بسیاری از عالمان شیعه، اعم از فیلسوفان، عارفان و عالمان اخلاق، مطالب فراوانی در‌باره مسائل و موضوعات روان‌شناسی بیان کرده‌اند.(1) کسانی هم‌چون فیض کاشانی، میرفندرسکی، میرداماد، شیخ بهایی، کاشفی، خواجه نصیر‌الدین طوسی،... و صاحب‌نظران معاصری چون علامه محمد‌تقی جعفری، علامه حسن‌زاده آملی، علامه جوادی آملی، و شاعرانی هم‌چون سنائی، فردوسی، کلیم کاشانی، محتشم کاشانی، هاتف اصفهانی، شهریار و...، مطالب فراوانی در حوزه روان‌شناسی ارائه کرده‌اند؛ در این نوشتار،(2) برای نمونه به رویکردهای روان‌شناختیِ فارابی، مسکویه، ابن‌سینا، ملاصدرا، فیض کاشانی و محمدتقی مصباح یزدی، اشاره می‌کنیم. البته سخنان این افراد، غالباً با رویکرد نظری و فلسفی است؛ زیرا در طبقه‌بندی علوم، در زمان آنان، روان‌شناسی نیز بخشی از فلسفه به‌شمار می‌آمده است؛ اگرچه برخی هم‌چون فیض کاشانی به مسائل کاربردی نیز پرداخته‌اند. استاد محمد‌تقی مصباح یزدی، در‌باره انحصار روان‌شناسی معاصر در روش تجربی، موضع‌گیری‌هایی دارند. علت این است که در زمان ایشان، روان‌شناسی با بر‌چسب غالب تجربی شناخته می‌شود.

روان‌شناسی، رفتار و تجلیات روانیِ فرد را بررسی می‌کند. بررسی در این تعریف، یعنی از چهار اقدام متوالی توصیف، تبیین علّی، پیش‌بینی و کنترل رفتار و تجلیات روانی فرد. بررسی سخنان این عالمان در این چارچوب، ما را به حوزه مباحثی هم‌چون: تعریف نفس، قوای نفس، وحدت نفس و حرکت جوهری را در حوزه تبیین علّی می‌کشاند. با تبیین درست آنها درمی‌یابیم که رفتارها و تجلیاتِ روانیِ افراد، چرا و چگونه شکل می‌گیرند. مفاهیمی هم‌چون معرفت، سعادت، بیماری و سلامت، به جهت‌گیری‌های مربوط به کنترل رفتار اشاره می‌کنند. مباحثی مانند خواب‌رفتن، رؤیادیدن، ترسیدن و شاد‌شدن، از تجلیات روانی به‌شمار می‌روند. بررسی هر‌کدام از حواس ظاهری و وظایف‌شان، از رفتارهایی است که در روان‌شناسی به آن بسیار توجه می‌کنند. بنابر‌این، سخنان این عالمان، در زمان خودشان، در حوزه روان‌شناسی قرار می‌گرفته و اکنون نیز شامل تعریف روان‌شناسی می‌شود، اما روش بررسی آنان تجربی نبوده است.

الف) دیدگاه‌های علمی روان‌شناختی فارابی(3)

ابونصر محمد‌بن محمد‌بن طرحان، معروف به فارابی، ملقب به معلم دوّم است؛ زیرا کتاب‌های ارسطو (معلم اول) را می‌خواند و بر آنها تعلیقه می‌زد. او درباره همه علوم معروف عصر خویش، مطالبی نوشت که البته بیشتر آنها منتشر نشد. اگرچه تعداد آثار او را تا حدود صد اثر گفته‌اند، بیش از چهل اثر از ایشان در دسترس نیست که بیشتر در‌باره منطق و فلسفه است؛ آثاری هم‌چون: کتاب آراء اهل‌المدینة‌الفاضله، که در قاهره و بیروت چاپ شده است؛ کتاب تحصیل‌السعادة، چاپ بیروت، دارالأندلس؛ رسالة‌التنبیه علی تحصیل‌السعادة، چاپ مجلس، دائرة‌المعارف‌العثمانیة؛ رسالة فی‌العقل، چاپ بیروت؛ عیون‌المسائل، چاپ قاهره؛ کتاب السیاسات‌المدنیة، چاپ بیروت؛ فصوص‌الحکم، تحقیق: محمدحسن آل‌یاسین، چاپ بغداد؛ الدعاوی‌القلبیة، چاپ مجلس؛ دائرة‌المعارف العثمانیة. مباحث اساسی و ریشه‌ای مربوط به روان‌شناسی، هم‌چون مباحث مربوط به نفس را می‌توان در نوشته‌های آنان یافت که البته مباحث روان‌شناختیِ بسیاری مثل حواس باطنی و ظاهری، قوای مختلف نفس، عقل نظری، وحدت نفس، انسان کامل و رؤیا را شامل می‌شود. اکنون به برخی مباحث اشاره می‌شود.

1. تعریف نفس و ماهیت آن

فارابی نیز مانند ارسطو، نفس را این‌گونه تعریف می‌کند: «کمال اول برای جسم طبیعی آلی دارای حیات بالقوه».، نفس، صورت بدن است و بدن، ماده نفس است.(4) او می‌گوید: «تو مرکب از دو جوهر هستی: جوهری که دارای شکل، صورت، کیفیت، حرکت و سکون، تجسّد و انقسام‌پذیری و جوهری که متضاد با جوهر اول در این صفات است».(5) ایشان معتقد است که نفس، از حیث ذاتش، جوهر است و از حیث علاقه‌اش به بدن، صورت است.(6)

2. قوای نفس

او قوای نفس را به محرکه (غاذیه، منمیه و نازعه) و مُدرکه (حس، متخیله و عقل) تقسیم می‌کند. حس یا ظاهری است یا باطنی؛ حس باطنی (شامل حس مشترک) مربوط به قلب است، قوه عقل نیز به عملی و نظری (یا علمی) تقسیم می‌شود.(7) او در کتاب‌های آراء اهل‌المدینة‌الفاضله، عیون‌المسائل، الدعاوی‌القلبیة درباره زیرمجموعه‌های قوه مدرکه سخن متفاوتی می‌گوید. باتوجه به آن‌چه ایشان در کتاب‌های مختلف مطرح ساخته است، می‌توان قوای نفس را در سه نوع نباتی، حیوانی و ناطقه (عقل) بررسی کرد.

نخست: نفس نباتی که سه قوه غاذیه (متکفل وظیفه تغذیه)، مربیّه (متکفل وظیفه نمو) و مولّده (متکفل وظیفه تولید مثل) برای بقای نوع را دارد.

دوم: نفس حیوانی که دو قوه مُدرکه و محرکه دارد: قوه مُدرکه خود به حواس خارجی (باصره، سامعه، شامه، ذائقه و لامسه) و باطنی (حس مشترک، مصوره، متخیله، واهمه و ذاکره) تقسیم می‌شود. حواس پنج‌گانه خارجی به مأموران اطلاعاتی کشور تشبیه می‌شوند. حس مشترک نیز پادشاه است که همه اخبار کشور نزد وی جمع می‌شود.(8) حواس باطنی نیز آن‌چه را دریافت ‌کرده ‌است، هم‌چون مواد خام در پردازش‌های بعدی به‌کار می‌گیرد. حس مشترک از حواس باطنی به‌شمار می‌رود که مرکز اجتماع صورت‌های محسوساتی است که از راه حواس پنج‌گانه خارجی وارد می‌شوند. احساس در حس مشترک به‌وجود می‌آید و در قوه مصوره، ذخیره می‌شود که مرکز آن در قسمت جلو مغز است. قوه متخیله، بعضی صورت‌های محسوسات را به بعضی دیگر پیوند می‌زند یا از هم می‌گسلد.(9) قوه واهمه، معانی نامحسوسی را که در محسوسات خارجی وجود دارد، درک می‌کند؛ مانند ادراکی که گوسفند از دشمنی گرگ دارد.(10) قوه ذاکره (حافظه) قوه‌ای است که معانی ادراکی‌شده به‌وسیله وهم را نگهداری می‌کند.

قوه محرّکه موجب برانگیختگی و انجام‌دادن حرکات می‌شود و دو شاخه شهویه و غضبیه نیز در آن قرار دارد. قوه نزوعیه، همراه با قوای حاسه، متخیله و ناطقه عمل می‌کند. اعمال ارادی به‌وسیله قوایی انجام می‌شوند که در همه اعضای بدن پراکنده‌اند.

نفس ناطقه، وسیله تعقل معقولات و تمییز میان زیبا و زشت و تحصیل علوم و فنون است. فارابی در بحث از قوه ناطقه، بین قوه عملیه (عقل عملی) و قوه نظریه (عقل نظری) نیز فرق می‌گذارد. فرد با عقل عملی، ضرورت اعمالی را که انجام می‌دهد، استنباط می‌کند. عقل نظری معقولات کلی مجرد را درک می‌کند و جوهر نفس به‌واسطه آن، کامل و به جوهر عقلی بالفعل مبدل می‌شود. فارابی، عقل انسانی را در سه‌مرتبه می‌داند: عقل هیولانی؛ عقل انسانی که در آغاز تکوین او پدید می‌آید، عقل هیولانی «هیئتی در ماده است که استعداد پذیرش معقولات را دارد». عقل هیولانی، همان استعداد پذیرش معقولات در انسان است. عقل هیولانی، هنگامی به عقل بالفعل تبدیل می‌شود که معقولات در آن تحقق یابد. فارابی عقل هیولانی را به برگی تشبیه می‌کند که پیش از نوشته‌شدن چیزی بالفعل بر روی آن نوشته نشده است و هرگاه روی آن نوشته شد، به نامه‌ای بالفعل بدل می‌گردد.(11) هنگامی‌که عقل بالفعل، همه معقولات را کسب کرد و توانست معقولات مجرد را درک کند، به مرتبه عقل مستفاد می‌رسد.(12) عقل مستفاد به عقل فعّال، نزدیک‌تر است. میان عقل مستفاد و عقل فعّال، حایلی وجود ندارد. در‌ حقیقت عقل مستفاد، همان انسان است که پس از نابودی بدن باقی می‌ماند.

3. وحدت نفس انسانی

فارابی قوای نفس را از یکدیگر مستقل نمی‌بیند، بلکه آنها را بر زنجیره‌ای ترسیم می‌کند که از پایین‌ترین آنها، یعنی قوه غاذیه، آغاز و به بالاترین آنها، یعنی قوه ناطقه ختم می‌شود؛ به‌گونه‌‌ای که هر‌کدام از این قوا در خدمت قوه بالاتر از خود و مرئوس آن است.(13)

4. نظریه معرفت

حواس، منافذ معرفت است و معرفت کلیات، جز از راه معرفت جزئیات حاصل نمی‌شود. «معارف برای انسان، از راه حواس و ادراک کلیات برای وی از راه احساس جزئیات حاصل می‌شود و حواس، راه‌های کسب معارف انسانی به‌وسیله نفس است».(14)

5. سعادت

از منظر فارابی، سعادت یعنی رسیدن فردی به آخرین حد کمال (عقل مستفاد)؛ هنگامی که عقل، فرد را سعادت‌مند می‌سازد. کمال اول انسان، دست‌یابی او به معقولات نخستین است. این معقولات برای آن است که انسان، آنها را به‌کار بندد تا به آخرین کمالش برسد و این سعادت همان خیری است که مطلوبیت ذاتی دارد و هرگز و در هیچ زمانی برای رسیدن به چیزی دیگر طلب نمی‌شود. وی، به پیوندی وثیق، میان اخلاق و معرفت عقلی معتقد است. نظریه فارابی درباره سعادت، بداندیشه‌های فیلسوفان مسیحی قرون وسطی را اثر نهاد. عقل مقدس که آلبرت کبیر(15) و توماس آگوئینی(16) از آن سخن می‌گویند، بیشتر متأثر از همان روح قدسی است که پیش‌تر فارابی، از آن سخن گفته بود.(17)

6. رؤیا‌ها و علل آنها

قوه متخیله در میان قوای حاسه و ناطقه واقع شده است و به آنها خدمت می‌کند. هنگام خواب که نشاط قوای حاسه، ناطقه و نزوعیه متوقف و قوه متخیله از خدمت‌کردن به قوای ناطقه و نزوعیه فارغ می‌شود، این قوه، شروع به‌صورت‌پردازی از محسوساتی می‌کند که نزد خود نگه داشته است. در این حال، قوه متخیله دو کار را انجام می‌دهد: پیوستن و گسستن. بعضی محسوسات را به بعضی دیگر می‌پیوندد و بعضی را از بعضی دیگر می‌گسلد. وظیفه دیگرِ متخیله، حکایت‌گری است. هنگام خواب، صورت‌های محسوساتی را که نزد خود دارد، با یکدیگر ترکیب می‌کند. پژوهش‌های تجربی جدید نیز دیدگاه فارابی را درباره تأثیر محسوسات خارجی بر رؤیاها تأیید می‌کنند.

