصادفی یا براساس قواعدی که خاص همان جامعه پیشین بوده، پدید آمده باشد، عبرت‌گرفتن از گذشته یا رهنمودگرفتن از آنها معنایی نخواهد داشت. سفارش به مطالعه تاریخ و سرگذشت جوامع پیشین و عبرت‌آموزی از آنها فقط درصورتی منطقی و ممکن است که ما معتقد باشیم قوانین مشترک فرازمانی و فرامکانی بر همه مناطق و همه مقاطع تاریخی حاکم است؛ به‌گونه‌ای که وقتی علت یک حادثه محقق شد، معلول آن حتماً محقق خواهد شد؛ چه در آسیا باشد چه در اروپا، چه در قرن پنجم باشد و چه در قرن دهم. به‌تعبیر آیت‌اللّه مصباح، از دیدگاه قرآنی، وجوه اشتراک تکوینی بین گذشتگان و آیندگان است که عبرت‌اندوزی و پندآموزی آیندگان را از سرشت و سرنوشت گذشتگان امکان‌پذیر و سودمند می‌سازد، وگرنه از حوادثی جزئی و شخصی و تکرارناپذیر، چه درسی می‌توان گرفت و چه بهره‌ای می‌توان جُست. خلاصه آن‌که کتاب و سنت، مؤید وجود اشتراک تکوینی همه جامعه‌ها، قوانین جامعه‌شناختی مشترک، احکامِ اخلاقی و حقوقی، نظام ارزشی و فرهنگ مشترک هستند.(30)

در مجموع، علمای شیعه در پرتو فلسفه اسلامی و معارف قرآن، از ابتلاء به خطاهای دیگر فیلسوفان مصون مانده و مسیر صحیحی را برای اثبات قانون‌مندی تاریخ برگزیده‌اند.

2. قوانین حاکم بر حرکت تاریخ

پس از اثبات قانون‌مندی تاریخ، مسئله شناخت قوانین و سنت‌های حاکم بر تاریخ، اهمیت ویژه‌ای دارد؛ زیرا شناخت این سنت‏‏ها می‌تواند در استراتژی و تاکتیک حرکت انسان‌ها، بسیار مؤثر باشد؛ زیرا سنت‌های حاکم بر حرکت تاریخ، قانون‌های تکوینی هستند که حرکت برخلاف آنها، موجب شکست، سقوط و نابودی جوامع در زندگی می‌شود و انسان‌ها را از رسیدن به‌کمال و سعادت حقیقی‌شان دور می‌کند. مسیر زندگی را باید مانند جاده‌های دوطرفه‌ای درنظر گرفت که قوانین راهنمایی و رانندگی بر آن حاکم است، برای نمونه، همه اتومبیل‏‏ها، باید براساس ضوابط تعیین‌شده توسط آیین نامه رانندگی، از سمت راست حرکت کنند، بی‌گمان، اتومبیل‌هایی که برخلاف این قانون از سمت چپ حرکت می‌کنند، با دیگران تصادف خواهند کرد و نه‌تنها به‌مقصد نمی‌رسند، بلکه مقصر شناخته می‏‏شوند. حرکت در نظام هستی نیز چنین حکایتی دارد؛ یعنی اگر این قربت، بدون درنظر گرفتن قوانین حاکم بر حرکت تاریخ باشد، به‌طور یقین، قرین شکست خواهد بود.

نکته مهم این است که کشف قوانین تاریخی، از مشکلات بسیار بزرگ پیش‌روی فیلسوفان تاریخ است؛ زیرا کشف قوانین در علوم عقلی با روش عقلی صورت می‌گیرد، و در علوم تجربی کشف قانون با روش تجربی ممکن است، ولی در تاریخ، کشف قوانین نه با روش عقلی محض ممکن است و نه تجربی محض؛ زیرا مفاهیم قوانین تاریخی، مفاهیم ذهنی محض نیستند؛ یعنی، مانند مفاهیم منطقی از امور ذهنی انتزاع نمی‌شوند؛ بلکه از عالم عین و خارج انتزاع می‌شوند و بیشتر جزء مفاهیم ماهوی و معقولات اولی هستند و از پدیده‌های عینی خارجی متحقق در بستر زمان گذشته به‌دست می‌آیند؛ درنتیجه استخراج این قوانین، با روش عقلی محض ممکن نیست.

با روش تجربی محض نیز نمی‌توان قانون تاریخی را استخراج کرد؛ زیرا قوانین تجربی با استقرا و آزمایش تولید می‌شوند و به‌وفور در دسترس دانشمند تجربی قرار می‌گیرند. در نتیجه، امکان استقرای موارد متعدد و آزمایش متغیرهای گوناگون با حضور هم‌زمان یا غیبت هم‌زمان یا تغییر هم‌زمان برایشان فراهم است، ولی موضوع مورد تحقیق مورخ همیشه آماده نیست، بلکه به‌وسیله گزاره‌های تاریخ با آن ارتباط دارد. ازسوی‌‌دیگر، تعداد موارد مطالعه‌اش محدود است. برای نمونه اگر بخواهد علل فروپاشی تمدن‌ها را بررسی کند نه به تمدن‌ها به‌طور مستقیم دسترسی دارد و نه تعداد تمدن‌های مورد مطالعه‌اش زیاد است؛ در نتیجه باید با مطالعه چند تمدن محدود، آن ‌هم با واسطه گزارش‌های متناقض یا ناقص باقی‌مانده از آنها، قانون تاریخی را استخراج کند؛ ازاین‌رو، تجربه مستقیم موارد زیاد برایش ممکن نخواهد بود. پس روش دانشمند تاریخ برای استخراج قانون، شبه‌تجربی است؛ یعنی با مطالعه چند تمدن محدود و بررسی علل فروپاشی آنها و مقایسه آنان با یکدیگر، یک نظریه (نه قانون) تاریخی درباره علل فروپاشی تمدن‌ها تولید می‌کند که به علت محدودیت‌ها و کاستی‌های پیش‌گفته در بسیاری از موارد، نظریات تاریخی پس از مدتی نقض می‌شوند؛مانند نظریه ویکو، آگوست کنت، توین بی، و نظریه مشهور مارکس درباره مراحل حرکت تاریخ که در مناطق گوناگون جهان نقض شد.

روش چهارم، تولید قانون تاریخی با روش اجتهادی - وحیانی است. در این روش، محقق ابتدا با تکیه بر دلایل عقلی، حقانیت وحی و واقع‌نمایی آن‌ را به اثبات می‌رساند. آن‌گاه با توجه به آیات وحی و اجتهاد عقلی، قوانین استثناءناپذیر حاکم بر تاریخ را استخراج می‌کند. فیلسوفان شیعه مانند علامه طباطبایی، شهید صدر، شهید مطهری و آیت‌اللّه مصباح، ازاین‌روش استفاده و برخی قوانین الهی حاکم بر تاریخ را استخراج کرده‌اند.

با مطالعه مجموعه تحقیقات علمای یادشده درباره قوانین الهی حاکم بر حرکت تاریخ از منظر قرآن مجید، می‌توان گفت سنت‌های الهی حاکم بر جامعه و تاریخ به ‌دو قسم مطلق و مقید تقسیم می‌شوند. سنت‌های الهی مطلق، سنت‌هایی است که تحقق آن به‌ نوع انتخاب و انگیزه‌های انسان‌ها بستگی ندارد، بلکه خداوند در آغاز خلقت انسان‌ها، این سنت‌ها را در نظام هستی مقرر فرموده است، ولی سنت‌های مقید، سنت‌هایی است که تحقق آنها مشروط به نوع اعمال و نیات انسان‌هاست. ما دسته نخست را سنت‌های عام و دسته دوم را سنت‌های خاص می‌نامیم. بنابراین، مقصود از سنت‌های عام، قوانینی است که به هیچ‌یک از دو گروه اهل‌حق و اهل‌باطل اختصاص ندارد. بلکه هر دو گروه را شامل می‌شوند. مقصود از سنت‌های خاص نیز، سننی است که تنها یکی از دو گروه اهل‌حق یا اهل‌باطل را دربرمی‌گیرد.

