نقل و انتقال احادیث امامیه، مکتوب یا شفاهی؟

حجت‌الاسلام والمسلمین احسان سرخه‌ای؛ عضو هئیت علمی پژوهشگاه حوزه و دانشگاه (e.sorkhei@gmail.com).

مقدمه

به‌دلیل برخی موانع تاریخی، نقل احادیث در حوزه حدیث اهل‌سنت، در بستر انتقال شفاهی اخبار شکل گرفت. بر این‌ اساس میراث حدیثی اهل‌سنت بر حافظه راویان احادیث متکی شد. این رویکرد حتی پس از صدور جواز نقل احادیث که بعدها به شکل مکتوب درآمد نیز تغییر نکرده است. جواز نقل و انتقال احادیث در عصر باقرین(علیهما السلام) و سفارش امامان شیعه به کتابت علم به‌ خصوص احادیث ائمه(علیهم السلام)، مشوق اصلی اصحاب برای نگارش دست‌نوشته‌های حدیثی و تألیف آثار کوچک و بزرگ در این حوزه شد. آثار مکتوب اصحاب ائمه(علیهم السلام) و راویان احادیث در حفظ تراث اعتقادی، فقهی و تاریخی اهل‌بیت(علیهم السلام) نقشی بی‏ بدیل داشته‌اند.

بررسی تاریخ حدیث شیعه نشان می‌‏دهد که بخشی از احادیث با گفت وگو و به صورت سینه‌به‌سینه از برخی راویان به دیگران انتقال‌یافته است، اما گستره آن اندک بوده و همه یا بیشتر احادیث در قالب‏ های مختلف نوشتاری آراسته شد و از آن پس متون و نوشته‏ ها وظیفه مهم انتقال این آثار را برعهده گرفتند. با توجه به امکانات موجود در سده‏ های نخست هجری، روشن است که اخبار و گزارش ‏ها در دو قالب «شفاهی» و «کتبی»، انتشار یافته و مجموعه دانش‏ های رایج با استفاده از این دو بستر منتقل شده‌اند. بررسی تحلیلی رفتار برخی از محدثان نشان می‌‏دهد که گروهی اندک روش نخست و بیشتر آنها از شیوه دوم برای ثبت و نقل آموخته‏ های خویش بهره برده‌‏اند.

باید اعتراف کرد که نقل شفاهی احادیث به‌عنوان امری انکارناپذیر در بین اصحاب جریان داشته است. برخی گزارش‏ها نشان می‌‏دهد که بخشی از احادیث در لایه نخست انتقال، از طریق شفاهی به اطلاع سایر محدثان رسیده است. آن‌چه در این مقال مورد تاکید است، گستردگی نقل مکتوب تراث حدیثی شیعه می‌باشد. این به‌معنای منتفی‌دانستن نقل شفاهی در بره‌ه‏ایی از تاریخ یا در میان برخی از راویان نیست. بنابراین به هیچ‌روی نمی‏ توان وجود برخی راویان امامیه که شیوه گفت‌وگو و نشر شفاهی احادیث را برگزیده و به دلائل مختلف اثری مکتوب از خویش به یادگار نگذاشته ‏اند، را رد کرد.

بررسی شرح‌حال برخی راویان به‌نام شیعه نشان می‌‏دهد اثر مکتوب حدیثی از ایشان گزارش نشده است.(1) برای نمونه عمربن حنظلة یکی از این راویان است. وی با حدیثی(2) که بعدها عنوان مقبوله بر آن نهاده شد، شهرت دارد؛ اما در کتب فهارس، هیچ گزارشی از وی دیده نمی‏ شود. از او تنها در کتب رجال(3) نام برده شده، بدون آن‌که توثیق یا تضعیفی در باره او بیان شده باشد. می‏ توان حدس زد که فقدان نام او در فهارس و نبود گزارشی از وثاقت یا ضعف وی، ناشی از مؤلف‌نبودن او است. روایات ابن‌حنظلة از سوی راویان مختلف گزارش شده است. بیشتر این راویان صاحب تألیف بوده ‏اند.

سؤال اصلی این پژوهش آن است که از میان انتقال شفاهی و مکتوب، کدام بستر اصلی انتقال تراث حدیثی شیعه در عصر ائمه(علیهم السلام) و قدما بوده است؟ در میان بیشتر حدیث‌پژوهان و دنبال‌کنندگان مباحث حدیثی و عموم دانش‌آموختگان حوزوی، این تصور غالب است که گزارش احادیث بر پایه نقل شفاهی و در قالب گفتار صورت پذیرفته و لااقل تا عصر تألیف کتب اربعه این رویه شایع بوده است. بررسی شواهد گوناگون گواه آن است که از همان ابتدا این مکتوبات بودند که بستر نقل و گسترش معارف اهل‌بیت(علیهم السلام) را فراهم آورده‌اند. به‌عبارت دیگر میراث حدیثی امامیه در بستر مکتوبات تولد یافته و بالیده است. نوشته حاضر بر آن است که با ارائه شواهد روایی و تاریخی به این اطمینان دست یابد که نقل و انتقالات شفاهی به‌اندازه‌ای اندک بوده که می‌توان آن را در فرآیند روایت احادیث نادیده انگاشت. در مقابل آشکار می‌شود که ثبت و نشر مکتوب احادیث از زمان بیان آنها از سوی ائمه(علیهم السلام) رخ داده و تا قرن پنجم و پس از آن نیز استمرار یافته است.

الف) شواهد روایی نشر مکتوب احادیث

شواهد روایی نشر مکتوب احادیث در عصر حضور در قالب‌های مختلفی وجود دارد. در برخی روایات معصومان(علیهم السلام) به ثبت و نشر مکتوب احادیث توصیه و ترغیب کرده‌اند. در روایاتی به پیروی اصحاب از این دستور امامان(علیهم السلام) اشاره و یا تصریح شده است. در احادیثی، مکتوبات حدیثی بر ائمه(علیهم السلام) عرضه شده است، پرسش از چگونگی تحمل و نقل منابع مکتوب در برخی روایات را نیز می‌توان از دیگر دلایل روایی شاهد بر نشر مکتوب احادیث در دوران حضور دانست.