ب) دیدگاه‌های علمی روان‌شناختی مسکویه(18)

احمد‌بن محمد‌بن یعقوب، ملقب به مسکویه، معاصر ابن‌سینا بوده است. وی که عمری طولانی داشت، در سال 420ق در اصفهان، دیده از جهان فروبست. مسکویه، کتاب‌هایی در اخلاق، تاریخ، پزشکی، ادبیات، حکمت‌ها و ضرب‌المثل‌ها و سرگذشت‌نامه‌ها پدید آورده ‌است.(19) او در کتاب‌های اخلاقی‌اش مانند: تهذیب‌الاخلاق چاپ قاهره، الفوزالاصغر چاپ لیبی و السعاده چاپ قاهره، دیدگاه‌های علم‌النفسی‌اش را بیان می‌کند.او سه کتاب خطی چاپ نشده هم درباره نفس دارد که عبارت‌اند از: رسالة فی‌اللذات والآلام فی جوهرالنفس، اجوبة وأسئلة فی‌النفس والعقل و طهارة‌النفس.

1. تعریف و قوای نفس

مسکویه معتقد است که راه تحصیل اخلاق، آن است که نفس خویش، قوا و ملکات و غایت و کمال آن را بشناسیم.(20) از نظر او «نفس جوهر بسیطی است که محسوس هیچ‌کدام از حواس نیست».(21) نفس نه جسم است نه جزئی از جسم و نه حالتی از حالات جسم، بلکه از جوهری برتر، گرامی‌تر و با فضیلت‌تر از امور جسمانی ناشی می‌شود. دارای سه قوه است: ناطقه (برتر از دو نفس دیگر)، غضبیه (میانه) و شهویه (پست‌تر از آن دو)؛ اینها مستقل نیستند، بلکه مرتبط‌اند؛ به یکدیگر وصل و به شیء واحدی تبدیل می‌شوند.

قوه ناطقه (نفس ناطقه)، منشأ فکر، تمییز و تعمق در حقایق امور است و مرکز آن در مغز قرار دارد. قوه غضبیه یا سبعیه (نفس غضبیه)، منشأ خشم، رقابت، دست‌زدن به‌کارهای خطرناک، برتری‌طلبی و شوق به برخی کمالات است. قوه شهویه یا بهیمیه (نفس شهویه)، منشأ شهوت، غذاطلبی، شوق به ازدواج، و برخی لذت‌های دیگر است. حال این سه قوه به انسانی شبیه است که برای شکارکردن، بر حیوانی سوار است و سگی در اختیار دارد. اگر وی حیوان و سگ را هدایت کند، هر سه در ناز و نعمت‌اند، اما اگر حیوان یا سگ، میدان‌دار باشند، هر سه را به هلاکت می‌کشانند. حواس پنج‌گانه ظاهری و حواس باطنی، هر‌کدام وظیفه خود را دارند. حس مشترک، محل تجمع، تألیف و تمییز صورت‌های محسوس‌هایی است که به‌وسیله حواس پنج‌گانه خارجی درک شده‌اند. مرکز این قوه، جلوی مغز است.

- قوه متخیله، حس مشترک، صورت‌های محسوس را به قوه متخیله ارسال می‌دارد. خواب‌ها و رؤیاها مرتبط با این قوه است.

- قوه حافظه، همانند مخزنی است که صورت‌های محسوس‌ در آن نگهداری می‌شوند تا هنگام نیاز، احضار شوند. مرکز این قوه در قسمت عقب مغز واقع شده است.

- قوه تفکر، منشأ اندیشه‌گری و روی‌آوری به عقل است. این قوه مختص انسان است «تفاوت انسان با چارپایان و نیز رتبه فرد در انسانیت به مقدار حرکت این قوه و استقامت، صحت‌نظر و قدرت تشخیص این قوه بستگی دارد». انسان به‌ترتیب، از قوه حس به قوه‌های خیال، فکر و ادراک حقایق امور واقع در عقل پیش ‌می‌رود، این قوه‌ها اتصالی روحانی دارند.

- قوه عاقله (نفس عاقله)، به دو جزء عالمه و عامله تقسیم می‌شود. قوه عالمه، موجب اشتیاق انسان به علوم و دست‌یافتن او به «کمال اول..». می‌شود؛ او به‌واسطه چنین علمی، یقین می‌یابد.(22)

- قوه عامله، کمال دوم انسان را حاصل می‌کند. و از این راه، انسان‌ها به سازگاری، مسالمت و سعادت می‌رسند.

2. نظریه معرفت

انسان، حقایق امور را به دو شکل درک می‌کند: راه حواس پنج‌گانه، و راه عقل. ادراک عقلی همواره با ادراک حسی در آمیخته است، مگر پس از ریاضت‌های طولانی.(23) همه محسوسات، تغییرپذیرند. وقتی حس، یکی از آنها را درک می‌کند، آن محسوس تغییر می‌یابد؛ در‌صورتی‌که معقولات، ثابت و نامتغیرند. پس آمیختگیِ ادراک حسی با ادراک عقلی نامطلوب است و عقل باید با استفاده از معرفت عقلی نخستین که دارد، بر کار حواس نظارت داشته باشد و خطاهایش را برطرف کند.(24)

3. خواب و رؤیای صادقه

هنگام خواب و تعطیلی حواس، نفس، قوه متخیله را به‌کار می‌اندازد و ‌صورت‌های محسوساتی را که در گذشته، درک و در قوه حافظه نگهداری کرده است، بررسی و بازبینی می‌کند. چه‌بسا برخی صورت‌ها را با بعضی دیگر ترکیب کند و اشیای عجیب و غریبی پدید آید. دیدگاه‌های مسکویه درباره به خواب‌ها و رؤیاهای صادقه، از دیدگاهی فارابی بسیار اثر پذیرفته است.

4. سعادت

سعادت انسان به صدور افعال انسانی مخصوص وی و تحقق کمال او، یعنی تشخیص، اندیشه و حکمت بستگی دارد.(25) «حکمت نیز دو جزء دارد: نظری و عملی. به‌واسطه جزء نظری، به‌دست‌آوردن آرای صحیح میسر می‌شود و به‌واسطه جزء عملی، به‌دست‌آوردن حالت با فضیلتی که منشأ صدور افعال زیبا باشد، مقدور می‌گردد».(26) پس اگر کسی درصدد دست‌یابی به سعادت است، باید این دو جزء حکمت را کامل گرداند. «اتصال قوا به یکدیگر و اداره بعضی توسط بعضی دیگر، موجب صعود به عالَم دیگر و مشاهده آن خواهد بود. این عالم، روحانی، بسیط و برخوردار از احاطه قدرت‌مندانه و دارای نفوذی روحانی در این عالم است». پس چون به‌نظر در این عالم انس گرفت و دیده‌اش بدان نیرومند شد، حکمت‌هایی شگفت‌انگیز و آثار لطیف آنها را خواهد دید و عالم سومی برایش آشکار می‌شود که بر این عالم دوم، احاطه دارد؛ همان‌گونه که عالم دوم بر عالم اول محیط است و این بالاترین چیزی است که می‌توان با عقل بدان رسید. آن‌چه آدمی را از تحصیل سعادت بازمی‌دارد، اشتغال به حواس و نیز ادراکاتی است که در اثر تحریک نفوس شهویه و غضبیه به‌سویش ارسال می‌شود.(27)

5. بیماری‌های نفسانی، علل و درمان آنها

نفس و بدن، به یکدیگر تعلق طبیعی وثیقی دارند و در یکدیگر اثر می‌گذارند. پس بیماری‌های بدنی بر نفس و قوای آن اثر می‌گذارد. در ‌نتیجه عقل دست‌خوش تغییر و بیماری می‌شود. ازسوی‌دیگر، بیماری‌های نفسانی نیز در بدن اثر می‌گذارند و آن را آشفته، لرزان، زرد، قرمز، لاغر و در معرض بسیاری از تغییرات قرار می‌دهند. پس اگر بیماری‌ها جنبه نفسانی دارند، باید آنها را ریشه‌یابی کنیم. اگر ریشه در درون نفس دارند، مانند فکرکردن به چیزهای پست و بی‌ارزش، احساس ترس و شهوات تحریک‌کننده، باید با ابزارهای خاص آنها به درمان‌شان پرداخت و اگر ریشه در مزاج و حواس دارند، مانند رنجوری که از ضعف حرارت قلب، همراه با ضعف و کسالت نشئت می‌گیرد یا عشق که ریشه‌اش نگاه‌کردن همراه با فراغت و عدم جدیت است. در این‌صورت نیز باید با وسایل مخصوص آنها را معالجه کرد. دیدگاه مسکویه درباره پیوند نفس و بدن و تأثیر متقابل آنها همان دیدگاه روان‌پزشکی و بیماری‌های روان‌تنی در عصر جدید است.

مسکویه برای محافظت از بیماری‌های روانی، قاعده‌ای دارد که خلاصه‌ای از آنها در زیر بیان می‌شود: نفس فضیلت‌خواه باید از طریق نشست و برخاست با نیکان و دوری‌جستن از بدان و بی‌‌خردان، سلامت روحی خویش را حفظ کند و پیوسته به تأمل و تفکر بپردازد. بداند که «وی حافظ نعمت‌های عظیمِ عطاشده به نفس است و کسی که آن نعمت‌ها را مورد استفاده قرار ندهد، عملش نکوهیده و خودش رشد نیافته است». سزاوار است که طالب سلامت روح، قوای شهویه و غضبیه خود را تحریک نکند و اگر چنین کند، قوه ناطقه‌اش را بنده قوای شهویه و غضبیه کرده است.

6. ترس از مرگ

مرگ و مرگ‌اندیشی و اضطراب مرگ از مسائل روان‌شناسی معاصر است. مسکویه، علل ترس مردم از مرگ را تحلیل می‌کند و آنها را برمی‌شمارد و راه درمان هر‌کدام را نیز می‌گوید: علل ترس از مرگ عبارت‌اند از: ناآگاهی از حقیقت مرگ، ناآگاهی از این‌که روح، پس از مرگ به کجا می‌رود، گمان به این‌که با مردن بدن، فرد نابود می‌شود؛ گمان به این‌که مرگ، دردی مستقل و بزرگ‌تر از دردهای دنیایی است، اعتقاد به عقوبت، بلافاصله پس از مرگ؛ ناآگاهی از بعد مرگ، تأسف بر دارایی‌ها.

باید گفت همه این علل، به جهل و نادانی بازگردد و درمان آنها در گرو شناخت حقیقت است. همه افرادی که با این اشکالات روبه‌رو هستند باید بدانند: نفس جوهری غیرجسمانی و متفاوت با جوهر بدن است؛ با مرگ از بدن جدا می‌شود و به حیات خود ادامه می‌دهد، کیفیت و حقیقت رستاخیر را بشناسد،(28) بداند که نفس، جوهر ارجمند الهی است که به ملکوت خویش بازمی‌گردد؛ مرگ، دردی ندارد. (جسمی که نفس در آن اثری ندارد، دردی ندارد)؛ در ‌حقیقت بعضی افراد، از کیفر می‌ترسند نه از مرگ، پس باید از آن گناهان بپرهیزد؛ باید راه مستقیم را که به سعادت جاودان می‌انجامد، بشناسند؛ باید دانست که اندوه بر امور زایل‌شدنی، ناپسند و نادرست است.