سنت هدایت انبیایی، سنت آزمایش، سنت امداد عام، سنت تفاوت‌ها، سنت تنگی معیشت برای پذیرش حق، سنت اجل جامعه‌ها، سنت دخالت انسان در سرنوشت خویش، سنت تقدیر معیشت، سنت مبارزه مَلأ و مترفان (خوش‌گذرانان) با پیامبران(علیهم السلام)، سنت امهال، جزء سنت‌های عام الهی حاکم بر تاریخ به‌شمار می‌آیند. سنت‌هایی چون سنت ازدیاد نعمت در پرتو شکر، سنت هدایت گام‌به‌گام، سنت تأثیر ایمان و عمل صالح در رفاه اجتماعی، سنت تحبیب یا تزیین ایمان و کراهت کفر، سنت غلبه مؤمنان بر کافران، سنت فروپاشی جوامع در اثر طرد پیامبران، جزء سنت‌های خاص اهل‌حق معرفی می‌شوند. سنت‌هایی چون سنت گمراهی گام‌به‌گام، سنت تزیین اعمال، سنت شکست از دشمنان، سنت تسلط مجرمان و مترفان، سنت املاء و استدراج و سرانجام سنت عذاب استیصال، از سنت‌های خاص اهل‌باطل به‌شمار می‌آیند.(31)

در جمع‌بندی می‏‏توان گفت که ترتیب سنت‌های الهی حاکم بر نظام هستی، به‌گونه‌ای است که سرانجام، باطل نابود می‌شود و حق باقی می‌ماند، ولی تبیین این مطلب از منظر تاریخی، نیازمند تفسیر ویژه‌ای است؛ زیرا این پرسش پیش می‌آید که اگر چنین روالی بر حرکت تاریخ حاکم است، چگونه می‌توان سلطه حداکثری اهل‌باطل بر نظام‌های سیاسی و اجتماعی و سلطه حداقلی اهل‌حق و قتل غارت و انزوای آنان توسط اهل‌باطل در طول تاریخ را توجیه کرد؟ علمای شیعه در بحث تفسیر حرکت تاریخ براساس غلبه حق بر باطل، بدان می‌پردازند که در صفحات آینده بدان اشاره می‌کنیم.

بنابراین، علمای شیعه در بحث کشف قوانین تاریخی، روش اجتهادی - وحیانی را پیش‌روی محققان و فیلسوفان تاریخ نهادند و با استفاده از قرآن و سنت، برخی قوانین حاکم بر حرکت تاریخ را کشف کردند که دستیابی به آنها با روش عقلی، تجربی و شبه تجربی ممکن نبوده است.

چهارده سنت الهی حاکم بر حرکت تاریخ توسط دانشمندان شیعه استخراج و معرفی شده‌اند که با تأمل در آنها بسیاری از رخ‌دادهای مهم تاریخ معلول سریان سنت‌های الهی است؛ برای نمونه به برخی سنت‌ها اشاره می‌کنیم:

یکم. سنت هدایت گام به گام

براساس این سنت خداوند برای هدایت انسان‌های اهل‌حق (مؤمن) به‌صورت مرحله به مرحله عمل می‌کند؛‌ یعنی پس از تحصیل هر مرحله از هدایت، راه‌یافتن به مرحله بالاتر را برایشان هموار می‌نماید. آیه زیر به‌طور صریح اعلام می‌کنند که خدا کسانی را که هدایت شده‌اند و از گمراهی فاصله گرفته‌اند، بیش از پیش هدایت می‌کند. «وَیزِیدُ اللّه الَّذِینَ اهْتَدَوْا هُدىً...»؛(32) (وخداوند بر راهیابى رهیافتگان مى ‏افزاید).

دوم. سنت تأثیر ایمان و عمل صالح در رفاه اجتماعی

یکی از قوانین حاکم بر تاریخ این است که ایمان به خدا، رعایت تقوا و پرهیزکاری موجب افزایش نعمت‌های مادی و معنوی می‌شود. قرآن مجید در آیات متعدد و به زبان‌های گوناگونی به این سنّت تصریح کرده است. از جمله در سوره اعراف می‌فرماید: «وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرى‏ آمَنُوا واتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَیهِمْ بَرَكاتٍ مِنَ السَّماءِ والْأَرْضِ ولكِنْ كَذَّبُوا فَأَخَذْناهُمْ بِما كانُوا یكْسِبُونَ»؛(33) (و اگر مردم آن شهرها ایمان مى‏آوردند و پرهیزگارى مى‏ورزیدند، بر آنان از آسمان و زمین برکت‏هایى مى‏گشودیم اما (پیام ما را) دروغ شمردند؛ بنابراین، براى آن‌چه مى‏کردند آنان را فروگرفتیم).

سوم. سنت غلبه مؤمنان بر کافران

از برخی آیات قرآن مجید چنین برمی‌آید که یکی از سنت‌های خاص الهی، سنت غلبه حق بر باطل است. براساس این سنت، خداوند متعال، اهل حق را بر اهل باطل چیره می‌سازد. پس از پیروزی مسلمانان در جنگ بدر، خداوند با اشاره به این جنگ می‌فرماید: «...وَیرِیدُ اللّه أَنْ یحِقَّ الْحَقَّ بِكَلِماتِهِ ویقْطَعَ دابِرَ الْكافِرِینَ لِیحِقَّ الْحَقَّ ویبْطِلَ الْباطِلَ ولَوْ كَرِهَ الْمُجْرِمُونَ»؛(34) (و خداوند مى‏خواست كه حقّ را با كلمات خویش تحقّق بخشد و ریشه كافران را بر كند. تا حقّ را تحقّق بخشد و باطل را تباه گرداند هرچند بزهكاران نپسندند).

و در آیه دیگر می‌خوانیم: «بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَى الْباطِلِ فَیدْمَغُهُ فَإِذا هُوَ زاهِقٌ»؛(35) )حقّ را بر روی باطل می‌افكنیم و (حق) آن را درهم می‌شكند و آن یك‌باره از میان می‌رود).

چهارم. سنت فروپاشی اقتدار جوامع در اثر طرد پیامبران(علیهم السلام)

یکی از سنت‌های حمایتی خداوند متعال درباره پیامبران الهی، تنبیه کفار شهرهای رسولان در اثر طرد رسولان الهی(علیهم السلام) است؛ یعنی در طول تاریخ، جوامعی که پیامبرشان را از شهرشان اخراج کرده‌اند، پس از مدتی مرگ سیاسی و نظامی‌شان فرارسید و نفوذ فرهنگی‌شان از بین رفت. برای اثبات این مدعا می‌توان به آیه زیر استشهاد کرد:

«وَإِنْ كادُوا لَیسْتَفِزُّونَكَ مِنَ الْأَرْضِ لِیخْرِجُوكَ مِنْها وإِذاً لا یلْبَثُونَ خِلافَكَ إِلَّا قَلِیلًا * سُنَّةَ مَنْ قَدْ أَرْسَلْنا قَبْلَكَ مِنْ رُسُلِنا ولا تَجِدُ لِسُنَّتِنا تَحْوِیلا»؛(36) (نزدیک بود که تو را از آن سرزمین سبک کنند تا بیرونت سازند و در آن‌صورت چیزی پس از تو نمی‌زیستند. سنّت فرستادگان ما پیش از تو نیز همین بود و در سنّت ما تغییری نمی‌یابی).

پنجم. سنت گمراهی گام به گام

براساس تعالیم قرآن، خدای متعال اهل‌باطل (کافران) را مرحله‌به‌مرحله در جهت ضلالت و گمراهی مدد می‌رساند. چگونگی جریان این سنت در میان برخی اقوام مانند بنی‌اسرائیل آشکارا بیان شده است.

«وَإِذْ قَالَ مُوسَى لِقَوْمِهِ یا قَوْمِ لِمَ تُؤْذُونَنِی وَقَد تَّعْلَمُونَ أَنِّی رَسُولُ اللّه إِلَیكُمْ فَلَمَّا زَاغُوا أَزَاغَ اللّه قُلُوبَهُمْ وَاللّه لَا یهْدِی الْقَوْمَ الْفَاسِقِینَ»؛(37) (و (یاد كن) هنگامى را كه موسى به قوم خود گفت: اى قوم من! چرا آزارم مى‏دهید با این‌كه مى‏دانید من فرستاده خدا به‌سوى شما هستم. پس چون (از حق) برگشتند، خدا دل‌هایشان را برگردانید و خدا مردم نافرمان را هدایت نمى‏كند). این آیه درباره بنی‌اسرائیل است. بنی‌اسرائیل با این‌که می‌دانستند حضرت موسی(علیه السلام) پیامبر خداست، به‌جای این‌که پیامبرشان را محترم و معظّم بشمارند، هر از چندی او را اذیت و آزار می‌کردند. قرآن می‌فرماید حضرت موسی(علیه السلام) آنها را نصیحت کرد که دست از آزار پیامبرشان بردارند،‌ ولی آنها لجاجت کرده، هدایت نشدند و دست از اذیت آن حضرت برنداشتند، در این حالت بود که خداوند آنها را مجازات کرد و بر گمراهی‌شان افزود.