1. ترغیب ائمه(علیهم السلام)

مطالعه احادیث پیامبر اکرم(صلی الله علیه واله وسلم) و ائمه طاهرین(علیهم السلام) در منابع حدیثی نشان می‌‏دهد، ثبت سخنان اولیای دین، با هدف انتقال آنها به نسل‏های آینده و پرهیز از فراموشی، از جمله اوامر ایشان(علیهم السلام) بوده است. بخشی از این احادیث، از رسول گرامی اسلام(صلی الله علیه واله وسلم) در آثار فریقین به ثبت رسیده است.(4) برای نمونه، پیامبر اکرم(صلی الله علیه واله وسلم) در پاسخ به پرسش از فراموشی حدیث، فرموده‌اند: «إستعن بیمینك».(5) چنین روایاتی را می‏ توان یکی از مهم‌ترین عوامل اهتمام محدثان در نگارش احادیث و تقیید آن در بستر مکتوب قلمداد کرد.

گروهی دیگر از احادیث از امامان(علیهم السلام) گزارش شده است. در بسیاری از این احادیث، اصحاب معصومان(علیهم السلام) به نوشتن شنیده‏ ها تشویق شده ‏اند. برای نمونه، از امام صادق(علیه السلام) روایت شده است: «القلب یتّكل علی الكتابة».(6) عاصم‌بن حمید نیز نقل می‌کند؛ امام صادق(علیه السلام) با اشاره به ملاقاتشان با گروهی از اهل بصره که احادیث را می‌نگاشتند، أبوبصیر را به نوشتن احادیث ترغیب فرمودند.(7) در برخی روایات نیز فرمان امام(علیه السلام) به راوی، برای نوشتن احادیث دیده می ‏شود. مانند: «قال لی: أكتب فأملی أنّ من قولنا إنّ اللّه یحتجّ علی العباد..»،(8) یا «فقال لی: أكتب بسم اللّه الرحمن الرحیم..».(9) در برخی از احادیث، مانند؛ «إحتفظوا بكتبكم فإنّكم سوف تحتاجون إلیها».(10) به ضرورت حفاظت از کتب به‌دلیل نیاز آیندگان به آثار مکتوب پیشینیان اشاره شده است. هم‌چنین امام صادق(علیه السلام) به مفضل‌بن عمر می‌فرمایند: «بنویس و دانشت را در میان برادرانت پراكنده ساز و هنگام مرگ، كتاب‏هایت را برای پسرانت به ارث بگذار، كه روزگاری آشفته بر مردم خواهد آمد كه در آن جز به كتاب‏هایشان انس نگیرند».(11)

2. سیره معصومان(علیهم السلام)

مراجعه به سیره معصومان(علیهم السلام) نشان می‌دهد که خود ایشان(علیهم السلام) نیز مراسلات و مکتوباتی داشته‌اند. برای نمونه می‌توان به نامه‌های پیامبر اکرم(صلی الله علیه واله وسلم) به پادشاهان کشورهای مختلف، سران قبائل و افراد مختلف، که به‌صورت عهدنامه یا با هدف دعوت ایشان به اسلام و اغراض گوناگون نوشته شده، اشاره کرد.(12) از امیرالمؤمنین(علیه السلام) نیز نوشته‌ها و مکاتبات متعدد برجا مانده است. مروری بر بخش رسائل نهج‌البلاغه نشان می‌دهد که امام(علیه السلام) در موارد گوناگون نامه‌هایی را برای عمال خود و افراد مختلف ارسال فرموده‌اند. هم‌چنین وصایایی نیز از آن حضرت در نهج‌البلاغه و دیگر منابع گزارش شده است. استاد احمدی میانجی، در اثر با ارزش خود مکاتیب‌الأئمة(علیهم السلام)، نوشته‌های مرتبط با هریک از ائمه(علیهم السلام) را با دسته‌بندی موضوعی، گرد آورده است. برای نمونه می‌توان به رسالة أبی‌جعفر(علیه السلام) إلى سعدالخير، یا نامه امام صادق(علیه السلام) به شیعیان که به رسالته(علیه السلام) إلى‏ شيعته‏ و أصحابه فيما يجب أن يكونوا عليه‏، موسوم است(13)، اشاره کرد. هم‌چنین ائمه متأخر(علیهم السلام) نیز در قالب مکاتبات و رسائل به پرسش‌های شیعیان پاسخ گفته‌اند. برخی این مسائل در مستطرفات سرائر اثر ابن‌ادریس آمده است.(14)

3. پیروی اصحاب از ائمه(علیهم السلام)

با توجه به ترغیب و تاکید ائمه(علیهم السلام) بر کتابت حدیث و استفاده از این شیوه برای حفاظت و انتقال میراث حدیثی شیعیان، اصحاب ائمه(علیهم السلام) نیز از این امر استقبال کرده و آن را به گستردگی به‌کار بستند. بررسی گزارش‏های مختلف نشان می‌‏دهد که این روش از زمان امام علی(علیه السلام)، از سوی برخی اصحاب موردتوجه بوده است.(15) از برخی گزارش‏های مرتبط با ابن‌عباس نیز فهمیده می‏ شود که وی گزارش‌های أبورافع درباره گفتار و کردار پیامبر اکرم(صلی الله علیه واله وسلم) را در الواحی می‌نوشت.(16)

این شیوه در عصر صادقین(علیهما السلام) رونقی فراوان یافت. وجود گزارش‏ های بسیار، حاکی از آن است که اصحاب به گستردگی از شیوه نوشتن احادیث و سپس انتشار آن در قالب مکتوبات بهره برده‏ اند. برای نمونه، در گزارشی از زرارة‌بن أعین آمده است که وی پس از آن‌که سؤال خود را از امام صادق(علیه السلام) پرسید، لوح ‏های خود را گشود تا پاسخ امام(علیه السلام) را بنگارد، اما امام(علیه السلام) پاسخ او را نداد و وی الواح خود را بست.(17)