ج) دیدگاه‌های علمی روان‌شناختی ابن‌سینا

ابوعلی‌الحسین عبدالله‌بن حسن‌بن علی‌بن سینا در روستای افشنه، واقع در نزدیکی بخارا در سال (370ق/980م) متولد شد. ابن‌سینا از پدرش که از اسماعیلیه بود و نیز از اسماعیلیان که در خانه پدرش جمع می‌شدند، آرای بسیاری درباره نفس و عقل شنید، اما سخنان آنها را نپذیرفت و در‌حالی‌که ده ساله بود، برای علم‌آموزی، با خانواده‌اش به بخارا نقل مکان کرد. او در همه شاخه‌های فلسفه، کتاب‌های جامعی را نوشت که بعضی مانند شفا مفصل‌اند. او به روان‌شناسی توجه ویژه داشت و در این‌باره تألیفات بسیاری کرد؛ تألیفات ابن‌سینا، یکصد عدد است؛(29) اما تألیفات چاپ ‌شده او که مشتمل بر موضوعات مهم روان‌شناختی‌اند، عبارت‌اند از: الشفاء، النجاة، الإشارات والتنبیهات، القانون فی‌الطب، رسالة فی‌معرفةالنفس الناطقة واحوالها، مبحث عن القوی‌النفسانیة، احوال‌النفس، تسع رسائل فی الحکمةالطبیعة، عیون‌الحکمة، حیّ‌بن یقظان، التعلیقات علی حواشی کتاب النفس لأرسطو، القصیدةالعینیة فی النفس، کتاب‌السیاسة، کتاب‌المباحثات. آن بخش از کتاب شفا که او درباره نفس نوشته از جامع‌ترین نوشته‌ها‌ست.

1. تعریف و قوای نفس

او نیز نفس را کمال اول معرفی کرده است؛ کمال از نظر او، چیزی است که با وجودش، طبیعتِ جنس، به نوع تبدیل می‌شود.(30) نفس ناطقه، جوهری عقلی است که ممکن است جدای از بدن نیز یافت شود. او قوای نفسانی را به سه‌شاخه نباتی، حیوانی و ناطقه تقسیم می‌کند:

—- نفس نباتی شامل قوایی است که میان انسان، حیوان و گیاه مشترک‌اند. نفس نباتی عبارت است از: «کمال اول برای جسم طبیعی آلی از آن جهت که تولد، نمو، و تغذیه دارد». نفس نباتی سه قوه (غاذیه، مُنعیّه، و مولده) دارد.

—- نفس حیوانی شامل قوایی است که فقط میان انسان و حیوان مشترک است و گیاه بهره‌ای از آن ندارد. نفس حیوانی عبارت است از: «کمال اول برای جسم طبیعی آلی از آن جهت که جزئیات را درک و با اراده خویش حرکت می‌کند». نفس حیوانی، دو قوه دارد: محرکه (مشتمل بر باعثه و فاعله) و مدرکه (مشتمل بر حواس پنج‌گانه باطنی یعنی حس مشترک، مصوّره، متخیّله، وهم و ذاکره و حواس پنج‌گانه ظاهری)؛

—- نفس ناطقه عبارت است از «کمال اول برای جسم طبیعی آلی، از آن جهت که اعمالی را از روی اختیار فکری و استنباط انجام می‌دهد و نیز از آن جهت که امور کلی را درک می‌کند» و مشتمل است بر قوای عالمه یا عقل نظری و عامله یا عقل عملی. مراتب عقل نظری عبارت‌اند از: عقل بالقوه یا عقل هیولانی؛ عقل بالملکه؛ عقل بالفعل؛ عقل مستفاد.

2. وحدت نفس انسانی

قوای نفسانی، مستقل نیستند، بلکه در خدمت به یکدیگرند و برخی بر برخی دیگر ریاست دارند. عقل مستفاد، رئیس همه قوای نفسانی است؛ عقل بالملکه به عقل بالفعل و عقل هیولانی به عقل بالملکه خدمت می‌کند. عقل عملی، خدمت‌گزار همه اینهاست.

یکم. قوای نفسانی ادراک‌کننده

-— حواس ظاهری: حواس نه‌فقط آلت‌های ادراک، بلکه برخی لازمه ادامه زندگی و کمال انسان‌اند. «چون حکمت الهی اقتضا کرد که هر حیوانِ متحرک به اراده، مرکب از عناصر اربعه (آب، خاک، هوا و آتش) باشد، به‌واسطه قوه لامسه مورد حمایت قرارگرفت تا بتواند از مکان ناملایم بگریزد و به مکان ملایم برود».(31)

احساس ظاهری از طریق حواس پنج‌گانه باصره، سامعه، بویایی، چشایی و لامسه صورت می‌گیرد.(32) ابن‌سینا برای هر‌کدام از حواس ظاهری، اطلاعاتی دارد که امروزه درستیِ آنها پذیرفته شده است، اما شناخت ناقص او از دستگاه عصبی و نقض ابزارهای مشاهده‌ای موجب شده که وی نتواند میان پوست بدن و گوشت و عصب‌هایش فرق بگذارد.

دوم. حواس باطنی

آن‌چه حواس ظاهری آن را درک می‌کند، به حس مشترک ارسال می‌شوند. صورتی از آن در حس باطنی دیگر یعنی قوه مصوره باقی می‌ماند؛ به‌گونه‌ای که امکان به‌خاطر‌آوردن آن وجود دارد. حس باطنی متخیله در صورت‌های محسوس ذخیره‌شده، تصرف می‌کند و عملیاتی هم‌چون تخیل، خواب‌دیدن و خلق‌کردن را ممکن می‌سازد. آن‌گاه حس باطنی وهمیه از محسوسات خارجی، معانی نامحسوس را درک می‌کند (مانند درکی که گوسفند از دشمنی گرگ دارد.) وجود حواس باطنی، برای کمال زندگی و کمال معرفت لازم است.(33)

حس مشترک، قوه‌ای است که محسوسات به‌سویش ارسال می‌شوند؛ زیرا اگر قوه واحدی درکار نباشد که رنگین و ملموس را درک کند، نمی‌توانیم بین این دو تفاوت بگذاریم و بگوییم: این، آن نیست. مصوره (خیال)، قوه‌ای است که صورت‌های محسوسات درک‌شده توسط حس مشترک را حفظ می‌کند و آنها را پس از غیبت محسوسات در خود باقی نگه می‌دارد.(34)

متخیله قوه‌ای است که کار تصرف در صورت‌های محسوسات حفظ ‌شده را در مصوره انجام می‌دهد. پس گاهی این صورت‌ها را همان‌گونه که هستند، بازمی‌گرداند (کاری که در عمل یادآوری انجام می‌شود) و گاهی به پیوست و گسست آنها در قالب صورت‌ها و شکل‌ها می‌پردازد. متخیله، نقش مهمی در عمل یادآوری، رؤیا و تفکر دارد. ابن‌سینا درباره یادآوری و رؤیا و تفکر به‌تفصیل سخن گفته است. قوه حافظه ذاکره، معانی نامحسوس موجود در محسوسات را که به‌وسیله قوه وهمیه، درک می‌شوند، نگهداری می‌کند. وظیفه حافظه ذاکره فقط، نگه‌داشتن است، اما کار یادآوری معانی در ‌حقیقت، وظیفه‌ای است که قوه وهمیه با همکاری متخیله انجام می‌دهد. بدین‌ترتیب، شباهت فراوانی بین یادآوری و تخیل وجود دارد؛ زیرا هر دو عبارت‌اند از این‌که صورت‌های محسوس نگهداری‌شده در مصوره در حس مشترک و معانی نگهداری‌شده در حافظه ذاکره در وهم تمثل پیدا می‌کنند.(35)

سوم. نفس ناطقه یا عقل

ابن‌سینا نیز عقل را به عقل عملی و عقل نظری (یا علمی) تقسیم می‌کند. عقل عملی به اندیشیدن در امور جزئی اختصاص دارد. از این‌جهت که به‌دلیل سود و زیان یا زیبایی و زشتی یا خیر و شر، شایسته انجام‌یافتن یا ترک‌شدن هستند. هم‌چنین حالت‌های انفعالی هم‌چون خجالت، حیا، خنده و گریه و دیگر حالت‌های انفعالی مشابه چنین‌اند.

عقل نظری صورت‌های کلی مجرد را درک می‌کند. این صورت‌ها یا تجرد ذاتی دارند یا عقل آنها را از ماده و لوازم ماده تجرید می‌کند. عقل نظری مراتبی دارد که همان مراحل مختلف ادراک عقلی است.

-— عقل هیولانی: عقل پیش از ادراک معقولات، عقل بالقوه یا عقل هیولانی خوانده می‌شود. عقل هیولانی، استعداد مطلق انسان برای ادراک معقولات است.

-— عقل بالملکه: هنگامی که عقل، معقولات نخستین را درک کند، به عقل بالملکه تبدیل می‌شود. معقولات نخستین، مقدماتی هستند که بدون اکتساب تصدیق می‌شوند مانند: کل از جزء بزرگ‌تر است.

-— عقل بالفعل: هنگامی که عقل معقولات دومین را (که اکتساب آنها با استعانت از معقولات نخستین صورت می‌گیرد) درک کند، به عقل بالفعل تبدیل می‌شود. عقل بالفعل، هرگاه بخواهد تعقل می‌کند، بی‌آن‌که برای اکتساب، به زحمت بیفتد؛

-— عقل مستفاد: هنگامی که معقولات به‌صورت بالفعل در عقل حاضر باشند و عقل به‌صورت بالفعل آنها را مطالعه و در آنها تعقل کند، به عقل مستفاد تبدیل می‌شود. عقل مستفاد کمال عقل است و کمال انسان به‌وسیله آن تحقق می‌یابد. آن را عقل مستفاد گویند، زیرا معقولاتش را از عقل مجردی که خارج از اوست، استفاده و استمداد می‌کند. آن عقل مجرد، همان عقل فعال است که نسبت به عقل مستفاد چونان خورشید نسبت به چشم است.

3. نظریه معرفت

ابن‌سینا به اهمیت ادراک حسی در اکتساب معرفت اعتراف می‌‌کند، اما نمی‌پذیرد که ادراک حسی، اساس معرفت و تفکر است و بی‌آن، معرفت و تفکر محقق نمی‌شود. او هم‌چون فارابی، ادراک حسی را نخستین مرحله آماده‌کننده نفس برای معرفت عقلی می‌داند. دیدگاه ابن‌سینا درباره چگونگی زمینه‌سازی ادراک حسی برای معرفت عقلی این است که عقل برای انتزاع معانی کلی از جزئیات محسوس، متخیله و وهم یاری می‌طلبد.(36) دیدگاه‌های ابن‌سینا و فارابی درباره معرفت، شبیه است. هر دو معتقدند که معرفت با احساس، آغاز و به معرفت اشراقی ختم می‌شود. کلیات ازلی موجود در عقل فعال در مکتب ابن‌سینا و فارابی شبیه به مُثل افلاطونی است. ازسوی‌دیگر، استنباط کلیات از صورت‌های حسی و معانی جزئی که در مکتب ابن‌سینا و فارابی مطرح است، فقط تعبیر دیگری از نظریه تجرید ارسطویی است.(37)

د) دیدگاه‌های علمی روان‌شناختی صدرالمتألهین

وی افزون بر نوآوری‌های فلسفی، در حوزه روان‌شناسی فلسفی درباره مسائلی مانند وجود نفس، ماهیت نفس، حدوث یا قدم نفس، چگونگی تعلق نفس به بدن، قوای نفس و بقای نفس، نیز دیدگاه‌هایی ابتکاری ارائه کرده است.

1. جایگاه علم‌النفس

ارسطو و پیروانش، حکمت را به دو بخش نظری و عملی تقسیم کردند. حکمت نظری، شامل طبیعیات، ریاضیات و الهیات و حکمت عملی، شامل اخلاقیات، منزلیات و سیاسیات است. تا پیش از ملاصدرا، علم‌النفس یا کتاب‌النفس در زمره علوم طبیعی قرار داشت.(38) ملاصدرا علم‌النفس را از جرگه طبیعیات خارج کرد و آن را بعد از سه بخش اصلی فلسفه خویش، یعنی امور عامّه، طبیعیات و الهیات بالمعنی‌الاخص و در قالب سفری مستقل به نام سفر بالحق فی‌الخلق قرار داد(39) و جلد هشتم از مجلدات نه‌گانه کتاب الحکمةالمتعالیة فی‌الاسفار العقلیةالاربعة را به علم‌النفس اختصاص داد.

2. ماهیت نفس

ملاصدرا به‌جای ارائه بحثی مستقل درباره ماهیت نفس، آن را در لا‌به‌لای بحث اثبات وجود نفس می‌آورد. او نیز هم‌چون حکمای دیگر به قوه‌ای در جسم که منشأ آثار متنوع و ناهمگون است اشاره دارد.