ششم. سنت تسلّط مجرمان ومترفان

اگر هیچ یک از آیات، محنت‌ها و سخت‌گیری‌های الهی برای هدایت اهل‌باطل کارگر نیفتد و هیچ‌گونه ندامت و توبه‌ای حاصل نشود و امیدی به بازگشت نماند، اهل‌باطل مستحقّ ریشه‌کن‌شدن (استیصال) می‌گردند، اما پیش از سریان سنت استیصال و هلاکت کلّی کافران، خداوند متعال ابتدا مجرمان بزرگ و مترَفان آن جامعه را بر آنها مسلط می‌کند تا ظلم و فساد در آن جامعه گسترش یابد و فسق و فجور در جامعه تثبیت گردد و در پی آن، عذاب بنیان‌کن الهی نازل می‌شود و کاملاً آنان را نابود می‌کند. در آیه زیر به این سنت تصریح شده است: «وَإِذا أَرَدْنا أَنْ نُهْلِك قَرْیةً أَمَرْنا مُتْرَفِیها فَفَسَقُوافِیهافَحَقَّ عَلَیهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْناها تَدْمِیراً»؛(38) (و چون بر آن شویم که (مردم) شهرى را نابود گردانیم به کامروایان آن فرمان مى‏دهیم و در آن نافرمانى مى‏ورزند؛ پس (آن شهر) سزاوار عذاب مى‏گردد، آن‌گاه یک‌سره نابودش مى‏گردانیم).

هفتم. سنت شکست از دشمنان

پیشتر گفته شد یکی از سنن خاصِ اهل‌حق، سنت غلبه بر اهل‌باطل است. قرینه این سنت، مغلوب‌شدن اهل‌باطل در مقابل اهل‌حق است؛ ازاین‌رو، می‌توان گفت سنت غلبه مؤمنان بر کافران، به‌منزله یک سکه دو رویه است که باتوجه به یک روی آن، سنّتِ مخصوص اهل‌حق و باتوجه به روی دیگرش، سنّتِ مخصوص اهل‌باطل است؛ یعنی می‌توان گفت سنت مغلوب‌شدن کافران در مقابل مؤمنان، یک سنتِ خاص اهل‌باطل به‌شمار می‌آید. چنان‌که در سوره فتح، پیروزی اصحاب انبیاء بر دشمنانشان و مغلوب‌شدن دشمنان آنان در میدان مبارزه با انبیا(علیهم السلام)، یک سنّت پایدار و مستمر الهی معرفی شده است.

«وَلَوْ قاتَلَكُمُ الَّذِینَ كَفَرُوا لَوَلَّوُا الْأَدْبارَ ثُمَّ لا یجِدُونَ وَلِیا ولانَصِیراً * سُنَّةَ اللّه الَّتِی قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلُ ولَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللّه تَبْدِیلاً»؛(39) (و اگر کافران (در سرزمین حدیبیه) با شما پیکار مى‏کردند به‌زودى فرار مى‏کردند، سپس ولىّ و یاورى نمى‏یافتند! این سنّت الهى است که در گذشته نیز بوده است و هرگز براى سنّت الهى تغییر و تبدیلى نخواهى یافت!).

هشتم. سنت إملاء یا استدراج

براساس این سنت، خدای متعال پس از اصرار اهل‌باطل بر حرکت در مسیر ضلالت و گمراهی، برای مجازات آنها، بر نعمت‌های مادّی و دنیوی‌شان می‌افزاید تا فریفته و مغرور گردند و در راه باطل خود پابرجاتر شوند و بر کفر و کفران و ظلم و عصیان خود بیفزایند. هم‌چنین استحقاق عذاب و عقاب بزرگتر و دردناک‌تری را بیابند. در قرآن مجید ازاین سنت با دو عنوان املاء و استدراج یادشده است. املاء‌ به‌معنی امهال و مهلت‌دادن است.(40) از آن‌جاکه خداوند در این سنت به اهل‌باطل فرصت می‌دهد تا بر گناهانشان بیافزایند، آن را املاء‌ می‌نامند. استدراج نیز از ماده درج به‌معنی صعود یا سقوط گام‌به‌گام است.(41) از آن‌جاکه در جریان این سنت، اهل‌باطل با استفاده ناروا از مواهب الهی گام‌به‌گام به انحطاط کشیده می‌شوند، آن را سنت استدراج نام نهاده‌اند. در آیه شریفه زیر، و آیات گوناگون دیگر، این سنّت الهی معرفی شده است.

«فَذَرْنِی ومَنْ یکذِّبُ بِهذَا الْحَدِیثِ سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَیثُ لا یعْلَمُونَ * وأمْلِی لَهُمْ إِنَّ کیدِی مَتِینٌ»؛(42) (پس کیفر آنان که قرآن را تکذیب مى‏کنند به من واگذار، ما به‌زودى از راهى که خودشان نفهمند به‌تدریج به‌عذابى سخت دچارشان خواهیم کرد و من به ایشان مهلت و فرصت مى‏دهم اما کید من سخت ماهرانه است).

نهم. سنت عذاب استیصال

اگر اهل‌باطل در کفر و انکار و فسق و فجور اصرار بورزند، به‌گونه‌ای که حکمت بالغه الهی سریان سنت امهال و تأخیر عقوبت و عذابشان را برنتابد، نوبت به سنّت استیصال (ریشه‌کنی و بر‌اندازی) می‌رسد که یکی از سنن قطعی الهی است و قرینه سنّت پیروزی نهایی درباره اهل‌حقّ است. بسیاری از آیات قرآن مجید بر وجود این سنت دلالت دارد. در برخی آیات شریفه به ریشه‌کن‌شدن و بر‌اندازی و نابودی اقوام و جوامع گناهکار و ستمگر گذشته، تصریح شده است.(43)

«أَلَمْ یَرَوْا کمْ أَهْلَکنا مِنْ قَبْلِهِمْ مِنْ قَرْنٍ مَکنَّاهُمْ فِی الْأَرْضِ ما لَمْ نُمَکنْ لَکمْ وأَرْسَلْنَا السَّماءَ عَلَیهِمْ مِدْراراً وجَعَلْنَا الْأَنْهارَ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهِم فَأَهْلَکناهُمْ بِذُنُوبِهِمْ وأَنْشَأْنا مِنْ بَعْدِهِمْ قَرْناً آخَرِین»؛(44) (آیا در نیافته‏اند که پیش از آنان چه‌بسیار مردم یک دوره را نابود کردیم که به آنان در زمین توانمندى داده بودیم (و) به شما آن توانمندى را نداده‏ایم؟و بر آنها بارانى یکریز فرو فرستادیم و رودها را در دسترس آنان روانه ساختیم، آن‌گاه ایشان را براى گناهانشان نابود کردیم و پس از آنان مردم دوره‏اى دیگر را پدید آوردیم).

دهم. سنت تفاوت‌ها

اراده الهی بر این تعلق گرفته است که در میان افراد انسانی، تفاوت‌هایی اعمّ از تفاوت‌های طبیعی و خارج از دایره اراده انسان‌ها و تفاوت‌های ارادی و حاصل افعال خود انسان‌ها، وجود داشته باشد تا آدمیان به‌وسیله یکدیگر آزموده شوند.(45) آیات زیر مبین این سنّت به‌شمار می‌آیند.

«وَلَوْ شاءَ اللّه لَجَعَلَكُمْ أُمَّةً واحِدَةً ولكِنْ لِیبْلُوَكُمْ فِی ما آتاكُمْ»؛(46) (اگر خدای متعال می‌خواست شما را یك امّت می‌كرد، ولی (نكرد) تا درباره آن‌چه به شما داده است بیازمایدتان).

«رَفَعَ بَعْضَكُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِیبْلُوَكُمْ فِی ما آتاكُم»؛‏(47) (پاره‌ای از شما را به‌مراتب بر پاره‌ای دیگر برتری داد تا درباره آن‌چه به شما داده است آزمایشتان كند).

یازدهم. سنت تأثیر زیربنایی انسان در تغییرات اجتماعی

برخی مکاتب بشری، اراده و اختیار انسان را مقهور اراده و اختیار جامعه و اراده افراد را محکوم اراده جامعه و تاریخ می‌دانند. به دیگر سخن، افراد را روبنا و جامعه و تاریخ را زیربنای تغییرات تاریخ می‌شمارند، اما از منظر قرآن، یکی از سنّت‌های الهی در تاریخ این است که تغییرات اجتماعی به‌دست انسان‌ها و با اراده واختیار افراد صورت می‌پذیرد، نه جامعه و تاریخ، بنابراین، نه‌تنها اراده افراد محکوم اراده جامعه نیست، بلکه انسان‌ها سنگ‌بنای تغییرات اجتماعی به‌شمار می‌آیند. به این آیه توجه کنید: «إِنَّ اللّه لا یغَیرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى یغَیرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ ‏...»؛(48) (خداوند سرنوشت هیچ قوم (و ملّتى) را تغییر نمى‏دهد، مگر آن‌كه آنان آن‌چه را در خودشان است تغییر دهند!).