سیدبن طاوس از عبداللّه‌بن زید نهشلی‏ چگونگی حضور و نگارش احادیث از سوی گروهی از یاران خاص امام کاظم(علیه السلام) را نقل کرده است.(18) در این گزارش همراه‌داشتن لوح ‏هایی از جنس آبنوس نرم و قلم‌هایی در آستین، نشان از عادت ایشان به این شیوه از ثبت اخبار دارد. به گزارش کلینی، علی‌بن أسباط آن‌گاه که تفسیر آیه مربوط به کنز و ارتباط آن با ماجرای حضرت موسی(علیه السلام) را از امام رضا(علیه السلام) شنید، با کسب اجازه از امام(علیه السلام)، اقدام به نگارش آن کرد. امام(علیه السلام) برای کمک به وی، دست خود را بر روی ظرف جوهر می‏ گذارد تا آن را در اختیار علی‌بن أسباط قرار دهند. او دست امام(علیه السلام) را می‏ بوسد و جوهر را از ایشان می‏ گیرد.(19)

عملکرد اصحاب نشان می‌‏دهد ایشان ثبت و ضبط شنیده ‏ها را تنها برای احادیث ائمه(علیهم السلام) به‌کار نگرفته‏ اند، بلکه برای حفاظت از گفتار دیگران نیز از همین روش سود می‌بردند. برای نمونه امام صادق(علیه السلام) پس از سؤال اسماعیل‌بن فضل هاشمی درباره متعه، او را به عبدالملک‌بن جریج(20) از فقیهان مکه ارجاع می‌‏دهد. اسماعیل همه آن‌چه را ابن‌جریج فراگرفته می‏ نگارد و با عرضه نوشته خود بر امام(علیه السلام)، تصدیق و اقرار امام(علیه السلام) را دریافت می‏ کند.(21) مشابه همین رفتار از شخصی که امام کاظم(علیه السلام) برای فراگیری معرفت، وی را به مدرسان مسجد نبوی(صلی الله علیه واله وسلم) ارجاع داده بودند، مشاهده می ‏شود.(22)

4. عرضه احادیث مکتوب بر ائمه(علیهم السلام)

در حاشیه برخی سؤال و جواب‏ های موجود در گزارش احادیث، نکاتی وجود دارد که نشان می‌‏دهد متنی مکتوب در میان بوده و بحث بر روی آن صورت پذیرفته است. برای نمونه حمزة‌بن عبداللّه گفته است: «خدمت امام رضا(علیه السلام) رسیدم درحالی‌که نوشته یا کاغذی را به‌همراه داشتم که حدیثی از امام صادق(علیه السلام) در آن نوشته شده بود».(23) به‌احتمال پذیرش محتوای خبر برای حمزه دشوار می‌نمود، لذا برای دریافت تاییدیه، آن نوشته را بر امام(علیه السلام) عرضه کرد.

در گزارش دیگری حنان‌بن سدیر روایتی که در مکه به‌همراه پدرش از سدیف به نقل از امام باقر(علیه السلام) از جابربن عبداللّه انصاری شنیده است را، به دستور پدر می‌نویسد؛ سپس در مدینه شرح ماجرا و مکتوب را به امام صادق(علیه السلام) عرضه می‌کند. امام(علیه السلام) می‌فرمایند: «گمان نمی‌کنم پدرم این حدیث را برای کسی بازگو کرده باشد».(24)

5. عرضه منابع مکتوب بر ائمه(علیهم السلام)

عرضه کتب بر ائمه(علیهم السلام) جایگاه کتابت و کتب در میان اصحاب را اثبات می‌کند. هم‌چنین نشان می‌دهد، به‌جای عرضه یک حدیث، مجموعه‏ های حدیثی و راستی‌آزمایی آنها به سؤال اصحاب بدل شده است. عرضه آثار زیر نمونه ‏هایی از این تلاش ‏ها به‌شمار می‏ رود:

1. — کتاب محمدبن قیس بجلی، عرضه بر امام باقر(علیه السلام)؛(25)
2. — کتاب عبیداللّه حلبی، عرضه بر امام صادق(علیه السلام)؛(26)
3. — كتاب تفسیر جابر جعفی، عرضه بر امام صادق(علیه السلام)؛(27)
4. — كتاب دیات عبداللّه‌بن أبجر، عرضه بر امام رضا(علیه السلام)؛(28)
5. — كتاب‏ الفرائض‏ از أمیرالمؤمنین(علیه السلام)، عرضه بر امام رضا(علیه السلام)؛(29)
6. — مجموعه‏ های حدیثی از سوی یونس‌بن عبدالرحمن، عرضه بر امام رضا(علیه السلام)؛(30)
7. — کتاب یوم و لیلة از یونس‌بن عبدالرحمن، عرضه بر امام جواد(علیه السلام)؛(31)
8. — کتاب احمدبن عبداللّه‌بن خانبه، عرضه بر امام هادی(علیه السلام)(32) و امام عسکری(علیه السلام)؛(33)
9. — کتاب فضل‌بن شاذان،(34) عرضه بر امام عسکری(علیه السلام).

بررسی این نمونه‌ها و گزارش‌های برجا مانده نشان می‌دهد که در نیمه دوم عصر حضور، به‌خصوص از زمان امام رضا(علیه السلام) به بعد، پرسش از درستی آثار، فزونی یافته و به دغدغه محدثان بدل گشته است. این امر گسترش منابع و رجوع به آنها را اثبات می‌کند.