وی نفس را دارای حیثیت‌ها و نام‌های گوناگون می‌داند؛ چون قادر به فعل و انفعال است، قوه است و چون در ماده حلول می‌کند، صورت است، چون با اضافه‌شدن به فصل، نوع را تحقق می‌بخشد کمال نامیده می‌شود. پیش از ایشان، نفس دو حیثیت ذاتی و تعلقی دارد که حیثیت تعلقی و اضافی نفس به بدن موجب می‌شود که نفس در مقوله مضاف (که یکی از مقولات نه‌گانه عرضی است) قرار گیرد. در این دیدگاه، ذات نفس، هیچ ربطی به بدن ندارد و مستقل از آن است؛ یعنی‌ نفس‌بودن نفس، چیزی جزاضافه نفس به بدن نیست. پس اگر نفس در بهترین تعریف خود به کمال جسم تعریف می‌شود‌، فقط نمایان‌گر وجود عَرَضی آن است، اما مبنای ملاصدرا درباره ماهیت نفس با مبنای حکمای پیشین تفاوت دارد. وی بر تک‌حیثیتی‌بودن نفس تأکید می‌ورزد و این دیدگاه او بر دو رکن تکیه دارد: یکی تشکیک در وجود و دیگری جسمانیةالحدوث و روحانیةالبقاء‌بودن نفس.

ایشان پس از بیان دو استدلال می‌گوید: «پس دانسته شد که همراهی نفس با بدن و تصرفش در بدن، ذاتی و به حسب وجود آن است. پس این اضافه نفسیه به بدن، مقوّم نفس خواهد بود، اما لازمه چنین اضافه‌ای آن نیست که نفس در باب مضاف داخل گردد و از حد جوهری خویش خارج شود، بلکه فقط از حد عقلی خارج می‌گردد». بنابراین، تفکیک بین ذات نفس و نفسیت نفس (یا اضافه نفس به بدن) جایز نیست. اضافه نفس به بدن یا نفسیت نفس، در صقع ذات نفس نهفته و از آن جدایی‌ناپذیر است و هویت نفس در گرو تعلق آن به بدن است. آری، شناخت چنین موجودی متحول و متکامل که ماهیت و مرتبه وجودی ثابت و معیّنی ندارد. البته دشوار است.

3. حرکت جوهری نفس

در زمینه حرکت، چهار نظریه اساسی منسوب به الیائیان، اتمیسم، مشائیان و در ‌نهایت نظریه صدرالمتألهین مطرح شده است که چهره فلسفه را دگرگون و ثابت کرد که عالم سراسر تغییر و دگرگونی است و هیچ‌چیز ثابتی در عالم طبیعت وجود ندارد. ملاصدرا از شش‌گونه تعلق سخن گفته است: تعلق ماهیت به وجود؛ تعلق معلول به علت مفیضه، تعلق از حیث تشخص و نوعیت (که میان عَرَض و موضوع آن برقرار است)، تعلق از حیث حدوث و بقا (که میان صورت و ماده برقرار است)، تعلق از حیث حدوث که طبق «نظریه جسمانیةالحدوث و روحانیةالبقاء»، میان نفس و بدن در جریان است و سرانجام تعلق از حیث اکتساب کمالات ثانیه که باز هم میان نفس و بدن وجود دارد.(40)

تعلق نفس به بدن، در آغاز پیدایش آن از نوع پنجم است. پس از تعلق‌گرفتن نفس به بدن که تعلقی ذاتی و وجودی است، نوبت به اکتساب کمالات ثانیه نفسانی می‌رسد. در این مرحله، نفس، آلات و قوای جسمانی را به خدمت می‌گیرد تا تبدل جوهری و استکمال ذاتی خود را به‌سوی سومین مرحله وجودی خود یعنی تجرد تام عقلی آغاز کند.(41) «نفس در ابتدای تکوّن، چونان هیولای اولی، خالی از هر نوع کمال صوری و ادراکی (‌اعم از حسی، خیالی و عقلی) است و آن‌گاه به مرحله ایجاد و انشاء صور عقلی مجرد از ماده واصل می‌گردد». به دیگر سخن، نفس در آغاز حدوث، جوهری جسمانی و مادی است، اما از راه حرکات ذاتی و جوهری، مراتب مختلف و نشئه‌های گوناگون وجودی خود را با حفظ وحدت شخصی و هویتی طی می‌کند و به جوهری مجرد از ماده مبدل می‌گردد. وجود، واحدی ذومراتب است که در آن مابه‌الامتیاز عین مابه‌الاشتراک است. نفس نیز مشمول همین اصل متین فلسفی است.(42)

4. حدوث جسمانی و بقای روحانی نفس

در‌باره حدوث و قدم نفس در چهار رویکرد وجود دارد: جسمانیةالحدوث والبقاء، روحانیةالحدوث والبقا، روحانیةالحدوث و جسمانیةالبقاء و جسمانیةالحدوث و روحانیةالبقاء. نظر چهارم از ابتکارات ملاصدراست. از نظر وی، قدم نفس، مستلزم سه محال عقلی است: اگر نفس قدیم باشد، باید کمال فطری و ذاتی داشته باشد و احتیاج به قوا و آلات نداشته باشد؛ اگر نفس قدیم باشد، پس مجرد از ماده است و جایی که ماده نیست، اثری از کثرت فردی و وحدت نوعی نیست. درحالی‌که نفوس انسانی این‌گونه‌اند؛ اگر نفس قدیم باشد، باید قوای ادراکی و تحریکیِ آن، لغو و بیهوده باشد، در‌حالی‌که قرآن خلاف آن را می‌گوید.(43)

نظریه جسمانیةالحدوث و روحانیةالبقاء با نظریه حرکت جوهری پیوندی تنگاتنگ دارد.(44) نفس، حرکت اشتدادی ذاتی خود را در عالم طبیعت به‌عنوان جوهری مادی و جسمانی آغاز می‌کند تا آن‌که از قلمرو ماده درمی‌گذرد و در مراتب طولی تجرد به کمالات شایسته خویش دست‌می‌یابد. در خلال این حرکت، یعنی در مرز میان ماده و تجرد، به نفس انسانی تبدیل می‌شود و سپس با استخدام قوای ادراکی و تحریکی خویش به تجرد تام عقلی و ابداع و انشای صورت‌های عقلی محض دست می‌یابد.

بقای روحانی نفس در عالم پس از طبیعت است. تفاوت این مرحله با مرحله نخست (پیش از ورود به طبیعت) آن است که در مرحله نخست، نفوس به نحو اجمال و کلیت موجودند و در آن مرحله، خبری از کثرت و تعدد نیست در‌حالی‌که در مرحله اخیر، کثرت و تعدد نفوس انسانی محفوظ است.

5. تجرد قوه خیال

از دیگر نوآوری‌های درخشان ملاصدرا در علم‌النفس، تبیین و اثبات تجرد قوه خیال است. می‌دانیم که نفس در عین وحدت و بساطت وجودی، مراتب نباتی، حیوانی و انسانی دارد. ازسوی‌دیگر، مجهز به قوای ادراکی و تحریکی است. نفس نباتی، قوای ادراکی و تحریکی ندارد. نفس حیوانی دو دسته قوای ادراکی دارد: قوای ادراکی ظاهری (لامسه، ذائقه، شامه، سامعه و باصره) و قوای ادراکی باطنی (حس مشترک، واهمه، خیال و حافظه). از دیدگاه ملاصدرا، صورت‌های خیالی، بسیط و فاقد ماده‌اند و جعل آنها نیز به جعل بسیط است نه مرکب. قوام صورت‌های خیالی به اعتبار و تصور نفس و ناشی از جهت فاعلی آن است نه جهت مادی و قابلی صورت‌ها.

هـ) دیدگاه‌های روان‌شناختی فیض کاشانی

محمّدبن مرتضی مشهور به ملّامحسن و ملقّب به فیض در چهاردهم ماه صفر سال ١٠٠٧ق در کاشان به‌دنیا آمد. بیست‌ساله بود که برای ادامه تحصیل به اصفهان (مرکز تجمّع علمای بزرگ) رهسپار شد. او پس از کسب معارف و استفاده علمی و معنوی از استادان بزرگ، نوشتن کتاب و رساله را آغاز کرد و 116 کتاب و رساله از خود به‌جای گذاشت. وی یکی از معدود عالمان شیعی است که با داشتن دیدگاهی مبتنی بر حدیث در فقه (اخباری‌گری)، بینش فلسفی با گرایش حکمت متعالیه و عرفان و تصوف دارد.(45) او وارث سه شیوه فکری اخباری‌گری، حکمت و عرفان است.(46) افزون‌بر اخباری‌گری، علاقه خاصی به علوم باطنی داشته است. او در رساله شرح صدر، هدف خود را از هجرت به اصفهان، تحصیل علوم باطنی، یعنی حکمت، عرفان و اسرار شریعت می‌داند و در جست‌وجوی کسی است که به این علوم آگاه باشد. فیض در تفکر فلسفیِ خود، تابع استادش ملاصدرا است؛ اگرچه در برخی مسائل فلسفی و کلامی با استاد خود تفاوت‌هایی دارد. این علاقه‌مندی به علوم باطنی، موجب شده است که دیدگاه‌های ایشان، بسیار رنگ و بوی روان‌شناختی گرفته است و می‌تواند مورد استفاده روان‌شناسان، به‌ویژه در روان‌شناسی اسلامی قرار گیرد. البته بعضی از تألیفات او ارتباط بیشتری با مباحث روان‌شناختی دارد. بعضی از آثار مهم ایشان در تفسیر قرآن عبارت است از: تفسیر صافی که از کتب معتبر در تفسیر قرآن است. فیض این تفسیر را در سال ١٠٧٥ق با مطالعه اکثر تفاسیر قرآن (از شیعه و سنّی) نوشته و در ضمن بیان آیات، روایاتِ معتبر و مستند شیعه را گردآورده است؛ تفسیر الأصفی که تلخیص تفسیر صافی است؛ تفسیر مصفّی که برگزیده مطالب تفسیری (تفسیر الأصفی) است. برخی آثار حدیثی ایشان عبارت است از: الوافی که محدّث کاشانی برای نوشتن آن، چهار کتاب معتبر حدیثیِ شیعه (کافی، تهذیب، استبصار و من لایحضره‌الفقیه) را در سال ١٠٦٨ق تنقیح و با حذف احادیث تکراری، آن را یک‌جا جمع‌کرده است. سپس فرزندش علم‌الهدی با نوشتن و افزودن یک جزء که شامل معرفی رجال حدیث، کشف رموز و... بوده، آن را تکمیل کرده است. هم‌اکنون کتاب الوافی در مجلّدات متعدّد چاپ شده است. المحجة‌البیضاء در اینجا به بعضی از مباحث روان‌شناختیِ مطرح‌شده در آثار ایشان، اشاره می‌شود.

1. بنیان‌های یک روان‌شناسی تربیتی اسلامی

فیض کاشانی، بنیان‌های یک روان‌شناسی تربیتی اسلامی را بناگذاشته است. بعضی محققان، بخش‌هایی از نظرات ایشان را بررسی و دسته‌بندی کرده‌اند؛ برای نمونه، یک رساله کارشناسی ارشد در دانشگاه علامه طباطبایی به «بررسی مبانی، اهداف، و روش‌های تربیت اخلاقی از دیدگاه فیض کاشانی» پرداخته است. او به راه‌های مبارزه با رذایل اخلاقی از دیدگاه فیض کاشانی می‌پردازد. در این بخش به مهم‌ترین یافته‌های این تحقیق اشاره می‌کنیم: مبانی تربیت اخلاقی از نظر فیض عبارتند از: تغییرپذیری، اعتدال جامعه، نیت؛ روش‌های تربیت اخلاقی فیض عبارتند از: عمل به علم، تکرار و تمرین، الگوسازی و الگوپذیری، تحمیل به نفس، عبادت، بسترسازی و ایجاد موقعیت، یاد مرگ و زندگی اُخروی، مراقبه و محاسبه؛ روش‌های مبارزه با رذایل اخلاقی از دیدگاه فیض به دو روش عام و خاص تقسیم می‌شوند: روش‌های عامّ برای اصلاح و درمان عبارتند از: تصمیم بر اصلاح، ازدواج، آگاهی از عیوب، مبارزه با علل رذایل، رعایت آداب و معاشرت، امر به معروف و نهی از منکر، عمل به ضد، رعایت آداب اخلاقی اهل علم، تضرع و ابتهال، تربیت اخلاقی کودکان، تلاوت قرآن، روش‌های خاص اصلاح و درمان عبارتند از: شناخت و درمان رذایلی هم‌چون خشم، حسادت، عجب، تکبر، ریاکاری، دنیازدگی، مهار زبان، شکم‌بارگی، شهوترانی، بی‌غیرتی، کینه، مال دوستی، حرص و طمع، بخل و حسد، جاه‌طلبی.(47)