دوازدهم. سنت امداد

از عام‌ترین و کلّی‌ترین سنّتی که خدای متعال در پی اعمال انسان‌ها برقرار می‌کند، سنّت امداد است؛ یعنی خدای متعال هم کسانی را که طالب دنیای مذموم و ارضای شهوت‌های ناپسندِ مادّی ودنیوی باشند و در راه باطل و شرّ گام می‌گذارند یاری می‌کند و هم بر کسانی که خواستار آخرت و کمالات معنوی و اُخروی باشند و در مسیر حق و خیر قدم می‌نهند، کمک می‌رساند؛ یعنی وسایل پیشرفت و نیل به هدف را برای هر دو دسته فراهم می‌سازد.(49)

این آیه‌ها برسنّت امداد دلالت دارند:

«مَنْ كانَ یرِیدُ الْعاجِلَةَ عَجَّلْنا لَهُ فِیها ما نَشاءُ لِمَنْ نُرِیدُ ثُمَّ جَعَلْنا لَهُ جَهَنَّمَ یصْلاها مَذْمُوماً مَدْحُوراً * ومَنْ أَرادَ الْآخِرَةَ وسَعى‏ لَها سَعْیها وهُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِكَ كانَ سَعْیهُمْ مَشْكُوراً * كُلاًّ نُمِدُّ هؤُلاءِ وهَؤُلاءِ مِنْ عَطاءِ رَبِّكَ وما كانَ عَطاءُ رَبِّكَ مَحْظُورا»؛(50) (هركه (دنیای) زودگذران را می‌خواهد در این (دنیای زودگذر) به او، هركه بخواهیم و هرچه بخواهیم زود می‌دهیم وسپس برایش جهنّم را می‌گذاریم كه نكوهیده و رانده بدان در شود و هركه (زندگی) دیگر بخواهد و برای (به‌دست آوردن) آن گروه را و این گروه را، از بخشش پروردگارت كمك می‌دهیم و بخشش پروردگارت بازداشتنی نیست).

هم‌چنین در سوره‌های دیگر می‌خوانیم: «مَنْ كانَ یرِیدُ حَرْثَ الْآخِرَةِ نَزِدْ لَهُ فِی حَرْثِهِ ومَنْ كانَ یرِیدُ حَرْثَ الدُّنْیا نُؤْتِهِ مِنْها وما لَهُ فِی الْآخِرَةِ مِنْ نَصِیب‏»؛(51) (هركه كشت آن سرای بخواهد برایش كشتش را می‌افزاییم و هركه كشت این سرای (=دنیا) بخواهد از دنیا به او چیزی می‌دهیم و او را در آخرت بهره‌ای نخواهد بود).

همان‌گونه که ملاحظه می‌کنند، سنّت امداد مشروط به افعال انسان نیست، بلکه پس از آغاز تصمیم‌گیری انسان برای حرکت در راه خیر یا شر فرامی‌رسد.

تعابیری از قبیل «ما نشاء لمن نرید» و «نؤته منها» در آیات یادشده نشان می‌دهد که امدادهای الهی به جویندگان دنیا محدود است؛ درحالی‌که تعابیری مانند «نزد له فی حرثه» و «کان سعیهم مشکوراً» حاکی از این است که امدادهایی که به طالبان آخرت می‌شود حدّ و مرز ندارد.

سیزدهم. سنت مبارزه مَلأ و مترفان (خوش‌گذرانان) با پیامبران(علیهم السلام)

در طول تاریخ، هرگاه انبیاء(علیهم السلام) دعوت خود را به جوامع ابلاغ ‌کرده‌اند، برخی افراد دعوت آنان را لبیک‌گفته و برخی دیگر نسبت به آنها کفر ورزیده‌اند.‌ در این میان، یکی از گروه‌ها و جریان‌هایی که با پیامبران الهی(علیهم السلام) به نزاع پرداخته‌اند،‌ غرق‌شدگان در نعمت‌های دنیوی بوده‌اند. آنان در شرایطی که مستضعفان جامعه دعوت انبیا(علیهم السلام) را لبیک می‌گفتند،‌ با سفیران الهی و پیروانشان سخت مبارزه می‌کردند. یکی از سنّت‌های عام تاریخ، مبارزه مترفان و مسرفان با پیامبران(علیهم السلام) است که آیه زیر بر این امر دلالت می‌کند: «وَما أَرْسَلْنا فِی قَرْیةٍ مِنْ نَذِیرٍ إِلَّا قالَ مُتْرَفُوها إِنَّا بِما أُرْسِلْتُمْ بِهِ كافِرُونَ‏ * وقالُوا نَحْنُ أَكْثَرُ أَمْوالًا وأَوْلاداً وما نَحْنُ بِمُعَذَّبِین»؛(52) (وما در هیچ شهرى، بیم‏دهنده‏اى نفرستادیم، مگر که کامرانان آن (شهر) گفتند: ما منکر پیام رسالت شماییم و گفتند: که مادارایى و فرزند بیشترى داریم و ما را عذاب نخواهند کرد).

چهاردهم. سنت إمهال

یکی از سنن عام الهی، سنت إمهال است. در این سنّت خدای متعال، به‌سبب رعایت سلسله مصالحی که از آنها بی‌خبریم، در عقوبت گناه انسان‌ها (أعم از مؤمنان و کافران) عجله نمی‌کند، بلکه به آنان فرصت و مهلت می‌دهد تا شاید همه یا بعضی‌ از آنان پشیمان و نادم شوند و توبه کنند یا از نسل‌شان، انسان‌های حق‌طلب و مؤمن و صالح، پدید آیند. آیه شریفه زیر براین سنّت الهی دلالت می‌کند: «وَلَوْ یؤاخِذُ اللّه النَّاسَ بِظُلْمِهِمْ ما تَرَكَ عَلَیها مِنْ دَابَّةٍ ولكِنْ یؤَخِّرُهُمْ إِلى‏ أَجَلٍ مُسَمًّى‏...»؛(53) (و اگر خداوند مردم را براى ستمشان فرومى‏گرفت جنبنده‏اى بر زمین وانمى‏نهاد اما (فروگرفتن) آنان را تا زمانى معین پس مى‏افکند).

با استخراج این قوانین به‌وسیله علمای شیعه،(54) بسیاری از تحولاتی که در جامعه و تاریخ رخ می‌دهد، براساس سنت‌های یادشده قابل‌تحلیل و تعلیل خواهد بود؛ به‌گونه‌ای که با تأمل در سنت‌های الهی، می‌توان عوامل بسیاری از رخ‌دادهای تاریخ را به‌دست آورد. بنابراین، قرآن مجید در عین این‌که قائل به توحید افعالی است، متذکر می‌شود که فعل خدا براساس سنت‌هایی که خود در نظام عالم قرار داده است، به‌صورت روش‌مند اعمال می‌شود؛ بنابراین، می‌توان گفت از منظر قرآن، سنت‌های الهی تجسم اراده الهی است که در بستر تاریخ بشر جریان می‌یابند. پس سنت‌های الهی، همان عوامل محرک تاریخ به‌شمار می‌روند؛ یعنی اراده الهی در قالب سنت‌های الهی حاکم بر حرکت تاریخ، ساری و جاری می‌شود. البته این موضوع با آزادی انسان در ساختن تاریخ نیز منافات ندارد؛ زیرا یکی از سنت‌های الهی حاکم بر حرکت تاریخ، این است که خداوند سرنوشت جامعه‌ها را جز به خواست خودشان تغییر نمی‌دهد. به دیگر سخن خداوند متعال، نظام عالم را به‌گونه‏‏ای طراحی کرده که انسان‏ها در آن، سلول‌های بنیادین جامعه و تاریخ به‌شمار می‌روند که با اراده آزاد خود، در حرکت تاریخ، تأثیر تعیین‌کننده و شگرفی می‌گذارند.