6. استناد به منابع مکتوب

گسترش احادیث در قالب نوشتار و کتاب، گاه به اندازه ‏ای بوده است که اصحاب در محضر امام(علیه السلام) آن را به‌عنوان دلیل ارائه نموده و به آنها استناد می‏ کردند. برای نمونه، حمادبن عیسی در ملاقات خود با امام صادق(علیه السلام)، در پاسخ سؤال امام(علیه السلام) درباره درستی نمازش، به امام می‌گوید که تمام کتاب الصلاة اثر حریزبن عبداللّه، را در حافظه خود جای داده است.(35) این کتاب، چنان جایگاهی در میان اصحاب یافته بود که ایشان در مباحثات خود نیز بدان استناد می‏ کردند.(36)

سماعة‌بن مهران در گفت‌وگوی خود با امام کاظم(علیه السلام) از محافل خصوصی خود با دیگر اصحاب خبر داده است. وی می‏ گوید در مباحثات خود به آن‌چه از نوشته ‏ها در اختیار داریم استناد می ‏کنیم. در غیر این‌صورت به کمک قیاس، مسئله را حل می‏ کنیم. امام کاظم(علیه السلام) ایشان را از این شیوه استنتاج برحذر می‏ دارند.(37) نکته مهم در گزارش سماعه، عبارت «ألا و عندنا شی‏ء مُسَطَّر» است که شارحان الکافی آن را معادل «مكتوب فی الصحف عندنا» دانسته ‏اند.(38)

کشی نیز از ملاقات هشام‌بن ابراهیم معروف به مشرقی با امام رضا(علیه السلام) در سال 199 هجری خبر داده است. براساس این گزارش، او خطاب به امام(علیه السلام) می ‏گوید: «به خدا قسم، ما چیزی نمی‏ گوییم مگر آن‌که پدران شما گفته ‏اند. نزد ما کتابی است که ما آن را کتاب جامع می‏ نامیم. در این کتاب، همه آن‌چه را مردم از پدران شما نقل کرده‌‏اند گرد آمده و ما براساس آن سخن می‏ گوییم».(39) بزرگان امامیه در برخورد با دیگران نیز از چنین مستنداتی بهره برده‌‏اند. استناد محمدبن مسلم به قضاوتی از امام علی(علیه السلام) که آن را از امام باقر(علیه السلام) شنیده و نوشته بود، نمونه دیگری از ثبت احادیث اهل‌بیت(علیهم السلام) و استناد به آن در امور مختلف است.(40) ابن أبی‌لیلی با مشاهدۀ این نوشته از قضاوت نادرست خود بازمی‌گردد. نکته جالب ماجرا آن است که محمدبن مسلم با وی شرط می‌کند که جز دیدن فرائض ارث از روی کتاب، به هیچ‌بخش دیگر از آن نظر نکند.

7. پرسش از پذیرش و گزارش برخی منابع مکتوب

اندک اندک، گسترش نشر مکتوب و عوارض دسترسی به منابع نوشتاری، موجب شکل‌گیری برخی پرسش‌ها شد. بیشتر آنها به مباحث طرق تحمل احادیث و آثار مکتوب بازمی‏ گردد. عبداللّه‌بن سنان از مراجعه بسیار طالبان حدیث به خود شِکوه داشت. او خطاب به امام صادق(علیه السلام) می‏ گوید مردم نزدم می‏ آیند و درخواست می‏ کنند تا حدیث شما را بشنوند، اما من خسته می‏ شوم و توان آن را ندارم. امام(علیه السلام) فرمودند، از ابتدا، وسط و انتهای آن حدیثی بر ایشان بخوان.(41)

پاسخ امام(علیه السلام) به‌خوبی نشان می‌‏دهد، بحث بر سر متنی طولانی و مشتمل بر احادیث بسیار، یعنی کتابی حدیثی است. دیگر آن‌که، مراجعان از ابن‌سنان، قرائت و تحمل روایت آن کتاب را درخواست می‌کردند. امام(علیه السلام) برای تسهیل امر، خواندن حدیثی از ابتدا و حدیثی از وسط و حدیثی از انتهای کتاب را به‌عنوان راهکاری برای تحقق مصداق قرائت کتاب برای دیگران معرفی می‌کنند. سند این حدیث صحیح است و در مقام عمل نیز بسیاری از بزرگان امامیه این شیوه را پسندیده ‏اند.(42)

احمدبن عمر الحلال(43) از امام رضا(علیه السلام) می‌پرسد: یکی از اصحاب کتابی به من داده است، اما نگفته آن را از من روایت کن؛ آیا مجاز به روایت از آن هستم؟ امام(علیه السلام) در پاسخ می‌فرمایند: «اگر می ‏دانی کتاب از اوست، می ‏توانی آن را از وی روایت کنی».(44) علت فقدان اجازه از صاحب کتاب، در متن سؤال بیان نشده است، اما امام(علیه السلام) بدون پرسش از چرایی آن، این را پاسخ داده ‏اند. این حدیث به‌شکل مرفوع گزارش شده، اما نقل آن از سوی کلینی را می‌توان نشان از پذیرش وی قلمداد کرد.

پرسش سوم از امام جواد(علیه السلام) است. محمدبن الحسن‌بن أبی‌خالد أشعری، در گفت‌وگوی خود با امام جواد(علیه السلام) به فضای بسته و اختناق‌آلود عصر ائمه(علیهم السلام) پیشین و تقیه شدید اصحاب اشاره می‏ کند. او می‏ گوید: همین امر، سبب کتمان کتاب‌ها و عدم روایت آنها شد، اما پس از مرگ مؤلفان، دسترسی به آن آثار ممکن شده است. امام جواد(علیه السلام) در پاسخ، کتاب‌ها را تصدیق کرده و جواز نقل از آنها را صادر فرمودند.(45) روشن می‏ شود که راوی به دلیل فقدان اجازه از سوی مؤلفان، درباره جواز نقل از چنین آثاری، کسب تکلیف کرده است و امام آن را جائز دانسته‌اند. سند این روایت مجهول است؛(46) اما به‌احتمال روایت کلینی، تمایل وی به این مبنا را نشان می‌دهد.