2. دیدگاه فیض راجع به انسان کامل

در روان‌شناسی به بحث انسان کامل به‌تفصیل پرداخته شده است؛ اما آن‌چه در روان‌شناسی مورد بحث قرارگرفته است، فقط در مقیاس دنیایی، قابل مطالعه است. برای مثال، انسان کامل و خودشکوفایی که مازلو مطرح می‌کند، فردی است که ظرفیت‌های وجودی خود را در زندگی روزمره شکوفا کند و آنها از بین نبرد، اما تکامل انسان از دیدگاه اسلام به مرحله دنیا اختصاص ندارد، بلکه پیش و پس از دنیا را نیز شامل می‌شود. انسان کاملی که اسلام معرفی می‌کند، می‌تواند در تمام امور زندگی روزمره هم الگو و اسوه باشد، اما در عین حال، به ظرفیت‌های مربوط به پیش و پس از دنیا نیز توجه کرده باشد. بعضی محققان، به‌تفصیل دیدگاه فیض درباره انسان کامل را بررسی کرده‌اند. ایشان ابتدا ویژگی‌های انسان کامل را از دیدگاه ملاصدرا و سپس از دیدگاه فیض کاشانی بررسی و آن‌ ویژگی‌ها را در سه‌دسته پیش از دنیا، در دنیا و پس از دنیا دسته‌بندی می‌کنند. او میزان تأثیرپذیری فیض کاشانی از گذشتگان و میزان نوآوری او در این بحث را نیز روشن کرده است. از نظر فیض، انسان کامل پیش از دنیا، اولین و کامل‌ترین مظهر اسماءالله، واسطه در خلقت دیگر ممکنات و دارای ولایت تکوینی نسبت به آنهاست. در دنیا نیز کامل‌ترین مظهر الله یعنی جامع ظاهر و باطن و الگوی دیگر انسان‌ها برای رفتن به سمت کمال و دارای ولایت تشریعی است. پس از دنیا نیز بهترین معیار ارزش‌یابی میزان تقرب دیگر موجودات به حق‌تعالی از بلندای اعراف ناظر بر تمام بهشت و دوزخ است. نوآوری این پایان‌نامه در بیان کامل نظرات فیض در مورد انسان کامل و نشان‌دادن این نکته است که فیض با تأمل بیشتر در روایات شیعه امامیه، به‌ویژه در مباحث معاد، کار فلاسفه و عرفای گذشته در این زمینه را کامل‌تر کرده و جایگاه انسان کامل در آخرت را بیشتر شرح داده است. ایشان افزون بر نظرات کلی درباره انسان کامل به بحث‌های مصداقی نیز توجه دارد و جایگاه امامان شیعه(علیهم السلام) را در کنار مقام والای پیامبر(صلی الله علیه واله وسلم) بازگو کرده است و نسبت به پیشینیان خود به بعد اجتماعی انسان کامل نیز بیشتر پرداخته است.

محقق دیگری انسان کامل از دیدگاه ملامحسن فیض کاشانی و امام‌خمینی را بررسی کرده است. ایشان می‌کوشد که ابعاد وجودی انسان کامل از دیدگاه و نظرات علامه ملامحسن فیض کاشانی و حضرت امام‌خمینی(ره) را معرفی کند. او دیدگاه این دو عالم را این‌گونه بیان کرده است:

حقیقت انسان کامل، کون جامع، مظهر اسم جامع «الله» است که این اسم جامع واسطه بین خداوند و موجودات جهان می‌باشد. زیرا انسان کامل از یک طرف خلیفه و جانشین خداوند در بین ماسوی‌الله است و از طرف دیگر اعمال خلافت در بین موجودات می‌کند و به‌عنوان روح عالم محسوب می‌شود؛ همان‌طور که روح جسم و بدن را تدبیر می‌کند، انسان کامل نیز به تدبیر و مدیریت جهان می‌پردازد و با از بین‌رفتن انسان کامل جهان نیز از بین می‌رود و این انسان کامل در سیر صعودی خود از پایین‌ترین مراحل وجودی تا بالاترین یعنی مقام احدیت قابل صعود می‌باشد و انسان کامل سریان در همه عوالم را دارا می‌باشد؛ و همه انسان‌ها قابلیت رسیدن به این مقام انسان کاملی را دارا می‌باشند و با طهارت باطن و صیقل دادن نفس، این مقام به فعلیت می‌رسد.(48)

براساس دیدگاه فیض کاشانی، انسان کامل، برای تمام امور و مراحل و مراتب زندگی، به‌عنوان الگو برای کسانی است که در مراحل پائین‌تر از او قرار دارند.

3. دیدگاه فیض درباره معرفت

شناخت و معرفت، انسان را به‌سوی هدف غایی‌اش رهنمون می‌سازد. شناخت و معرفت حقیقی انسان را با ملكوت و غیب آشنا می‌سازد و حقایق پیدا و ناپیدای هستی بر او نمایان می‌شود. هنگام علم و ادراک، دستگاه ادراكی انسان، معنا و مفهوم و صورت علمی شی را در خود می‌یابد و با آن متحد می‌شود. فیض کاشانی معتقد است كه در علم و ادراك، باید به ذات و حقیقت شیء راه پیدا كرد و این مسئله را امری وجدانی و بدیهی می‌داند او می‌گوید: «در مفهوم علم و ادراک، تطابق ذهن و عین، اخذ شده و چنان‌كه مُدرک به ذات و حقیقت شیء راه نیافته باشد و یافته او مطابق با واقع نباشد، اطلاق واژه ادراک بر آن، روا نخواهد بود و این یك امر بدیهی و وجدانی است». فیض بر مسئله تطابق بین ذهن و عین، بسیار تأكید دارد. او از یک منظر، معرفت را به دو بخش نهایی و میانی تقسیم می‌کند. معرفت نهایی را معرفتی بالذات و هدف غایی خلقت می‌داند و می‌گوید: «معرفت نهایی یا باطنی با تابش نور در دل ظاهر می‌گردد. این نور، فراخنای سینه عارف را می‌گشاید و آن را با ملكوت و غیب آشنا می‌کند و حقایق پیدا و ناپیدای هستی را بر او نمایان می‌سازد و تمامی بلا را به جان می‌خرد و غیب عالم را هم‌چنان مكتوم نگه می‌دارد و لب به سخن نمی‌گشاید». فیض معتقد است تمام معرفت‌ها، آگاهی‌ها، یافته‌ها و آموزه‌هایی كه زمینه رسیدن به معرفت نهایی را فراهم می‌آورد، معرفت میانی یا واسطه‌ای نام دارد. وی می‌گوید معرفت میانی، معرفتی است كه آمیزه‌ای از علم و عمل است، علم به آن‌چه انسان را به خداوند نزدیک می‌سازد و عمل به آنهاست.

او در جای دیگر، رابطه میان معرفت و ایمان و یقین را مطرح كرده و میزان معرفت حقیقی هر فرد را به میزان ایمان او بیان كرده و می‌گوید: «تابش انوار معرفت، وام‌دار میزان یقین و ایقان و ایمان است و به هر میزان كه ایمان و ایقان كامل‌تر باشد، دست‌یابی به معارف الهی بیشتر و كامل‌تر است». وی معتقد است كه این معرفت، بالاترین لذت‌ها را به خود اختصاص داده است و می‌گوید: «لذت معرفت افاضه‌ای، بالاترین لذت‌ها و توصیف‌ناپذیری است كه بنا به فرمایش حضرت امام صادق(علیه السلام) چنین معرفتی، نور، شفا، انس، مهر و قدرت است و آدمی را چنان مشعوف می‌سازد كه خود را در باغ‌های بهشت در كنار اولیای الهی می‌بیند». «اگر مردمان از این لذت با خبر بودند، هرگز به لذت‌های مادی و دنیوی چشم نمی‌داشتند».

ایشان مهم‌ترین ثمره و غایت علم حقیقی و علم افاضه‌ای را احاطه بر ملک و ملكوت می‌داند و معتقد است صاحب علم حقیقی با فرشتگان الهی دم‌ساز می‌گردد و بر مُلک و ملكوت احاطه پیدا می‌کند.

4. دیدگاه فیض راجع به آثار روان‌شناختی ازدواج

ایشان به آثار روان‌شناختى ازدواج و زندگى خانوادگى توجه خاصى مبذول کرده و مسئله آرامش در خانواده را به تفصیل بررسی کرده است. او از معصومین(علیهم السلام) نقل می‌کند که فردی که از خانواده خود گریزان باشد و فردی که در انجام وظایف خانوادگى کوتاهى کند، نماز و روزه او قبول نمى شود تا به کانون خانواده بازگردد. او معتقد است که فرزندان را باید برای زندگی خانوادگیِ آینده آماده ساخت، ایشان به دختر خود هنگام ازدواج توصیه می‌کند: «دخترم، از آشیانه‌اى که در آن بزرگ شدى، به‌سوی جایگاهى می‌روى که شناخت کافى از آن نداری و هم‌نشینى که هنوز با او انس نگرفتى، در مقابل او متواضع باش تا او مایه سربلندى‌ات باشد. به‌منزله گهواره‌اى برای او باش تا او تکیه گاهت باشد. از او اطاعت کن تا او مطیعت باشد. او را به خشم نیاور و از او دوری مکن، اگر به تو نزدیک شد».(49)

بهشتی که به بررسی دیدگاه فیض کاشانی درباره تربیت جنسی پرداخته، دیدگاه فیض در این موضوع را در سه بخش مبانی نظری تربیت جنسی، دانستنی‌های جنسی و تنظیم و تعدیل غریزه جنسی بررسی می‌کند. فیض درباره جایگاه و اهمیت تربیت جنسی می‌گوید:

شهوت و تمایل جنسی برای ایفای لذت جنسی و بقای نسل در آدمی به ودیعت نهاده شده، اما بدون تردید، این تمایل نیرومند و سرکش، نیاز به هدایت و تعدیل دارد و در صورتی که مهار نشود و به افراط کشیده شود یا مغفول مانده و به تفریط گراید و به اعتدال نباشد، قطعاً دین و دنیای آدمی را تباه می‌سازد؛ زیرا در صورت افراط، سه پیامد خطرناک دارد: بر عقل چیره شده و آن را اسیر خود می سازد، دین و دین‌داری را مقهور خود می‌سازد و آدمی را به عشق‌بازی حیوانی می‌کشاند.(50)

اهداف تربیت جنسی از دیدگاه فیض کاشانی عبارت است از: پاسخ متعادل به غریزه جنسی، بقاء و حفظ نسل، لذت و صفای زندگی و ایجاد جامعه سالم.(51) فیض کاشانی به دانستنی‌های جنسی نیز توجه کامل نشان داده است. برای مثال، پوشاندن اندام جنسی، استیذان به هنگام ورود، جداسازی بستر خواب، آموزش عفاف، بلوغ دختران و پسران، نشانه‌های بلوغ و وظایف دختران و پسران، مستوربودن آمیزش جنسی، کیفیت آمیزش جنسی و...، از جمله دانستی‌های مهمی است که ایشان مورد تأکید قرار داده‌اند. برای تأمین و ارضاء غریزه جنسی نیز راهکارهای اسلامی را بررسی کرده است. ازدواج دائم، ازدواج موقت و تعدد زوجات. برای تعدیل غریزه جنسی نیز به تفصیل راهکار ارائه کرده‌اند. استعفاف، استمداد از باورهای دینی و سالم سازی جامعه.

5. مبانی فلسفی فیض در نظریه اخلاقی

ایشان اخبار بسیاری از ائمه را درباره اخلاق، شناخت نفس و تربیت نفس به‌گونه‌ای روشن و کاملاً کاربردی نقل و دسته‌بندی كرده است. او در ساحت تربیت اخلاقی، نظریه‌پردازی می‌کند و آراء تازه‌ای از خـود ارائه داده است. در اینجا به برخی دیدگاه‌های اخلاقی و مبانی فلسفی ایشان اشاره می‌کنیم:

—- اثبات وجود نفس: او می‌گوید، آدمی خود، قوای خود، فعل و انفعالات خود، حالات درونی و احساسات و عواطف خود را به علم حضوری و شهود درونی درک می‌کند؛ نه از طریق بدن، حس، تجربه، عقل یا ذهن. انسان چیزی دارد كه به‌واسطه آن حیات و فعلیت بدن تأمین می‌شود و تمامی فعالیت‌های درونی، بیرونی، ذهنی، عاطفی، احساسی و انفعالی به او انتساب می‌یابد. آن‌چه باعث ثبات وجود هر انسانی است، نفس اوست. زیرا بدن، پیوسته دست‌خوش تغییر، تجدد، دگرگونی، زیادت و نقصان است و در طول حیات دنیوی، چندین‌بار، به كلی عوض می‌شود و از آن‌چه بوده، چیزی باقی نمی‌ماند، اما در عین‌حال، واقعیت و ذات آدمی كه نفس اوست، پیوسته ثابت و پابرجاست.