3. جهت حرکت تاریخ

یکی از مسائل مهم فلسفه نظری تاریخ، بحث جهت حرکت تاریخ است. حرکت تاریخ مدل و شکل خاصی دارد. برخی مانند قائلان «ادوار و اکوار» و «رجعت» که در عقاید و ادیان قدیم یونان و شرق سابقه دارد،(55) برای تاریخ حرکت مارپیچی، همراه با جزر و مد درنظر می‌گیرند؛ یعنی جهت حرکت تاریخ را رو به نزول می‌دانند. در مقابل، عده زیادی از فیلسوفان مشهور تاریخ، مسیر حرکت تاریخ را تکاملی و روبه‌رشد قلمداد می‌کنند؛ به‌طوری‌که از قرن هفدهم به بعد، اندیشه ترقی جامعه و تاریخ رواج روزافزون یافت. دانشمندان نه‌تنها مسیری محتوم و معین برای حرکت جامعه و تاریخ قائل شدند، بلکه اعتقاد داشتند که این مسیر، کاملاً صحیح بوده است؛ یعنی بشر همواره از بدتر به بهتر و از پست‌تر به برتر در حرکت است. پاسکال، کندرسه، هگل، مارکس، دوایر حلزونی‌شکل و سه عصر وِیکو، مراحل سه‌گانه کنت، اسپنسر، تایلور، همگی از حامیان این نظریه هستند. هگل معتقد است طومار جهان، همواره در حال بازشدن است؛ یعنی همواره اندیشه متعالی در نزاع مستمر با خویش یک‌درجه از (با خود بیگانگی) خود را می‌زداید و یک گام به آزادی نهایی نزدیک‌تر می‌شود. پاسکال می‌گفت خط سیر نسل‌های متوالی بشری طی دوران، مانند خط‌سیر زندگی یک فرد انسانی است که همیشه زنده است و بلا انقطاع یاد می‌گیرد.(56)

تحلیل و بررسی نظریات آنان مبتنی بر فهم دو نکته است: نخست آن‌که مقصود از حرکت تاریخ چیست؟ و نکته دوم آن‌که محور ارزیابی جهت حرکت تاریخ چیست؟

از مجموعه شواهدی که فیلسوفان تاریخ برای اثبات نظریه خود درباره جهت حرکت تاریخ ارائه می‌کنند، چنین برمی‌آید که مقصود آنان از حرکت تاریخ، رخ‌دادهایی است که موجب تحولات چندجانبه یا همه‌جانبه در زمان طولانی و در منطقه وسیعی از عالم شده است. مثلاً ظهور اسلام در جزیرة‌العرب، موجب تحول فرهنگی، سیاسی، اقتصادی، اجتماعی در قرون متمادی و در بخش وسیعی از کره زمین شده است؛ به‌گونه‌ای که دین و مذهب و سبک زندگی میلیاردها انسان را در طول تاریخ متحول کرده و تمدن جدیدی را به‌عنوان تمدن اسلامی به‌وجود آورده است؛ ازاین‌رو می‌توان گفت ظهور اسلام سبب حرکت تاریخ شده است.

رنسانس، پدیده دیگری است که فرهنگ، اجتماع، سیاست و اقتصاد دنیای مسیحیت را دستخوش تحول کرد و سبک زندگی میلیاردها انسان در کرانه وسیعی از جهان را تغییر داد. این رخداد، نگاه بشر را نسبت به خود و مبدأ و منتهای هستی و جهان آفرینش دگرگون کرد و تمدن مدرن را پدید آورد که یک حرکت تاریخی به‌شمار می‌آید. هم‌چنین انقلاب فرانسه، جنگ جهانی اول و دوم و انقلاب اسلامی ایران، هرکدام یک حرکت در تاریخ محسوب می‌شوند. بنابراین، مقصود از حرکت تاریخ، مطلق تحولات تاریخی نیست، بلکه مقصود تحولات کلان و با دامنه تأثیر وسیع و عمیق است.

معیارهایی که فیلسوفان تاریخ برای ارزیابی جهت یا مدل حرکت تاریخ درنظر دارند متفاوت است. از شواهدی که آنان برای اثبات دیدگاه خود ارائه می‌کنند پیداست، برخی اموری چون رشد اقتصادی، صنعتی و مادی و برخی دیگر رشد هوش و استعداد علمی، پیچیدگی ساختارهای زندگی بشر و بعضی دیگر، رشد اخلاقی بشر را ملاک ارزیابی اوج و حضیض مقاطع مختلف تاریخ می‌دانند. در رشد اخلاقی نیز بعضی رشد اخلاق سکولار و ابزاری برای رسیدن به اهداف دنیوی را معیار می‌دانند، ولی برخی دیگر، اخلاق متعالی بشر و معنویت ناظر به حیات اخروی را ملاک ارزیابی درنظر می‌گیرند.

دانشمندان شیعه براساس جهان‌بینی و انسان‌شناسی‌شان که متأثر از فلسفه اسلامی و معارف قرآن و اهل‌بیت(علیهم السلام) است، نظریات دقیق و ویژه‌ای درباره معیار، اصل و فرایند تکامل در تاریخ ارائه کرده‌اند.

به‌نظر می‌رسد شهید مرتضی مطهری نخستین دانشمند شیعه‌ای است که به اظهارنظر کاملی دراین‌باره پرداخته است. در اندیشه شهید مطهری، تکامل غیر از پیشرفت است؛ یعنی در مفهوم تکامل نوعی تعالی نهفته است، ولی در مفهوم پیشرفت، تعالی منظور نشده است. ازهمین‌رو، ایشان بسیاری از محورهای رشد تمدنی بشر را مصداق پیشرفت می‌داند نه تکامل.(57)

از منظر وی، در نگاه نخست، می‌توان حرکت تکاملی تاریخ را در چهار حوزه روابط انسان با طبیعت؛ ساخت و تشکیلات اجتماع؛ روابط انسان‌ها با یکدیگر، و رابطه انسان با خودش تصویر کرد. در دو حوزه نخست، حرکت تکاملی تاریخ در محورهایی هم‌چون ابزارسازی و آزادی از طبیعت و پیچیده‌شدن سازمان‌های اجتماع به‌روشنی قابل‌تصویر است، اما در دو حوزه، که به ابعاد انسانی و اخلاقی و معنوی جامعه بشری بازمی‌گردد، گرچه تصویر پیشرفت با مشکل روبه‌رو می‌شود و در برخی قلمروها می‌توان انحطاط را دید، ولی به اجمال، تکامل تحقق‌یافته است.(58) از مجموع مباحثی که شهید مطهری دراین‌باره مطرح کرده، چنین به‌دست می‌آید که ایشان، دیدگاه تکامل در همه ابعاد را پذیرفته است. برای مثال می‌نویسد: «ما هم معتقدیم که جامعه بشر همه‏جانبه روبه تکامل است و به مراحل نهایی نزدیک می‌شود».(59)

شهید مطهری استدلال منکران تکامل تاریخ را نمی‌پذیرد و تفسیر ویژه‌ای درباره تکامل در تاریخ مطرح می‌کند که آن را تصویر انسانی یا فطری می‌نامد. براساس این بینش انسان، دو سلسله ویژگی‌‌های حیوانی و انسانی دارد که تاریخ، بستر شکوفایی این خصلت‌هاست، اما هرقدر که از عمر عالم می‌گذرد، گرایش‌های فطری یا انسانی بشر، بستر ظهور افزون‌تری می‌یابد و نزاع میان جامعه بشری رنگ غالب مادی و حیوانی خود را از دست می‌دهد و رنگ ایدئولوژیک و انسانی به خود می‌گیرد؛ به گونه‌ای که ابعاد متعالی فطرت بشر، بیش‌ازپیش شکوفا می‌شود و انگیزه‌های پست و شهوانی در حرکت تاریخ جای خود را به انگیزه‌های متعالی و رحمانی خواهد داد. ایشان معتقد است:

«انسان در اثر همه‌جانبه‌بودن تکاملش، رفته‌رفته از وابستگى‌اش به محیط طبیعى و اجتماعى کاسته و به‌نوعى وارستگى که مساوى است با وابستگى به عقیده و ایمان و ایدئولوژى، افزوده است و در آینده به آزادى کامل معنوى، یعنى وابستگى کامل به عقیده و ایمان و مسلک و ایدئولوژى خواهد رسید».(60)

از نظر شهید مطهری، حرکت تکاملی تاریخ، حرکتی مجموعی و نوسانی است؛ یعنی گاه به عقب و گاه به جلو می‌رود و گاه می‌ایستد؛(61) ولی معدل حرکت‌های رو به جلو بیش از حرکت‌های ایستا و رو به عقب است. ازاین‌رو، در نگاه جمعی به حرکت تاریخ، پیشرفت و تکامل غلبه دارد.(62) بنابراین، عامل اصلى حرکت تاریخ، فطرت تکامل‌جو و قناعت‌ناپذیر انسان است که به هر مرحله‌اى برسد مرحله بالاتر را می‌جوید. اساساً «تکامل ابزار تولید به نوبه خود، معلول حس فطرى کمال‌جویى و تنوع‌طلبى و گسترش‌خواهى و ناشى از نیروى ابتکار انسان است. این حس و این نیرو در همه‏ جوانب زندگى انسانى، به موازات با یکدیگر، در حال گسترش بوده و هست».(63)