از جمله پرسش ‏های اصحاب، تعیین وضعیت آثار بنوفضال است. از حسن‌بن علی‌بن فضال‏، معاصر با امام رضا(علیه السلام) و فرزندانش احمد، محمد و علی، آثار بسیاری گزارش شده است. در این میان شهرت و آثار علی‌بن الحسن‌بن علی‌بن فضال از دیگران بیشتر است. براساس گزارش‏های مختلف، این خانواده همگی فطحی‌مذهب بوده ‏اند، یعنی پس از امام صادق(علیه السلام)، عبداللّه فرزند امام صادق(علیه السلام) را امام بعدی می‌دانستند.(47)

علاوه بر آثار نوشته‌شده از سوی ایشان، نقش برجسته این خانواده را باید در روایت آثار دیگران دانست. براساس گزارش نجاشی و شیخ طوسی، این افراد در طریق روایت ده‌ها کتاب از آثار حدیثی محدثان پیشین قرار گرفته‌اند؛ بنابراین روشن است که به جز نوشته‌های بنوفضال، آثار روایت شده از سوی ایشان نیز عامل دل‌مشغولی مشایخ و طالبان حدیث شده باشد.

پس از صدور توقیعی در مذمت و لعن شلمغانی معروف به ابن أبی‌عزاقر، از حسین‌بن روح از نواب اربعه درباره کتاب‌هایش پرسش شد. وی در پاسخ به روایت امام عسکری(علیه السلام) درباره بنوفضال استناد کرد.(48) فراوانی آثار برجا مانده از سوی بنوفضال و شلمغانی، به‌اندازه‌ای بود که در گزارش، از آن به «و بیوتنا منها ملاء» تعبیر شده است. این نشان می‌دهد که باید مهم‌ترین شیوه دسترسی به احادیث ائمه(علیهم السلام) در این دوران را، آثار مکتوب برجا مانده از محدثان پیشین دانست.

امام عسکری(علیه السلام) درباره کتاب‌های برجا مانده از بنوفضال فرموده ‏اند: «آن‌چه ایشان گزارش کرده‌‏اند را بگیرید، اما دیدگاه‌های ایشان را واگذارید». این سخن را می‌توان به دو صورت تفسیر کرد: نخست آن‌که احادیثی که در آثار ایشان گزارش شده را بپذیرید، اما دیدگاه‌ها، بیان‌ها و برداشت‌های ایشان را رها کنید. دیگر آن‌که آثار محدثان پیشین که از سوی ایشان روایت شده را روایت کنید، اما آثار خود ایشان را واگذارید و چیزی از آن گزارش نکنید. براین‌اساس، امام(علیه السلام)، امانت ایشان در نقل از منابع حدیثی پیشین را پذیرفته‌اند، ولی به دلیل انحراف از مذهب، دیدگاه‌های ایشان را مورد تایید قرار نداده‌اند.

طرح این پرسش در حوزه حدیثی امامیه، نشان می‌‏دهد که این کتاب‏ها، نزد محدثان گرد آمده و مورد مراجعه ایشان بوده است. این مراجعات به اندازه‏ ای بوده که خروج آنها از دایره اعتبار، مشکلاتی را برای اصحاب پدید می‏ آورد. امام(علیه السلام) با این بیان، رجوع به روایات را جایز و استفاده از نظریات بنوفضال را نادرست دانسته‌اند.

ب) شواهد تاریخی گسترش نشر مکتوب احادیث

پس از مروری بر شواهد نقلی، نوبت به بررسی رخ‌دادهای تاریخی می‌رسد که فراوانی نقل احادیث در شکل مکتوب را نشان می‌دهد. از برخی وقایع به شکلی صریح و از برخی دیگر به‌صورت ضمنی، گسترش منابع مکتوب حدیثی فهمیده می‌شود. در این بخش از مقاله، هم‌چنین به روند تألیف منابع و فرآیند انتقال میراث حدیثی در مناطق مختلف جغرافیایی که می‌توان از آن به «حوزه‌های حدیثی» تعبیر کرد، اشاره می‌شود.

1. گزارش‌های تاریخی

بررسی عملکرد اصحاب در فرآیند دریافت و انتقال احادیث، تعامل با آثار و مؤلفان و راویان کتب، برتری انتشار مکتوب بر نقل شفاهی احادیث را اثبات می ‏کند. از مهم‌ترین دلائل این برتری، گزارش گستردگی منابع مکتوب و نقش برجسته برخی از محدثان در روایت آثار دیگران است. برای نمونه، در گزارش نجاشی آمده است؛ معاویة‌بن حکیم 24 اصل را روایت کرده است که دیگران آن را روایت نکرده‌‏اند. این در حالی است که او خود مؤلف هفت اثر حدیثی است.(49) نقش کم‌نظیر ابن أبی‌عمیر (م 217ق) در گردآوری و انتقال میراث مکتوب احادیث شیعه بر کسی پوشیده نیست. نجاشی در گزارش چگونگی از بین‌رفتن آثار متعدد در نزد ابن‌عمیر آورده است: «قيل: إنّ أخته دفنت كتبه في حال استتارها و كونه في الحبس أربع سنين فهلكت الكتب، و قيل: بل تركتها في غرفة فسال عليها المطر فهلكت، فحدث من حفظه و مما كان سلف له في أيدي الناس، فلهذا أصحابنا يسكنون إلى مراسيله و قد صنف كتباً كثيرة».(50)

از عبارتِ «ممّا كان سلف له في أيدي الناس» در تعلیل و توجیه ارسال و پذیرش آن، می‌توان حدس زد که همه یا تعدادی از آنها از آثار دیگر محدثان بوده که ابن أبی‌عمیر در این فرآیند واسطه‌ها را نادیده انگاشته یا فراموش کرده است. طبعاً نابودی آثار و برخی مسندات طرقِ دریافت آنها، وی را بر آن داشت که تعدادی از کتب را بدون بیان واسطه و به شکل مرسل به شاگردانش انتقال دهد. ازاین‌رو بیشتر محدثان، مرسلات ابن أبی‌عمیر را پذیرفته ‏اند.(51) این ماجرا بنیان حدیث و تحدیث بر پایه کتب و منابع را به‌خوبی آشکار می ‏سازد.