—- دوبعدی‌بودن انسان: او در تركیب نفس و بدن می‌گوید: «و نفس را حقیقتی است غیرمادی، فناناپذیر و جاودانه و بدن موجودی است جسمانی، مادی، متغیر، فناپذیر، اشاره‌پذیر و دارای شكل...». وی نفس را شَبَح مثالی و جسم لطیف نورانی و ملكوتی می‌داند كه با بدن در ارتباط است و بدان تعلق دارد. او در توضیح بیشترِ نفس می‌گوید: «مقصود از نفس، چیزی است كه با كلمه من به آن اشاره می‌شود و تمام پدیده‌های نفسانی، ذهنی و درونی نظیر علم، اندیشه، اراده، شوق، آرزو، محبت، خشم، كینه...، و نیز تمامی اعمال و رفتار آدمی، مستند به او می‌گردد. حتی آن‌گاه كه به خواب می‌رویم و بدن ما چونان میت در بستر می‌افتد، باز می‌گوییم من خواب دیدم كه فلان‌جا رفتم و سخن گفتم».

—- بدن مثالی در كنار بدن مادی: فیض افزون بر بدن عنصری، بدن مثالی را نیز باور دارد؛ بدین‌صورت كه در درون و باطنِ بدن مادی هر شخص، بدن دیگری به نام بدن مثالی یا قالبی مثالی وجود دارد که دارای جرم و ثقل و ماده دنیوی نیست. فیض، بدن مثالی را اصل و بدن عنصری را قشر و قالب و پوسته آن می‌داند. نفس آدمی، نخست با بدن مثالی در ارتباط است و به‌واسطه بدن مثالی، بدن عنصری را تدبیر می‌کند. در حقیقت، این بدن مثالی است كه می‌شنود و می‌بیند و می‌آید و می‌رود و حتی آن‌گاه كه بدن عنصری در خواب است یا بی‌هوش و مدهوش در كناری افتاده، بدن مثالی از كار باز نمی‌ماند. وقتی مرگ بدن عنصری فرامی‌رسد، نفس ناطقه، هم‌چنان با بدن مثالی در عالم برزخ به حیات خویش ادامه می‌دهد. از دیدگاه فیض کاشانی، ‌اداره و تدبیر اجسام، توسط ارواح انجام می‌شود و از آن‌جاکه ارتباط مستقیمِ جسم با روح انجام نمی‌شود، خداوند عالم مثال را واسطه قرار داد، بنابراین در نظر فیض کاشانی، ارتباط نفس و بدن به وساطت بدن مثالی انجام می‌شود.

—- قوای نفس: فیض هم‌چون اندیشمندان اسلامی دیگر، نفس انسان را واجد تمامی قوای نفس نباتی و نفس حیوانی و نفس ناطقه انسانی می‌داند. قوای نفس ناطقه انسانی را برخوردار از عقل نظری و عقل عملی می‌داند و معتقد است عقل نظری انسان، از مرحله خامی و عقل هیولایی آغاز و به مرحله عقل بالملكه، عقل بالفعل و عقل مستفاد می‌رسد. فیض معتقد است كه به‌دلیل وجود قوه عقل در انسان، انسان برتر از حیوان و نبات است. وی در تبیین قوای نفس، روایتی را از كمیل‌بن زیاد نخعی نقل می‌کند كه كمیل به امیرالمؤمنین(علیه السلام) گفت: می خواهم نفس خودم را بشناسم. امام(علیه السلام) فرمود: كدامین نفس؟ او گفت: مگر ما را بیش از یک نفس است؟ امام علی(علیه السلام) فرمود: آری، آدمی چهار نفس دارد: نفس نامی نباتی، نفس حسی حیوانی، نفس ناطقه قدسی و نفس كلی الهی؛ سپس چنین توضیح داد كه هریک از نفوس، پنج قوه دارند: نفس نامی نباتی كه وظیفه‌اش تبدیل و تحلیل غذاست و دارای قوه جاذبه، ماسكه، هاضمه، دافعه و مربیه است. نفس حیوانی كه با قلب مرتبط است و از طریق شهوت و غضب به امور مطلوب دست می‌یازد و آن را از امور خطرناک و مضر بازمی‌دارد و دارای سامعه، باصره، ذائقه، لامسه و شامه است. نفس ناطقه قدسیه كه ملكوتی است و از عضوی برانگیخته نمی‌شود و شباهت بسیار به فرشتگان دارد و پنج قوه دارد: فكر، ذكر، علم، حلم و نباهت (زیركی و بزرگی).

—- تطور نفس: در این خصوص فیض معتقد است:‌

در نهاد و درون آدمی، توانایی‌ها و استعدادهای مثبت و منفی وجود دارد و ساختار وجودی او به‌گونه‌ای سامان داده شده كه پذیرای خیر و شر و زشت و زیباست. او می‌تواند استعدادهای مثبت یا توانایی‌های منفی خود را به فعلیت برساند. انسان، با ظرافتی ویژه و شگفت‌آور سرشته شده و مراتب جمادی، نباتی و حیوانی را پشت‌سر گذاشته و به جایگاه انسان رسیده است و می‌تواند بر آن پا نهد و هم‌چنان به‌پیش رود و از فرشتگان نیز گوی سبقت را بِرُباید و به مقام قرب خداوند بار یابد و بسیاری از مجهولات انسان و جهان را حل كند و به تدبیر معاش و معاد خود بپردازد و پدیده‌های زمینی و آسمانی را در سیره خویش درآورد و آنان را تسخیر كند.‌ عقل نظری آدمی از مرحله خامی و عقل هیولایی آغاز و به مرحله عقل بالملكه، عقل بالفعل و عقل مستفاد می‌رسد.

وی همان‌گونه كه تأثیر عوامل درونی را در انسان می‌پذیرد، به دو عامل مهم تأثیرگذار فرشته و شیطان نیز در مسیر زندگی انسان، اشاره كرده است. این دو مأمور الهی‌اند و قلب و جان آدمی را در اختیار دارند. یکی به‌سوی بدی‌ها و دیگری به‌سوی خوبی‌ها. هرچند جان و دل انسان، از ابتدا نسبت به پذیرش تأثیرات این دو عامل مثبت و منفی، یکسان است، اما پس از پذیرش هریک از این دو عامل، باعث می‌شود كه روزبه‌روز و لحظه‌به‌لحظه، زمینه برای تأثیرگذاری آن عامل و تأثیرپذیری انسان، بیشتر شود.

6. روش‌های تربیت اجتماعی

فیض کاشانی، به تربیت اجتماعی نیز اهتمام و توجه فراوان داشته است، به‌گونه‌ای که در متن بسیاری از نوشته‌های ایشان، به‌ویژه محجةالبیضاء، تربیت اجتماعی، بسیار آشکار و برجسته می‌نماید. در نظر ایشان، انسان بدون ارتباط با دیگر افراد اجتماع، نمی‌تواند به کمال مطلوب برسد؛ زیرا رفع نیازهای جسم بدون کمک‌گرفتن از دیگران دشوار و ظهور فضایل و اخلاق پسندیده بدون حضور اجتماع امکان‌پذیر نیست. شجاعت، عفت، عدالت، سخاوت، ایثار، و بسیاری از فضیلت‌های دیگر در سایه اجتماع و در معامله و معاشرت و ارتباط با دیگران شکوفا می‌شود. ایشان در پاسخ به این پرسش که «چگونه می‌توان جوامع انسانی را از آلودگی‌های اجتماعی تاحدامکان پیراست و به ارزش‌های تربیتی و اخلاقی جامه عمل پوشاند؟» به تربیت اجتماعی به‌عنوان یک راهکار عملی اشاره می‌کنند.(52) ایشان روش‌هایی مانند مهرورزی، اعتدال، امر به معروف و نهی از منکر، موعظه، تغافل، مدارا، مرحله‌ای‌بودن تکالیف، آراستن ظاهر و تزیین کلام را مورد تأکید بیشتر قرار داده است.

—- مهرورزی: نیاز به محبت، از نیازهای اساسی انسان است. قرآن نیز به پیامبر می‌فرماید: «پس به برکت و رحمت الهی با مردم نرم‌خو و پرمهر شدی و اگر تندخو و سخت‌دل بودی، بی‌شک از پرامون تو پراکنده می‌شدند».(53) فیض(ره) دوست‌داشتن برای خدا را از اموری می‌داند که سبب تقرب به خدا است. او به روایتی از پیامبر(صلی الله علیه واله وسلم) استناد می‌کند که فرموده‌اند: «مَثَل دو برادر، مَثَل دو دست است که یک دیگری را در شست‌وشو یاری می دهد».(54) فیض کاشانی در این مورد به روش‌های عملیِ مختلفی اشاره می‌کند، مثلاً «اگر یکی از شما برادر دینی‌اش را دوست دارد، به او اطلاع بدهد؛ حاجت برادر دینی‌تان را قبل از این‌که درخواست کند، برآورده سازید. تا مجبور نشده‌اید از کسی درخواست نکنید؛ احترام زبانی یکدیگر را نگه دارید؛ عیب یکدیگر را بپوشانید، در سلام کردن بر یکدیگر پیشی بگیرید».

—- اعتدال: انسان زمانی به سعادت و کمال واقعی خو د در زندگی فردی و اجتماعی می‌رسد که اعتدال را در تمام قوا، شئون و روابط اجتماعی خود حفظ کند. قرآن نیز در این مورد می‌فرماید «وَكَذَلِكَ جَعَلنَاكُم أُمَّةً وَسَطاً».(55) او می‌گوید با دوست و دشمن، باید حالت فروتنی را حفظ کرد، اما ذلیل نبود.(56)

—- امر به معروف و نهی از منکر: او معتقد است که امر به مسائل «واجب»، واجب است و امر به مسائل مستحب مستحب است. از نظر ایشان، آیه شریفه «وَلتَكُن مِنكُم أُمَّةً یَدعُونَ إِلَی الخَیرِ..». دلالت بر وجوب‌کفایی در امر به معروف دارد.

—- موعظه: موعظه به‌عنوان یک روش تربیتی، هنگامی مؤثر واقع می‌شود که دارای ویژگی‌های زیر باشد:

ـ خیرخواهانه باشد؛ او می‌گوید: ایمان کامل نمی‌شود، مگر وقتی که برای برادر دینی خود، همان ‌چیزی را بخواهید که برای خود می‌خواهید؛

ـ موعظه حسنه باشد، به زبان نرم صورت پذیرد تا موجب لجاجت نشود؛

ـ موعظه‌کننده، خود عامل به سخنان خودش باشد.

ایشان برای هرکدام از این مباحث، آیات و روایاتی را ذکر می‌کند.

—- تغافل: از نظر فیض کاشانی، تغافل و عیب‌پوشانی، از حقوق برادران دینی نسبت به یکدیگر است. ایشان می‌گویند که تغافل ثمرات گوناگونی دارد: زندگی اجتماعی را اصلاح می‌کند، عزت افراد محفوظ می‌ماند و موجب احساس بزرگواری می‌شود.