دو تفسیر ابزاری و فطری درباره حرکت تکاملی تاریخ، معلول دو نوع مبنای انسان‌شناسی است. بنابر تفسیر ابزاری تاریخ، انسان موجودی کاملاً مادی و تهی از هرگونه عنصر شخصیت‌ساز درونی است که در برخورد با طبیعت، در اثر جبر محیط و طبیعت بیرونی‌اش شخصیت می‌یابد،(64) اما تفسیر انسانی و فطری تکامل مبتنی بر این باور است که انسان افزون بر ابعاد حیوانی، دارای ابعاد انسانی ذاتی به‌نام «فطرت الهی» است که هویت اصلی انسان به همین امر است که سرشتی حق‌جو، حاکم بر خویشتن، آزاد از مقتضیات طبیعت و محیط و سرشت و سرنوشت دارد.(65)

ایشان معتقد است: «جنگ‌های صدر اسلام که برای احیای کلمه توحید و دین اسلام در جزیرةالعرب اتفاق افتاد، نشانه‌ها و دلایلی برای اثبات تکامل معنوی تاریخ است».(66) قرآن مجید نیز مؤید حرکت تکاملی بشر در راستای معنویت و گرایش‌های انسانی است و در این زمینه، به آیات ناظر بر غلبه حق بر باطل در تاریخ استشهاد را برمی‌شمارد و بر این باور است که قرآن مجید سیر صعودى و کمالى تاریخ را تأیید می‌کند،(67) اما آیت‌اللّه مصباح، نظر شهید مطهری را نمی‌پذیرد و با بررسی موشکافانه از حرکت تاریخ و محورهای تکامل، بر این باور است که کمال حقیقی انسان، قرب به خداست و قرب به خدا در جوامع قابل‌‌اندازه‌گیری دقیق نیست. ایشان می‌فرمایند:

مراد از تکامل چیست؟ اگر مقصود تکامل جامعه و تاریخ به‌عنوان یک واقعیت عینی است ما چنین واقعیتی برای آنها قائل نیستیم و اگر مقصود از تکامل تاریخ، تکامل مجموع استکمالات افراد انسانی است، می‌گوییم کمال حقیقی، مطلق، اصلی و نهایی انسان همانا تعالی روحی اوست که با تقرب هرچه بیشتر به خدای متعال حاصل می‌آید. سایر کمالات حالت مقدمه‌ای برای دستیابی به این کمال را دارند و تنها تا زمانی که انسان را در رسیدن به این کمال کمک می‌کنند، کمال هستند. بنابراین زمانی می‌توان جامعه‌ای را از جامعه‌ای دیگر یا مقطعی را از مقطع تاریخی دیگری کامل‌تر دانست که همه یا اکثر انسان‌های جامعه یا مقطع تاریخی، اول از همه یا اکثر انسان‌های جامعه یا مقاطع تاریخی دوم کامل‌تر باشند؛ یعنی به خدای متعال نزدیک‌تر باشند. چنین مدعایی را چگونه و از چه طریق علمی و استدلالی می‌توان اثبات کرد؟... چنین تکاملی به هیچ‌روی ضرورت ندارد. بلی ما با استناد به ادله نقلی می‌دانیم که جامعه بشری که در زمان ظهور حضرت ولی عصر３ تحقق خواهد یافت، کامل‌ترین جوامع خواهد بود.(68)

نقد دوم آیت‌اللّه مصباح این است که تکامل در تاریخ، در صورتی یک قانون قابل‌پذیرش است که ما بتوانیم اثبات کنیم که در آینده نیز حرکت تاریخ روبه تکامل خواهد بود؛ زیرا تاریخ، گذشته، حال و آینده را دربرمی‌گیرد. وقتی گفتیم تکامل در تاریخ یک قانون است، یعنی دوام و ضرورت دارد و در آینده نیز ادامه خواهد داشت. حال‌آن‌که اثبات تکامل آینده جامعه بشری ممکن نیست. لذا می‌فرماید:

حتی اگر بپذیریم که سیر جوامع یا حرکت تاریخ تاکنون تکاملی بوده است، از این میل به تکامل، کجا و چگونه می‌توان نتیجه گرفت که آینده جوامع یا تاریخ نیز جهت تکاملی خواهد داشت. تکامل گذشته برفرض صحت، تنها یک میل است نه یک (قانون)، میل‌ها مبین گذشته جهت‌دار یک پدیده خاص‌اند، درحالی‌که قانون‌ها بیانگر نظم تکرارپذیر و تغییرناپذیری هستند که به همه مکان‌ها و زمان‌ها قابل‌تعمیم است. تکامل بر فرض وقوع یک حادثه، جزیی و خاص است، نه یک نظم کلی و عام. از‌این‌رو، فقط توصیف گذشته جهان بشری است نه تفسیر آینده آن.(69)

البته آیت‌اللّه مصباح حرکت روبه رشد گذشته تاریخ را در زمینه‌هایی مانند پیچیده‌‌تر شدن مناسبات اجتماعی، پیشرفت علمی و تجربی و فنی می‌پذیرد، و معتقد است در حرکت جامعه بشری در زمینه معیارهای اندک‌شمار مادی، اقتصادی و اجتماعی، میل به پیشرفت دیده می‌شود که البته یک قانون کلی و مدام نیست؛ زیرا این روند در گذشته نقض شده و در آینده نیز نقض آن ممکن و پیش‌بینی شدنی است، بلکه تنها یک میل پذیرفتنی خواهد بود.

پس نمی‌توان تکامل را یک قانون کلی، دائم و ضروری دانست که بر جریان جامعه یا تاریخ حاکم است؛ اگرچه می‌توان آن را به‌عنوان یک میل، روند، آن‌هم فقط در بعضی ابعاد‌ اندک‌شمار جامعه یا تاریخ پذیرفت.(70) پس دانشمندان شیعه پس از فهم صورت مسئله، جهت حرکت تاریخ در ادبیات رایج فلسفه نظری تاریخ و نقد برخی دیدگاه‌ها کوشیده‌اند اولاً سطح بحث تکامل در تاریخ را از نگاه سطحی به عمق بکشانند و افق‌های جدیدی برای ارزیابی تکامل جامعه بشری در تاریخ، پیش‌روی دانشمندان و فیلسوفان تاریخ بگشایند. ازسوی‌دیگر، نظریات تازه‌ای را تولید کنند.

4. مراحل حرکت تاریخ

برخی فیلسوفان نظری تاریخ، برای حرکت تاریخ، مراحل و مقاطعی را تعریف می‌کنند، و نام هر مرحله، دوره نامیده می‌شود. ایشان معتقدند جوامع بشری، برخی دوره‌ها را طی کرده یا در حال گذار از بعضی از دوره‌ها هستند. برای نمونه، ویکو، اگوست کنت، منتسکیو، اشپنگلر، توین بی، هریک مراحلی را برای حرکت تاریخ تصویر کرده‌اند. ویکو معتقد بود هر جامعه‏ای در مدارج سیر خویش، از سه مرحله متوالی می‏گذرد: ربانی (خدایی یا آسمانی یا شعری)، قهرمانی (اسطوره‏ای) و انسانی (مردمی).(71)

این مراحل، بر مراحل سه‏گانه حیات انسان، یعنی کودکی، جوانی و پیری مطابقت دارد.

اگوست کنت معتقد بود که حرکتِ ضروری و پیوسته جامعه، سه مرحله دارد:

— مرحله ربانی (الهیاتی) و تخیلی که در آن افراد انسانی همه امور را صرفاً به اراده و مشیت خدایان متعدد یا خدای واحد، مستند می‏کنند؛

— مرحله فلسفی (مابعدالطبیعی) و تعقلی که در آن انسان‏ها همه مسائل را از راه تجریدات و انتزاعیات فلسفی حل می‏کنند؛

— مرحله علمی و تحققی (تحصیلی یا اثباتی) که در آن آدمیان پدیده‏ها را از روی قوانین طبیعی شرح و تبیین می‏کنند.(72)

برخی دانشمندان شیعه نیز با الهام از قرآن مجید مراحل خاصی را برای حرکت تاریخ مطرح کرده‌اند که پیش از این، توسط هیچ دانشمندی مطرح نشده بود. مرحوم علامه طباطبایی معتقد است حرکت تاریخ، چهار مرحله را پیموده است.