برای درک بهتر نقش ابن ابی‌عمیر در روایت آثار دیگر محدثان، می ‏توان به این نکته اشاره کرده که تنها احمدبن محمدبن عیسی آثار بیش از صد راوی از اصحاب امام صادق(علیه السلام) را به‌واسطه ابن أبی‌عمیر روایت کرده است.(52) نگارنده این گزارش را در مقاله‌ای مورد بررسی قرار داده است.(53) با توجه به‌معنای روایت کتب در آن دوره از تاریخ حدیث، این گزارش را باید به‌معنای استنساخ یا اخذ این منابع از ابن أبی‌عمیر تفسیر کرد.(54) اگر احمدبن محمدبن عیسی از هریک از این صد راوی، تنها یک کتاب را دریافت و روایت کرده باشد، تعداد این منابع به صد عنوان بالغ می ‏شود. این در حالی است که به گفته ابن‌بطة، تنها ابن أبی‌عمیر خود هفتاد و چهار کتاب حدیثی و غیر حدیثی تألیف کرده است؛(55) بنابراین می‏ توان ادعا کرد احمدبن محمدبن عیسی صدها اثر حدیثی را به واسطه ابن أبی‌عمیر و دیگران به‌دست آورده و روایت کرده است و این معنایی جز فراوانی بسیار گسترده منابع حدیثی در ابتدای قرن سوم ندارد.

فضل‌بن شاذان (م 260ق) از جمله مشایخی است که برای دریافت منابع حدیثی، سفرهایی داشته است. او ماجرای آشنایی و ملاقاتش با حسن‌بن علی‌بن فضال (م 224ق) در یکی از سفرها را شرح می‌دهد. ابن‌شاذان در این سفر، کتاب ابن‌بکیر را از ابن‌فضال شنیده و گزارش ملاقات و چگونگی سماع کتاب را توصیف کرده و می‌گوید؛ ابن‌فضال به‌دلیل محبت شدید به من، این کتاب ابن‌بکیر را با خود به حجره‌ام می‌آورد و بر من قرائت می‌کرد.(56) نجاشی در معرفی آثار علی، فرزند حسن‌بن فضال، از حدود 35 عنوان کتاب یاد می‏ کند؛(57) اما عیاشی درباره او می‏ گوید: هیچ کتابی از ائمه(علیهم السلام)، در هر موضوعی، نیست مگر آن‌که نزد وی موجود است.(58) این گزارش، بزرگی کتابخانه ابن‌فضال و مجموعه کتاب‌های در دسترس وی را نشان می‌‏دهد؛. بنابراین می ‏توان دلیل پرسش شیعیان از امام عسکری(علیه السلام) درباره کتاب‌های بنو فضال که بدان اشاره شده بود، را درک کرد. براین‌اساس، معنا و مفهوم پاسخ امام(علیه السلام): «روایات ایشان را بگیرید و نظرات ایشان را رها کنید».(59) به‌درستی فهمیده می‌شود.

محمد‌بن مسعود عیاشی‌ (م 320ق) در طلب منابع حدیثی به عراق سفر کرده است؛ گزارش نجاشی از عیاشی نشان می‌‏دهد، حجم گسترده منابع تألیف‌یافته تا اوائل قرن چهارم، به‌اندازه ‏ای بوده که شخصیتی چون عیاشی، سیصد هزار دینار از ارثیه پدرش را صرف استنساخ و نشر این آثار کرده است. نجاشی در این گزارش می‌نویسد: «خانه عیاشی مانند مسجدی پر از مردم بود که افراد در آن مشغول استنساخ یا مقابله یا قرائت یا نوشتن شرح بر آثار بودند».(60) به گزارش شیخ طوسی، حیدربن محمدبن نعیم سمرقندی از شاگردان عیاشی، هزار کتاب از کتاب‌های شیعه را با قرائت و اجازه روایت کرده است.(61) این موضوع از گستردگی منابع در دسترس عیاشی و شاگردانش را نشان می‌دهد.

2. تدوین آثار حدیثی

مراجعه به گزارش آثار محدثان، در فهارس برجا مانده، نشان می‌‏دهد، از برخی آنها با واژگانی خاص یاد شده است؛ تعابیری چون: کتاب، اصل، مصنف، نوادر، مسائل، نسخه و ...؛ این واژه ‏ها با نشان‌دادن گستردگی متون مکتوب حدیثی در دوره قدما، از ضرورت استخدام تعابیر گوناگون درباره آنها نیز خبر می‌‏دهد. تک ‏نگاری‏ های حدیثی در قالب مجموعه‏ های موضوعی و پراکنده و معمولاً با حجمی کم، از اولین آثار حدیثی امامیه محسوب می‌شوند. تک ‏نگاری‏ های اصحاب گاه مشتمل بر موضوعات پراکنده در قالب نوادر و گاه موضوعات فقهی مانند: صلاة، صوم، حج، زکاة، و گاه آداب و سنن مانند یوم و لیلة، حقوق المؤمنین، دعاء و گاه تفسیر و ثواب آیات و گاه فضائل و مناقب ائمه(علیهم السلام) و مثالب مخالفان و دیگر موضوعات بوده است. مروری بسیار گذار بر دو فهرست‌نامه برجا مانده یعنی فهرست نجاشی و شیخ طوسی، این مدعا را اثبات می‌کند و نیازی به ارائه نمونه، نیست.

از سوی دیگر پس از فراوانی آثاری که در آنها احادیث پراکنده یا در ارتباط با موضوعی خاص، گرد آمده بود، محدثانی با انگیزه دسته‌بندی موضوعی یا تسهیل دسترسی به همه احادیث مرتبط با یک موضوع یا حتی گردآوری احادیث همسو با دیدگاه‌هایشان، اقدام به تألیف جوامع حدیثی کردند. برای نمونه می‌توان به کتاب‌های نگارش شده با عنوان الجامع، اثر موسی القاسم،(62) یونس‌بن عبدالرحمن،(63) احمد‌بن محمد‌بن أبی‌نصر البزنطی،(64) از معاصران امام رضا(علیه السلام)، اشاره کرد. توجه به گردآوری احادیث در قالب‏های گونه ‏گون دو نکته را ثابت می ‏کند. نخست، نشان می‌‏دهد تدوین و تنوع متون حدیثی از پیامدهای التزام به نشر مکتوب احادیث بوده است. دوم، اهمیت آثار مکتوب در پنج قرن نخست و برتری آنها نسبت به نقل شفاهی احادیث را به اثبات می ‏رساند.