7. دیدگاه فیض نسبت به موسیقی

بیشتر علمای شیعه و سنی به حرمت و دست‌کم کراهت غنا و شنیدن آن حکم کرده‌اند. البته از همان صدر اسلام برخی از اقسام غنا از جمله حُدی‌خوانی و چاوشی‌خوانی حاجیان و...، از منظر برخی علما مباح بوده است. با این همه، کمتر عالم برجسته‌ای را در جهان اسلام می‌شناسیم که به حلیت و اباحه فراگیر آن براساس مبنایی اصولی حکم کرده باشد. ملامحسن فیض کاشانی به استناد روایاتی معتبر، غنا (آوازخوانی) را در مجالس عروسی جایز و هم‌چنین در رساله مشواق، غنا و خواندن اشعار دینی و اخلاقی را به‌صوت خوش برای ترویج روح مؤمنان جایز دانسته است، اما در همه آثار با بیانی روشن، مردم را از هرگونه استفاده باطل از غنا و لهو و لعب برحذر داشته است. وی در آثار مهم خود از جمله مفاتیح‌الشرایع، محجة‌البیضاء فی تهذیب‌الاحیاء والوافی رأی واحدی را درباره غنا تکرار کرده است. دوست دانش‌مند وی، محقق سبزواری به دیدگاه فیض در زمینه موسیقی، واکنش نشان داده است و به همراه چند تن دیگر سخن فیض را در باب غنا درست نمی‌دانند. امام‌خمینی درباره فیض می‌فرماید: «بهترین روش برای پاسخ به فیض کاشانی را شیخ انصاری در نظرگرفته و با برهان و استدلال پاسخ داده است؛ نباید به این انسان اخلاقی و اخباری، نسبت نادرست داد».(57)

8. کتاب المحجةالبیضاء مبنای سنجش کتاب‌های درسی

در یک پژوهش، کتاب‌های درسی دین و زندگی دوره متوسطه بر مبنای اصول وروش‌های تربیتی مستخرج از المحجةالبیضاء فی تهذیب‌الاحیاء، مورد ارزیابی قرارگرفته‌اند. کتاب محجةالبیضاء از چهار بخش عبادات، عادات، مهلکات و منجیات تشکیل شده است. بخش عبادات مشتمل بر کتاب علم، عقاید اساسی، اسرار طهارت، نماز، روزه، زکات، آداب تلاوت قرآن، حج و اذکار و ادعیه است. بخش عادات شامل آداب خوردن و آشامیدن، نکاح و کسب معاشرت است. بخش مهلکات به بیان مفاسد اخلاقی مانند شهوت، غضب، حسد، کینه، ریا، عجب و...، و درمان آنها پرداخته است و بخش منجیات به بیان فضائل و صفات پسندیده هم‌چون صبر، زهد، توحید، رضا، ذکر و...، اختصاص دارد.(58) این کتاب، هم اکنون در کشورهای اروپایی به‌عنوان بزرگ‌ترین و مهم‌ترین کتاب اخلاق اسلامی شناخته شده است.(59) براساس رویکرد ایشان، صفت راسخ درونی اگر متناسب با خودِ ملکوتی باشد، فضیلت و اگر متناسب با خودِ حیوانی باشد، رذیلت نامیده می‌شود. ایشان در این کتاب، اصولی را برای تربیت ذکر کرده و به تفصیل به آنها پرداخته است؛ آن اصول عبارتند از:

- تعقل: دانش دوستی، به‌دنبال درک حقایق‌بودن، پرسش‌های بنیادی داشتن، پرهیر از سهل‌انگاری، تأمل در تصمیم‌گیری، خود را مسئول سرنوشت دانستن، واقع‌بینی و هدف‌مندی.

- عدل: اعتقاد به روز جزا، درک پیروی جهان از یک نظم متوازن، درک تناسب عمل و مکافات، درک رابطه اعمال و آثار آن.

- تذکر: احساس همیشگی در محضر خدا بودن، به یاد فاضل و بخشنده‌بودن خدا، جاری‌ساختن یاد خدا بر زبان، عادت به دعا خواندن، مدام یاد قیامت‌کردن، و یادآوری الطاف خدا.

- عزت: استواربودن، پرهیز از خودنمایی، خدا را سرچشمه کرامت دانستن، خستگی‌ناپذیری در راه هدف، دوری از حسد، روحیه خودباخته نداشتن، ذلت‌گریزی.

افزون بر پرداختن به بحث اصول، بحث روش‌های تربیتی نیز از جمله مواردی است که از کتاب محجةالبیضاء، به‌ویژه در بخش عادات و منجیات قابل استنباط است.(60) بعضی از روش‌هایی که ایشان مورد توجه قرارداده‌اند، عبارت است از:

-تزکیه: انجام عبادات واجب، دوستی با دوستان خدا، ایجاد پیوند با خدا، کسب حلال داشتن، کم‌توجهی به دنیا، کمک‌جستن از خدا برای اصلاح خویش، محاسبه دائمی از نفس، مراقبه دائمی از نفس.

- تعلیم حکمت: پایان‌ناپذیر دانستن هدف‌های الهی، پذیرش قضا و قدر الهی به‌عنوان زمینه اختیار انسان، تفکر مدام در آیات و نشانه‌های الهی، دانای مطلق دانستن خداوند، درک جهان به‌عنوان نشانه‌های حکمت و علم پرودرگار، درک غنی و بی‌نیازی خداوند، دغدغه بیداری داشتن، دوست‌دار فضیلت‌بودن و عاری از عیب و نقص دانستن خداوند.

- تکلیف به‌قدر وسع: تناسب سختی عمل با زحمت‌ها و مرارت‌ها و در نظرگرفتن تناسب بین توان با مسئولیت.

- انذار: به یاد داشتن عواقب گناه، به یاد روز جزا بودن، پرهیز از پوچ‌گرایی، خدا را حامی دانستن و خسران‌دانستن کفر و شرک.

- مجازات به قدر خطا: درک تناسب عمل و جزای آن و مناسب‌بودن کیفر با جرم.

- موعظه حسنه: امر به نیکی‌ها، بازداشتن از بدی‌ها، بیان فرجام بد گذشتگان، دادن اطلاعاتی که به قلب نرمی بخشد، بشارت‌دادن و امیدوارکردن به پاداش و فراخوانی بندگان به اطاعت از خداوند.

- یادآوری نعمت: بهره‌مندی از نعمات خدادادی و سپاس از خداوند.

- عبرت‌آموزی: پند و اندرز دادن، تأمل و اندیشه‌کردن در نمونه‌ها، درس‌گرفتن از جریانات منفی، سنجش و مقایسه مشاهدات و شنیده‌ها.

- ابراز توانایی: آگاهی بر توانایی خود، پرهیز از حقارت نفسی، یافتن نیروهای درونی خود.

- تغافل: نادیده انگاری رفتار و چشم‌پوشی آگاهانه، اغماض، گذشت، مدارا، رو نیاوردن، نادیده‌گرفتن، بی‌خبر نشان‌دادن خود.

همه محققان تأیید می‌کنند که تمام این امور، جنبه روان‌شناختی دارند در روان‌شناسی معاصر نیز بررسی می‌شوند.

در سال‌های اخیر کتابی با عنوان روان‌شناسی از دیدگاه دانشمندان اسلامی تألیف و به فرانسه ترجمه شد تا در حد دو واحد درسی، دانشجویان دوره کارشناسی و کارشناسی ارشد رشته روان‌شناسی، روان‌شناسی تربیتی، مشاوره و گرایش‌های وابسته به آن را با این مباحث آشنا سازد. محتوای این درس، در سه فصل با عناوین روان‌شناسی فلسفی، تفکر روان‌شناختی در فلسفه غرب، انسان در قرآن و روان‌شناسی و دیدگاه‌های دانشمندان اسلامی و تفاوت‌ها و وجوه اشتراک این دیدگاه‌ها با نظریات جدید روان‌شناسی، تدوین شده است. یکی از عالمانی که این کتاب، بررسی کامل آنها پرداخته فیض کاشانی و رویکردهای علمی ایشان است.

و) دیدگاه‌های علمی روان‌شناختی مصباح یزدی

آیت‌الله علامه محمدتقی مصباح‌یزدی، از دانشمندان اسلامی معاصر در حوزه علمیه قم است. وی در علوم فلسفه، عرفان، کلام، اخلاق، فقه، تفسیر، علوم حدیث و علوم انسانی اسلامی صاحب آثار گوناگونی است. چون صاحب‌نظرانی که پیش‌تر در‌باره نظرات آنها سخن گفتیم، در زمانی می‌زیسته‌اند که علوم انسانی به‌معنای امروزش، گسترش نداشته، بنابراین منطبق با اصطلاحاتِ این علوم سخن نگفته‌اند، اما علامه مصباح، در بسیاری موارد به دقت وارد این‌گونه مباحث شده و منطبق با همان اصطلاحات رایج در علوم انسانی، از جمله در روان‌شناسی سخن گفته است مثلاً، وقتی وارد بحث روان‌شناختی می‌شوند، از اصطلاحات انگیزش، مبانی رفتار، شخصیت، ادراک حسی، ادراک فراحسی، شناخت، عواطف، انفعال، روان‌تحلیل‌گری، انسان‌گرایی، اراده، نفس، مراحل نفس، بن، من و فرامن، مکانیزم‌های ادراکی، مکانیزم‌های دفاعی، احساسات و ده‌ها اصطلاح دیگر که در روان‌شناسی معاصر رواج یافته‌اند، استفاده می‌کنند و با روان‌شناسان معاصر تعامل دارند. در این‌جا برای نمونه، فقط به‌اختصار به‌برخی سخنان ایشان در مباحث روان‌شناختی اشاره می‌شود.(61)

1. نظریه اراده در انگیزش

بخشی از رفتارهای انسان که جنبه فیزیولوزیک و ارادی دارند، طبق نظریه غریزه، تبین‌پذیر‌ند، اما بخش اساسی رفتارهای انسان که تحقق آنها آگاهانه است و اراده در آنها نقش دارد از طریق مکانیزمی دیگر است.(62) از‌این‌رو، در برابر نظریه غریزه و نظریه سائق که انسان موجودِ منفعلی تلقی می‌شود، رویکرد سومی در اندیشه‌های فلسفی و روان‌شناختی وجود دارد که بر نیروی انگیزشیِ اراده تأکید می‌کند. از نظر تاریخی، ریشه این نظریه را در گفته‌های دکارت می‌توان یافت. دکارت جنبه‌های نافعال و فعال انگیزش را از هم متمایز کرد. از نظر او بدن از لحاظ انگیزشی نافعال است.

2. رهیافت جدید در‌باره انگیزش و رفتار

هیچ‌یک از دیگاه‌های سه‌گانه یادشده به‌تنهایی صلاحیت نظریه جامع در زمینه انگیزش را ندارد. کمبود محسوس در نظریه‌های انگیزش، مشخص‌نبودن ارتباطِ پویایِ سلسله مراتبی، میان غریزه‌ها، نیازها، سائق‌ها و اراده است. اگر اینها مستقل از یکدیگر بررسی شوند، بسیاری از مسائل حل‌نشده باقی می‌ماند. سخن دقیق‌تر این است که بگوییم غریزه، نیاز، سائق و اراده، هر‌کدام به سطحی خاص از مبانی رفتار اشاره دارد. واقعیت این است که گرچه اراده مسبوق به حالات روانی و مبادی و اسباب ویژه در افراد است. این حالات به تنهایی عامل انگیزش رفتار نیستند. انسان چیزی را تصور می‌کند و پس از تصدیق به‌سودمندی آن به انجام‌دادنش متمایل می‌شود. این میل به‌طور طبیعی، علت پیدایش اشتیاق در فرد است، اما این‌گونه نیست که فوراً در پی آن رود و به‌صرف وجود غریزه‌ایِ نیاز، عضلات به‌طور قهری به حرکت در آیند. بلکه مجموعه این اسباب و علل، فقط زمینه‌ساز انگیزش در نفس انسان‌اند. آن‌چه عمل را آغاز می‌کند و می‌توان از آن به نیروی انگیزشی رفتار یاد کرد، اراده انسان است.

3. تعریف شناخت

مفاهیمی مانند علم، آگاهی، شناخت، دانستن و فهمیدن، همه به یک معنا به‌کار می‌روند.(63) نکاتی را در ‌این‌باره یادآور می‌شویم: با وجود این مفهوم، علم و شناخت کاربرد بیشتری دارند و شامل علم حضوری، حصولی و شناخت شهودی می‌شوند؛ زیرا عام‌ترین مفهوم آن، مساوی با مطلق علم و آگاهی و اطلاع است. در برخی موارد، علم به‌معنای ادراک جزئی به‌کار می‌رود و گاه نیز بازشناسی و یادآوری از آن اراده می‌شود؛(64) مفهوم علم و شناخت، از روشن‌ترین و بدیهی‌ترین مفاهیم است و نه‌فقط نیازمند به تعریف نیست، بلکه اساساً تعریف آن امکان ندارد؛ زیرا مفهوم واضح‌تری از آن وجود ندارد که معرِّف آن واقع شود و عباراتی که در تعریف علم و معرفت به‌کار می‌رود، در‌واقع تعریف حقیقی نیست، بلکه تعیین مصداق موردنظر در مبحث خاصی است. اگر قرار باشد توضیحی در‌باره علم و شناخت داده شود، بهتر است بگوییم: «علم عبارت است از حضور خود شیء یا صورت جزئی یا مفهوم کلی آن نزد موجود مجرد».(65) با این توضیح در‌باره واژه شناخت متوجه می‌شویم که مسائل بسیاری را می‌توان با این عنوان مطرح کرد؛ مانند امکان شناخت، حقیقت شناخت، انواع و ابزار شناخت و.... مباحث عمیق و بنیادی در‌باره شناخت بیشتر به فلسفه و دانشِ شناخت‌شناسی مربوط می‌شود.(66) در این‌جا فقط مسائلی از شناخت پرداخته می‌شود که بیشتر جنبه روان‌شناختی دارد.