ایشان با توجه به دیدگاه حس‌گرایان درباره مراحل حرکت تاریخ معتقدند آیه شریفه: «كَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اللّه النَّبِیینَ مُبَشِّرِینَ وَمُنْذِرِینَ وَأَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِیحْكُمَ بَینَ النَّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ وَمَا اخْتَلَفَ فِیهِ إِلَّا الَّذِینَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمُ الْبَینَاتُ بَغْیا بَینَهُمْ فَهَدَى اللّه الَّذِینَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ وَاللّه یهْدِی مَنْ یشَاءُ إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ»(73) مبین مراحل حرکت تاریخ است. براساس مفاد آیه یادشده، در مرحله نخست تاریخ بشر، یعنی در دوران شکل‌گیری نخستین جامعه بشری، انسان‌ها زندگی ساده و بدون اختلافی داشتند و امت یگانه‌ای بودند؛ ولی به‌مرور زمان، مرحله دوم تاریخ شکل‌گرفت که در این مرحله، بین انسان‌ها اختلاف پدید آمد. ریشه این اختلاف این بود که هریک از آنها در پی آن بودند تا منافعی به‌دست آورند. ازاین‌پس، مرحله دیگری از تاریخ به‌وجود آمد که در آن، انسان‌ها برای رفع اختلاف، نیازمند آیین خاصی به‌عنوان قوانین رفع اختلاف شدند. ازاین‌رو پیامبرانی با کتاب آسمانی از سوی خدا برای رفع اختلاف جوامع بشری برانگیخته شدند. بدین‌سان، مرحله سوم تاریخ شکل گرفت، اما پس از این مرحله، اندک‌اندک مرحله جدیدی از تاریخ پدید آمد که در آن مرحله، درباره معارف دین، مبدأ و معاد اختلاف پیدا کردند و در وحدتی که در سایه پیروی از معارف دین پدید آمده بود، اخلال ایجاد شد. پس‌ مردمان به شعبه‌ها و احزاب گوناگونی تقسیم شدند.

تمایز این اختلاف با اختلاف پیش از آمدن پیامبران و نزول دین این بود که اختلاف دوم، میان کسانی رخ داد که خود را متدین به دین می‌خواندند. آنان دشمنی ورزیدند و در جامعه اختلاف پدید آوردند. ریشه این موضوع، جز ظلم، طغیان و زیاده‌خواهی بود؛ زیرا عده‌ای دین را و دستمایه اختلاف قرار دادند.

در نتیجه دوگونه اختلاف پدید آمد؛ یکى اختلاف در امر دنیا بود که منشأ آن طبیعت و غریزه انسان است و باعث تشریع دین می‌شود و دیگری، در امر دین رخ داد و منشأ آن را باید ستمگری و طغیان دانست. در چنین شرایطی، خدا به‌وسیله دین خود، عده‏اى را به‌سوى حق هدایت کرد و حق را که در آن اختلاف مى‏کردند روشن ساخت.(74)

از نظر علامه طباطبایی، این یک تاریخ اجمالى از مراحل حیات اجتماعى و دینى نوع انسان است؛ مراحلى که آنها را در آیه شریفه مورد بحث می‌توان دید.(75)

بنابراین، در جمع‌بندی می‌توان گفت، براساس آیه یادشده، دوره‌های تاریخ به چهار بخش تقسیم می‌شود:

— عصر سادگی و بی‌رنگی: (عصر وحدت)؛

— عصر پیچیدگی و اختلاف، به‌علت اختصاص‌دادن منافع به خود: (عصر مادیت)؛

— عصر آگاه‌سازی به آیین رفع اختلاف؛

— عصر اختلاف در دین: (عصر هدایت مؤمنان و ضلالت کافران).(76)

5. عامل محرک تاریخ

تحولات تاریخ از نظر مدت، دامنه، عرصه و عمق تأثیرگذاری، یکسان نیستند؛ برخی کم‌اثر، برخی متوسط و برخی اثرگذارند. با مطالعه آثار فیلسوفان تاریخ به‌نظر می‌رسد آنان حرکت تاریخ را منهای تحولاتی که تأثیرهای درازمدت، فراگیر و عمیق دارند، به‌منزله سکون فرض می‌کنند؛ یعنی دوران‌هایی با تحولات کوچک را دوران سکون و دوران‌هایی با رخدادهای بزرگ را دوران حرکت تاریخ فرض می‌کنند. سپس با این ذهنیت، عوامل ایجاد تحولات عمده و بزرگ را بررسی می‌کنند و عاملی را که نسبت به دیگر عوامل سهم بیشتری در پیدایش تحولات بزرگ داشته، عامل محرک تاریخ می‌نامند.

فیلسوفان تاریخ، عواملی چون تباهی قدرت، عصبیت، مبارزه جناح‌های مرتجع و پیشرو، هجوم و دفاع، جغرافیاگرایی، عنصر زور، تکامل ابزار تولید، انباشت علم و قهرمانان، را عامل محرک تاریخ شمرده‌اند،(77) اما برخی عوامل تأثیر جزئی بر حرکت تاریخ دارند و بسیاری از تحولات کلان تاریخ، براساس عوامل مذکور تعلیل‌ناپذیر است. بنابراین، هیچ یک از عوامل یادشده را نمی‌توان علت انحصاری و حتی علت غالب حرکت تاریخ شمرد.

برخی دانشمندان شیعه با الهام از معارف قرآن مجید کوشیده‌اند تا مجموعه علل تحولات تاریخ را کشف کنند و مفهوم کلی عامی برای آنها برگزینند که بر همه مصادیق آنها قابل‌صدق باشد. شهید صدر از دانشمند برجسته شیعه معتقد است سنت‌های الهی، عامل محرک تحولات تاریخ به‌شمار می‌روند،(78) که اراده انسان‌ها یکی از این سنت‌هاست. تعامل نحوه انتخاب انسان‌ها و واکنش دیگر سنن الهی در برابر آنها، سازنده جریان‌های مهم تاریخ به‌شمار می‌آیند.

براساس این دیدگاه، پیدایش و زوال تمدن‏ها، ظهور و سقوط جامعه‌ها و بسیاری از تحولات مهمی که در زندگی انسان‌ها رخ می‌دهد و در سعادت و شقاوتشان مؤثر است، همه‌وهمه محصول سریان سنن الهی حاکم بر تاریخ است و سریان بسیاری از سنت‌های الهی، منوط به موضع انسان‌ها و جوامع، به خدا و دستورات دینی است.

بسیاری از عوامل تأثیرگذار در حرکت تاریخ مانند عصبیت، قهرمانان، جغرافیا و غیره درحقیقت، عوامل روبنایی حرکت تاریخ هستند و تحت حکومت عوامل زیربنایی، یعنی سنن الهی تأثیر می‌گذارند.

همان‌گونه که پیشتر بیان شد، سنن الهی حاکم بر تاریخ به دو دسته سنت‌های مطلق و مقید تقسیم می‌شوند. جریان سنت‌های مطلق منوط به نوع اختیار انسان‌ها نیست و شامل هر دو گروه اهل‌حق و اهل‌باطل می‌شود، ولی جریان سنت‌های مقید، منوط به نوع اختیار انسان‌هاست و تنها شامل یکی از دو گروه اهل‌حق یا اهل‌باطل می‌شود، دسته اول، سنت‌های عام و دسته دوم، سنت‌های خاص نامیده می‌شوند. بنابراین، شهید صدر با کشف سنت‌های الهی، آن را عام و جامعی برای حرکت تاریخ بیان کرد که تبیین عاملیت آنها در بسیاری از حرکت‌های کلان تاریخ ممکن خواهد بود و نظریات در تبیین عامل محرک تاریخ، نظریه‌های دیگر را نقض نخواهند کرد.

6. فرجام تاریخ

سرانجام تاریخ، موضوع مهم دیگری است که فیلسوفان درباره آن به بحث و بررسی می‌پردازند و دیدگاه‌های گوناگونی را ارائه می‌کنند. مقصود از فرجام تاریخ این است که جهان در آخرین مرحله از مراحل تاریخ که ماورای آن، مرحله دیگری قابل‌تصویر نیست، چه شکل و شمایلی دارد؟ به عبارت دیگر، در غایت و بارانداز تاریخ، قدرت سیاسی عالم به‌دست چه کسانی خواهد افتاد؟ غلبه فرهنگی و تمدنی با کدام مکتب و تمدن خواهد بود؟ روابط اجتماعی و اقتصادی جامعه چگونه خواهد بود؟

در عالم چندین تمدن ظهور کرده‌اند که برخی نابود شده‌اند، ولی برخی دیگر در قرون معاصر حیات دارند. برای نمونه، تمدن یونان، روم، ایران و مصر باستان، روزگاری در دنیا زیسته‌اند، ولی امروز حیاتشان پایان یافته است، ولی برخی دیگر، مانند تمدن غرب مسیحی، تمدن شرق اسلامی، تمدن هند بودایی و تمدن چین هنوز حضور دارند. البته تمدن نیمه‌جان و رو به موت شرق کمونیسم - سوسیالیسم نیز به‌عنوان یک واقعیت هنوز حضور بسیار کم‌رنگی در چین دارد.