3. نگارش منابع حدیثی در کوفه

مدینه بدون تردید مهم‌ترین مرکز علمی فراگیری احادیث در عصر صادقین(علیهما السلام) بوده است. تشکیل حلقه ‏های تدریس امام باقر(علیه السلام) و امام صادق(علیه السلام) و مراجعه شیعیان در موسم حج، بهترین بستر ارتباطی جویندگان دانش با ایشان(علیه السلام) بود، اما شواهد تاریخی نشان می‌‏دهد، بسیاری از راویان در کوفه، به تدوین و باز نشر احادیث در قالب مکتوبات اقدام کرده‌‏اند. بسیاری از فقیهان، علما و اصحاب خاص معصومان(علیهم السلام) یا در کوفه زاده شده‌اند یا کوفه را به‌عنوان منزلگاه علمی خود برگزیدند.

یکی از گزارش‌های که گستردگی جریان حدیث در کوفه را تایید می‏ کند، پاسخ وشاء به احمدبن محمدبن عیسی اشعری است. وشاء در رویارویی با اصرار و شتاب أحمدبن محمدبن عیسی در کسب اجازه نقل دو اثر از آثار حدیثی، می‏ گوید: «در این مسجد نهصد شیخ را درک کردم که همگی می‏ گفتند: جعفربن محمد به من فرمود».(65) از ظاهر عبارت فهمیده می‏ شود که این تعداد، در یک زمان به نقل حدیث از امام صادق(علیه السلام) اشتغال داشته ‏اند. حتی اگر گزارش وشاء را ناظر به مشاهده این راویان در گذر زمان و در طول عمرش قلمداد کنیم نیز این تعداد کم شماری نیست، چه رسد به آن‌که محدود به بازه زمانی خاصی باشد.

مؤلف کتاب مکتب حدیثی شیعه در کوفه به کمک فهارس، پدیدآورندگان کوفی سه قرن نخست هجری را بررسی، گونه‌شناسی و گردآورده است. او در موضوع جامع‌نگاری فقهی از هفده راوی کوفی نام می‌برد.(66) به نظر وی، حدود 920 کتاب از سوی راویان کوفی نگاشته‌شده است که 410 کتاب مربوط به حدیث و علوم آن، 159 کتاب فقهی، 154 کتاب تاریخی، 31 کتاب تفسیر و علوم قرآنی، 33 کتاب در اخلاق و دعا و ... بوده‌اند.(67) با توجه به محتوای این آثار می‌توان همه یا بیشتر آنها را در شمار منابع حدیثی به‌معنای عام آن قرار داد؛ زیرا کتاب موسوم به صلاة علی القاعده مشتمل بر روایات باب صلاة بوده است. این آمار رواج بسیار زیاد حدیث و روایت آن در کوفه تا اواخر قرن سوم را پدیدار می ‏سازد.

پس از نگارش اولین نگاشته‌های شیعی، تدوین و تجمیع کتب حدیثی نیز در کوفه صورت گرفت. بررسی صاحبان جوامع اولیه، نشان‌دهنده ارتباط آنها با کوفه به شکل تحصیل، سکونت، تحدیث و یا نگارش جوامع در این شهر است. این نکته از مرور مجموعه نگاران کوفی که ادامه فهرست شده‌اند، به‌دست می‌آید.

1. — کتاب جامع فقهی علی‌بن أبی‌حمزه البطائنی الکوفی؛(68)
2. — کتاب جامع فقهی منذربن محمدبن المنذر القابوسی؛(69)
3. — مجموعه کتاب‌های صفوان‌بن یحیی البجلی الکوفی؛(70)
4. — مجموعه کتاب‌های محمد‌بن سنان الزهری الکوفی؛(71)
5. — مجموعه کتاب‌های محمدبن علی ابوسمینه الکوفی؛(72)
6. — مجموعه کتاب‌های موسی‌بن القاسم البجلی؛(73)
7. — کتاب‌های سی‌گانه حسین‌بن سعید.(74)

این‌ها برخی از محدثان جامع‌نگار کوفی هستند.

منابع و آمار فوق، جدای از راویانی است که کوفی‌الاصل شناخته نمی‌شوند، ولی از اساتید کوفی بهره برده و یا در کوفه زندگی می‌کردند؛ برای نمونه، راویانی هم‌چون احمدبن محمدبن عیسی اشعری که از بزرگان و مشایخ قم به‌شمار می‌رود، رشد علمی و فراگیری حدیث خود را در کوفه سپری کرده است.(75)

4. انتقال منابع از کوفه به دیگر نقاط

از جمله مهم‌ترین پیامدهای گردآوری مکتوب احادیث، تسهیل و تسریع جابه‌جایی این تراث به دیگر حوزه‌های حدیثی شیعه در عصر حضور و پس از آن است. این اتفاق پس از گسترش انتشار مکتوب احادیث و اقبال محدثان به آن، روی داده است. انتقال میراث حدیثی شیعیان از کوفه به قم، بغداد اول و خراسان و هم‌چنین هجرت دوباره آنها به بغداد، از بهترین دلائلی است که محوربودن این منابع را در نقل احادیث نشان می‌‏دهد.(76)

با رونق حوزه علمی اول بغداد در عصر امام کاظم(علیه السلام) برخی راویان کوفه در بغداد، حضور یافتند. اسحاق‌بن عمار، عبدالرحمن‌بن حجاج و علی‌بن أبی‌حمزة بطائنی، از مشهورترین راویانِ از امام کاظم(علیه السلام) بوده ‏اند که همگی از مشاهیر کوفه به‌شمار می‏ روند؛ البته راویانی چون علی‌بن یقطین، هشام‌بن حکم و یونس‌بن عبدالرحمن، نام حوزه بغداد در دوره نخست آن را در یادها زنده می ‏کنند. هم‌چنین می‌توان رفت و آمد علمی حسن‌بن علی‌بن فضال به بغداد و حضور محمدبن أبی‌عمیر در بغداد اول را در برخی گزارش‌ها دید.(77)