4. رشد شناخت در گستره تحول

کودکان در سال‌های نخست زندگی، نه‌فقط برخی مهارت‌های حرکتی را کسب می‌کنند، بلکه در این دوران، موجباتی فراهم می‌شود تا بتوانند درباره جهان پیرامون‌شان بیندیشند و آن را درک کنند. رشدِ ادراکی با حواس آغاز می‌شود؛ یعنی زمانی که کودک نسبت به محرک‌های خارجی مانند نور، صدا، طعم و بو واکنش نشان می‌دهد، از ‌این‌گونه ویژگی‌ها که مربوط به ظواهر اشیای مادی و در شعاع معینی در پیرامون او قرار گرفته است، آگاه می‌شود با افزایش سن کودک، توانایی‌های شناختی او نیز شکوفا می‌شود. از این پس، می‌تواند با استفاده از نیروی عقل و خیال، به درک مفاهیم کلی و استنباط و استدلال دست یابد.

5. مراحل رشد شناختی

روان‌شناسان در ‌زمینه رشد شناختیِ کودک تحقیقات فراوانی انجام داده و برای آن مراحلی را درنظر گرفته‌اند. در آیات و روایات نیز مطالب بسیار ارزش‌مندی در این زمینه وجود دارد. از آیات و روایات استفاده می‌شود که نوزاد انسان در بدو تولد به هیچ‌دانشی دسترسیِ بالفعل ندارد، بلکه باید مراحلی را بپماید و اسباب و عواملی را فراهم آورد تا به‌تدریج به علوم و دانش‌هایی دست‌یابد. در آثار فلاسفه و دانشمندان مسلمان نکات جالب توجهی در‌این‌باره به چشم می‌خورد. برخی فلاسفه برای رشد شناختی در مراحل مختلف زندگی و گستره تحول، چهار مرحله قائل شده‌اند.

—- مرحله ادراک حسی: در بدو تولد، نوزاد انسان هیچ‌گونه علم و درکی ندارد،(67) اما استعداد فطری برای کسب علم و دانش درون جانش قرار داده شده است. نخستین دانش‌هایی که ذهن خالی او را به خود مشغول می‌سازد و در عین‌حال زیربنای علوم و دانش‌های بعدی وی به‌شمار می‌آید، ادراکات حسی است که از طریق حواس پنج‌گانه حاصل می‌شود. دیدن چهره مادر، شنیدن صداها، لمس اشیاء و استشمام بوی مادر، همگی ادراکات حسی و تجارب جدیدی را برای کودک خردسال به ارمغان می‌آورد.

—- مرحله ادراک خیالی: در این مرحله، توانایی شناختی کودک افزایش می‌یابد. می‌تواند پدیده‌ها را مقایسه و تحلیل کند و برخی صورت‌های ذهنی را با دسته دیگربه‌گونه‌ای ترکیب کند که به‌همان صورت نمی‌توان برای آن مصداق خارجی یافت. ادراک خیالی، به کمک حواس ظاهری، محقق می‌شود؛ زیرا هنگامی که چشم به منظره زیبای باغچه می‌گشاییم، رنگ‌های مختلف گل‌ها و برگ‌ها، توجه ما را جلب می‌کند و صورت‌های ادراکی گوناگونی در ذهن ما نقش می‌بندد و با بستن چشم، دیگر آن رنگ‌های زیبا و خیره‌کننده را نمی‌بینیم. ادراک حسی با قطع ارتباط با خارج از بین می‌رود، ولی ما هم‌چنان تصویری از گل‌ها را در ذهن خود داریم و می‌توانیم آن منظره زیبا را به خاطر بیاوریم. این همان چیزی است که از آن به ادراک خیالی تعبیر می‌شود.(68) ادارک خیالی، نقش اصلی در فکرکردن در‌باره اشیا دارد.

—- مرحله ادراک وهمی: در مرحله سوم، توانایی شناختی کودک، از محسوسات فراتر می‌رود و می‌تواند مفاهیمی را که مستقیماً به‌وسیله حواس درک نمی‌شوند، درک کند؛ مثل مفهوم رنگ، عمق، زمان و مکان و....

—- مرحله ادراک عقلی: سر‌انجام کودک نیروی عقل و اندیشه‌ای دارد که می‌تواند به‌وسیله آن، حق را از باطل و درست را از نادرست تشخیص دهد و مفاهیم کلی را از موارد جزئی‌تر انتزاع نماید. این همان ادراک عقلی است که فقط در انسان وجود دارد.(69)

6. عواطف و احساسات

در آیات فراوانی، احساس‌های باطنی و حالت‌های عاطفی به قلب نسبت داده شده است. عواطف و احساسات در پاسخ به حوادث محیط پیدا می‌شوند و به ما کمک می‌کنند تا با فرصت‌ها و چالش‌هایی که در وقایع مهم زندگی با آنها روبه‌رویم، سازگار شویم، مثلاً شادی از پیش‌روی به‌سوی هدف و موفقیت خبر می‌دهد؛ در‌حالی‌که ناراحتی حاکی از شکست ماست.(70) روان‌شناسان به‌سبب پیچیدگی مفهوم عاطفه ترجیح می‌دهند که کلمه انفعال یا تأثر را به‌کار برند که نقطه‌مقابل شناخت و عمل است. دقیق‌تر این است که بگوییم عواطف احساساتی‌اند که در ارتباط با موجود زنده و ذی‌شعور دیگر در نفس انسان تحقق می‌یابند و وی را وامی‌دارند که به نفع آن موجود دیگر گامی بردارد یا دست‌کم با وی اظهار هم‌دردی کند. نمونه ساده عواطف، اُنس انسان با دوستان و خویشاوندانش است.(71)

ابعاد درونی و بیرونی عواطف

هر عاطفه از دو جزء تشکیل یافته است. جزء آشکار و بیرونی که شامل اظهارات، اشارات، حالت‌های چهره، خندیدن و تعجب‌کردن افراد است و دیگری جزء ناآشکار و درونی که شامل واکنش‌های فیزیولوژیک، افزایش ضربان قلب، افزایش فشارخون و تنش‌عضلات است.

فقط در‌نظر‌گرفتن ابعاد درونی و بیرونی عواطف و احساسات، نمی‌تواند تبیین‌کننده نقش و کارکرد قلب درباره آنها باشد. باید عواطف و احساسات را به‌گونه‌ای تبیین کنیم که ارتباط آن با قلب و دل به‌خوبی روشن گردد.

روان‌شناسان برای تعریف‌کردن عواطف، چهار بُعد یا عنصر را درنظرگرفته‌اند: بعد ذهنی: این بعد به عاطفه حالت احساس می‌دهد و از نظر شدت و کیفیت در سطح ذهنی احساس می‌شود. بعد زیستی: این بعد فعالیت دستگاه‌های خود‌مختار و هورمونی را شامل می‌شود. فعالیت نوروفیزیولوژیک آن‌چنان با عواطف آمیخته است که هرگونه تلاش برای تجسم فرد عصبانی و خشمگین که بر‌انگیخته نباشد، تقریباً غیر‌ممکن است. بعد کارکردی: این بعد، جنبه انگیزشی عواطف را تأمین می‌کند و عواطف، امیال و هدف‌هایی را به‌وجود می‌آورد و رفتار فرد را به‌صورت انطباقی هدایت می‌کند. بعد بیانگری: جنبه ارتباطی و اجتماعی عواطف و هیجانات است. ما می‌توانیم از طریق ژست‌ها و به‌ویژه جلوه‌های چهره، عواطف و احساسات خود را به دیگران منتقل کنیم. بنابرا‌ین عواطف، ساختاری روانی است که این چهار جنبه تجربه را به‌صورت الگوی هم‌زمان و انطباقی هماهنگ می‌کند.(72)

—- عواطف مثبت و منفی در قلب: عاطفه مثبت احساس شادابی و طراوتی است که بیشتر با تجربه‌های خوشایند و موفقیت‌آمیز همراه است. عاطفه منفی احساس ناخوشایندی است که با تجربه‌های نامطلوب همراه است و باعث کناره‌‌گیری و اجتناب فرد از موقعیت‌ها یا افراد مدنظر می‌شود. شادی، محبت و علاقه، برجسته‌ترین نمونه‌های عواطف مثبت، ترس، خشم، غم و نفرت، مثال‌هایی برای عواطف منفی به‌شمار می‌آیند.

7. شخصیت

شخصیت عبارت است از تألیف خلق‌وخوها، باورها، اعتقادات، عادات و ملکاتی که بر اثر افعال اختیاری انسان حاصل می‌شود.(73) در این تعریف دو نکته اهمیت دارد. نخست این‌که شخصیت، امری کم‌و‌بیش ثابت و پایدار است. بنابر‌این به‌ویژگی‌ها و رفتار‌های آنی و زود‌گذر، شخصیت اطلاق نمی‌شود؛ دوم این‌که شخصیت ویژگی سازمان‌‌یافتگیِ رفتار اختیاری و ارادی انسان را بیان می‌کند. طبق این تعریف ویژگی‌هایی که نتیجه رفتار اختیاری انسان نباشد، خواه محصول عوامل محیطی و بیرونی باشد یا مقتضای عوامل زیست و ژنتیکی مانند بلندقامتی، کوتاه‌قدی، لاغری، چاقی، رنگ‌مو، رنگ‌چشم و...، مستقیماً از مقومات شخصیت نخواهد بود.

بعضی خواسته‌اند اصطلاحی شبیه آن‌چه فروید درباره پایگاه‌های سه‌گانه شخصیت گفته است، درباره مراتب نفس قائل شوند؛ یعنی مرتبه نازله نفس را متناظر با نهاد بدانند و مرتبه در‌گیری نفس با موانع خارجی و اجتماعی را من بنامند، هم‌چنین مرتبه نفس با‌تقوا را نیز به‌عنوان فرامن معرفی کنند. البته چنین تطبیقی میان مفاهیم فرویدی و مراتب سه‌گانه نفس، امکان‌پذیر است و شباهت‌هایی دیده می‌شود، ولی باید توجه داشت که این مطالب، گفته فروید نیست. در ‌اصل نهاد، من و فرامن در سیستم خاص فکری فروید در یک بافت معناشناختیِ دیگری غیر از آن‌چه زیربنای مباحث نفس در اسلام است به‌کار رفته می‌رود. بنابر‌این، تلاش برای تطبیق نهاد من و فرامن برنفس اماره، لوامه و مطمئنه، بی‌حاصل است؛ زیرا هر‌کدام از اینها فقط در همان بافت زادگاهی‌شان، فهم‌پذیر خواهد بود.

نتیجه‌گیری

در این پژوهش، با اشاره به دیدگاه‌های روان‌شناختی هفت‌نفر از عالمان شیعه، به‌عنوان نمونه‌ای از آن دانشمندان، نشان داده شده که هر‌کدام از آنان به تناسب فرهنگ و علم زمانه خودشان، در مطرح‌‌ساختن و پیش‌‌بردن روان‌شناسی نقش چشم‌گیری داشته‌اند و درباره مهم‌ترین و اصیل‌ترین مفاهیم روان‌شناختی، نظریه‌هائی را مطرح کرده‌اند. در زمان فارابی، مسکویه، ابن‌سینا و ملاصدرا، روان‌شناسی بخشی از فلسفه محسوب می‌شد. آنان نیز با همان روش فلسفی آن ‌را پیش برده‌اند. فیض کاشانی به مباحث کاربردی مربوط به روان‌شناسی معاصر و علوم تربیتی، بسیار نزدیک‌تر شده است، اما مصباح‌یزدی در زمانی واقع شده است که روان‌شناسی با جهت‌گیریِ ویژه‌ای، از فلسفه جدا می‌شود و خود را علم تجربی می‌داند. بنابر‌این، ایشان هم با همان اصطلاحات رایج در روان‌شناسی تجربی، وارد مباحث شده‌اند. البته مباحث روان‌شناختی مدنظر وی بسیار گوناگون است، اما برای مثال، فقط به انگیزش و شخصیت اشاره ‌کرده‌‌ایم.(74)