برخی از فیلسوفان تاریخ، آینده را با مطالعه بر روی تمدن‌های گذشته تفسیر کرده، و معتقدند در آینده همه این تمدن‌ها غیر از تمدن دنیای مسیحیت نابود می‌شوند. معروف‌ترین فیلسوفانی که درباره آینده تاریخ اظهارنظر کرده‌اند عبارت‌اند از: مارشال مک لوهان،(79) فرانسیس فوکویاما،(80) آلوین تافلر،(81) ساموئل هانتیگتون.

از نگاه آنان، جنگی میان فرهنگ‌ها و تمدن‌ها درمی‌گیرد و در آینده به اوج خود خواهد رسید، ولی رقیب اصلی نظام مدرن غرب مسیحی، فرهنگ و تمدن اسلامی است، اما پیروز نهایی این میدان رقابت، فرهنگ و تمدن غرب مدرن، به ژاندارمی آمریکاست.(82)

تئوریسین‌های غربی، مروج اندیشه سروری، غرب به رهبری آمریکا برای اداره جهان هستند و می‌کوشند اندیشه منجی جهانی را تحت‌الشعاع دیدگاه خود قرار دهند و تأثیر شگرف دین و آموزه‌های دینی و معنوی به‌عنوان عامل نجات‌بخش درآخرالزمان را نادیده بپندارد.(83)

در مقابل علمای شیعه با استناد به وعده‌های قطعی الهی در قرآن مجید و اوصافی که از آخرالزمان در روایات شیعه ارائه شده است، معتقدند که تاریخ با غلبه فرهنگ و تمدن اسلامی به فرجام می‌رسد، آن‌هم با قرائت مذهب شیعه امامی و به فرماندهی امام دوازدهم شیعیان.

آنها معتقدند امام دوازدهم شیعیان، یعنی حضرت حجة‌بن الحسن العسکری(علیه السلام) از پس پرده غیبت ظاهر خواهد شد و با یاران خالصش، جامعه بشری را پس از این‌که ظلم و جور آن ‌را فراگرفته، پر از عدل و داد خواهد کرد و حکومت بر کره زمین به بندگان صالح خدا سپرده خواهد شد؛ دین اسلام ناب بر همه ادیان و مذاهب چیره خواهد شد و امنیت و برادری بین آحاد جامعه بشری برقرار خواهد شد و نعمت‌ها و گنج‌های مادی و معنوی و علمی فراوانی به‌دست بشر خواهد رسید که چندین‌برابر نعمت‌هایی است که در گذشته به بشر رسیده است.(84)

نتیجه‌گیری

باتوجه به دیدگاه‌های ارائه‌شده از سوی علمای شیعه در زمینه فلسفه نظری تاریخ، می‌توان گفت عالمان شیعه در تبیین، نقد، تعمیق و تدقیق، ارائه نظریات بدیع، گشودن افق‌های نو در دانش فلسفه نظری تاریخ، سهم درخوری داشته‌اند که مهم‌ترین مصادیق آن چنین است:

الف) برخی فیلسوفان تاریخ در لابه‌لای کلامشان برای تاریخ هویت عینی جداگانه‌ای از افراد قائل‌اند: براین‌اساس، انسان‌ها را مقهور اراده تاریخ می‌دانند. در مقابل، برخی صاحب‌نظران برای تاریخ، عینیت جداگانه‌ای از افراد قائل نیستند. برخی دانشمندان شیعه نیز برای تاریخ اصالت فلسفی قائل‌اند، ولی این اصالت را مانع اراده آزاد انسانی نمی‌بینند، اما برخی دیگر از دانشمندان شیعه، اصالت فلسفی جامعه و تاریخ را نفی می‌کنند، ولی معتقدند که نفی اصالت یا اثبات اصالت تاریخ، مانع طرح مباحث فلسفه تاریخ نمی‌شود؛ زیرا همین‌که یک امر منشاء انتزاع واقعی داشته باشد، می‌توان درباره قوانین حاکم بر آن و دیگر احکام آن سخن گفت.

ب) از منظر فیلسوفان شیعه، تاریخ قانون‌مند است. مقصود از قانون، قانون حقیقی است که از رابطه علّی و معلولی بین دو پدیده در عالم واقع حکایت می‌کند و مهم‌ترین قوانین تاریخ، سنت‌های الهی حاکم بر جامعه و تاریخ هستند. مقصود از سنت‌های الهی در قرآن، همان قوانین حقیقی کلی و تغییرناپذیر است که از رابطه علّی و معلولی میان پدیده‌های تاریخی حکایت می‌کند.

ج) برخی فیلسوفان شیعه، نقش اموری چون قهرمانان، نخبگان، جغرافیا، دین، هجوم و دفاع به‌موقع، تقوا یا فساد جوامع و حکومت‌ها، رشد علمی، تکنولوژی و غیره را در تحولات تاریخ نفی نمی‌کند. حتی نقش‌آفرینی برخی آنان در حرکت تاریخ را یادآور می‌شوند، ولی برخی بر روی سنن الهی به‌عنوان عوامل اساسی محرک تاریخ تأکید ویژه دارند. ازآن‌جاکه یکی از سنت‌های الهی، دخالت اراده انسان در زندگی خود است، می‌توان گفت از منظر آنان، سنت دخالت اراده انسان‌ها در سرنوشت‌شان و سایر سنت‌های الهی حاکم بر تاریخ که همه آنها در طول اراده الهی سریان می‌یابند، عوامل بنیادین محرک تاریخ به‌شمار می‌آِیند و دیگر عوامل، روبنا به‌شمار می‌روند.

د) برخی فیلسوفان تاریخ و جامعه‌شناسان و مورخان، برای حرکت تاریخ مراحل و منازلی ترسیم کرده‌اند و معتقدند جوامع بشری از بدو خلقت تا امروز، مراحل گوناگونی را گذرانده‌اند و احیاناً در آینده نیز وارد مرحله یا مرحله‌های بعدی خواهند شد، اما برخی فیلسوفان شیعه با الهام از قرآن مجید، برای مراحل حرکت تاریخ، ادوار چهارگانه زیر را بیان کرده‌اند:

1. عصر سادگی و بی‌رنگی (عصر وحدت)؛

2. عصر پیچیدگی و اختلاف، به‌علت اختصاص‌دادن منافع به خود ( عصر مادیت)؛

3. عصر آگاه‌سازی به آیین رفع اختلاف؛

4. عصر اختلاف در دین (عصر هدایت مؤمنان و ضلالت کافران).

هـ) برخی فلاسفه تاریخ و جامعه‌شناسان معتقدند حرکت تاریخ مدل خاصی دارد. نظریه‌هایی مانند حرکت تنازلی و روبه افول تاریخ یا حرکت در خط مستقیم یا حرکت تکاملی تاریخ در این حوزه قابل‌طرح است، اما بیشتر فیلسوفان تاریخ غیرمسلمان، مدعی‌اند حرکت تاریخ همواره تکاملی و روبه پیشرفت است. برخی دانشمندان شیعه، به تکامل فطری تاریخ اعتقاد دارند؛ یعنی معتقدند هرچه از عمر بشر می‌گذرد، گرایش‌های متعالی فطرت بشر شکوفاتر خواهد شد؛ برخی دیگر معتقدند ازآن‌جاکه محور حقیقی تکامل انسان‌ها قرب به خداوند متعال است و اندازه‌گیری میزان قرب الهی افراد و جوامع در طول تاریخ ممکن نیست، نمی‌توان گفت مقطعی از تاریخ کامل‌تر از مقطع دیگر بوده است؛ به‌گونه‌ای که اکثر افرادش نسبت به دوره قبل به خدا نزدیک‌تر بوده‌اند. بنابراین، اندیشه تکامل در تاریخ به‌عنوان یک قانون پذیرفتنی نیست.

و) مسئله پایان تاریخ و تئوری‌های مربوط به آن، مانند نظریه جنگ تمدن‌ها، گفت‌و‌گوی ادیان و تمدن‌ها و دکترین مهدویت، از مباحث جذاب و مهم فلسفه نظری تاریخ به‌شمار می‌آید که دانشمندان شیعه بدان پرداخته‌اند. از منظر آنان، در آینده تاریخ، مؤمنان بر کافران و منافقان غلبه خواهند یافت و در آن عصر حکومت جهانی واحدی تشکیل می‌شود که حاکمیت آن در دست صالحان قرار می‌گیرد و دین اسلام کران تا کران عالم را دربرمی‌گیرد؛ و شرک از جامعه زدوده می‌شود و اهل‌بیت(علیهم السلام) به‌صورت حقیقی حاکمیت می‌یابند و برخی ارواح اهل‌حق و اهل‌باطل به‌دنیا بازمی‌گردند و امنیت و آرامش در جهان حکم‌فرما خواهد شد.(85)