بررسی تاریخ محدثان کوفه، از کم‌رنگ‌شدن حضور کوفیان تا عصر امام جواد(علیه السلام) حکایت دارد. مهاجرت برخی راویان کوفی هم‌چون حسین‌بن سعید(78) با روایت کتب سی‏گانه‌اش در قم(79) و أبوسمینة محمدبن علی الصیرفی(80) در همین‌دوره به قم و برخی راویان دیگر به این دیار، زمینه‏ های گسترش حدیث و تألیف آثاری جدید را فراهم آورد. انتقال میراث مکتوب کوفیان، به‌واسطه افراد شاخصی مانند ابراهیم‌بن هاشم، أحمدبن محمدبن عیسی أشعری، محمدبن الحسین‌بن أبی‌الخطاب، أحمدبن محمدبن خالد البرقی و محمدبن عبدالجبار، نیز نشانگر جریان گسترده انتقال آثار از کوفه به قم است.

نکته مهم درباره کسانی که در انتقال آثار به قم نقش ایفا نموده ‏اند، آن است که مشایخ ایشان غالباً کوفی و شاگردانشان غالباً قمی هستند. بنابراین می ‏توان حدس زد که چگونه این گروه منابع رایج در میان کوفیان را به قم انتقال داده و در این شهر روایت کرده‏ اند. انتقال مجموعه آثار کوفیان و گسیل آن به‌سوی ایران، به قم اختصاص نیافت، بلکه به خراسان بزرگ آن روزگار که از نیشابور تا مرو، سمرقند و کش را دربرمی‏ گرفت، جریان پیدا کرد. در این میان نمی‏ توان از نقش فضل‌بن شاذان به‌سادگی گذشت؛ به‌حق می ‏توان ابن‌شاذان را شخصیتی منحصر به‌فرد در شناخت محدثان و آشنایی با حدیث و میراث‏دار احادیث امامیه خواند. وی تألیف 180 اثر را در کارنامه خود دارد.(81)

آثار ابن‌شاذان بیشتر از طریق محمدبن اسماعیل البندقی النیشابوری به الکافی منتقل شده است. وی تنها واسطه میان کلینی و فضل‌بن شاذان است، اما سایر قمیان آثار فضل‌بن شاذان را از طریق شاگرد دیگر وی علی‌بن محمد‌بن قتیبة النیشابوری، روایت کرده‌‏اند؛(82) بنابراین روشن می‏ شود که قمییان علاوه بر آثار کوفیان، پذیرای آثار حدیثی دیگر نقاط به‌خصوص نیشابور نیز بوده ‏اند. اگرچه بخشی از این آثار از محدثان کوفه سرچشمه گرفته است. محمدبن مسعودبن محمدبن عیاش السلمی السمرقندی‏، معروف به عیاشی، دیگر شخصیت تأثیرگذار در نقل منابع حدیثی به خراسان بزرگ است؛ به گزارش نجاشی، وی در جوانی به شهرهای کوفه، بغداد و قم سفر کرده و از مشایخ آن شهرها مانند علی‌بن الحسن‌بن فضال و عبداللّه‌بن محمدبن خالد الطیالسی، بهره ‏ها برده است.(83)

با ایجاد فضای مناسب در اوائل قرن پنجم برای حضور و بروز شیعیان در بغداد و تأثیر شگرف مشایخ بزرگی هم‌چون شیخ مفید (م 413ق) و سید مرتضی (م 436ق) و به‌دنبال ایشان شیخ طوسی (م 460ق)، بغداد به‌عنوان مرکز ثقل فرهنگ امامیه مطرح شد. این خود مهم‌ترین عامل روان‌شدن منابع حدیثی به این دیار و تألیف مجموعه ‏هایی جدید از احادیث با رویکردهایی متفاوت بود. بهترین دلیل بر وجود و استناد به منابع حدیثی در جغرافیایی بغداد در این برهه از تاریخ حدیث شیعه، فهرست منابعِ تهذیبین است. شیخ طوسی این منابع و طریق خود به آنها را در قالب مشیخه این دو اثر معرفی کرده است.

شاید بتوان مسافرت محمدبن جعفر القمی معروف به ابن‌بطة به بغداد و انتقال فهرستی از تألیف‌های اصحاب را به عنوان نقطه عطف آغاز انتقال میراث قمییان به بغداد دوم قلمداد کرد. ابن‌بطة حدوداً متوفای نیمه اول قرن چهارم است. به گزارش نجاشی، وی جایگاهی بزرگ در قم داشته است.(84) وی آثار خود را به شاگردان بغدادی‏اش هم‌چون حسن‌بن حمزة العلوی الطبری و ابوالمفضل محمدبن عبداللّه‌بن المطلب الشیبانی اجازه داده است.(85) نقل بسیار زیاد نجاشی و شیخ طوسی از این فهرست، به‌واسطه دو شاگرد ابن‌بطة یعنی شیخ مفید و حسین‌بن عبیداللّه الغضائری، بهترین گواه بر قرارگرفتن وی به‌عنوان واسطه در طریق به منابع حدیثی قمیان است. البته نجاشی این فهرست را پر غلط خوانده(86) اما خود در مقام ارائه طرق، بسیار از آن بهره برده است.

براساس گزارش نجاشی، علی‌بن الحسین‌بن بابویه (م 329ق) در سال 328 یعنی یکسال پیش از رحلت،(87) و فرزندش شیخ صدوق (م 381ق) در سال 355 سفری به بغداد داشته(88) و در آن‌جا، اجازه نقل آثاری را به مشایخ آن سامان داده‏ اند. نقل گسترده از ابن‌ولید در طرق دو فهرست شیخ طوسی و نجاشی، از انتقال طرق قمیان به بغداد دوم حکایت دارد. نسخه‏ ای از فهرست ابن‌ولید به‌وسیله ابن أبی‌جید به مشایخ بغداد منتقل شده است. فهرست شیخ صدوق که به‌حق می‏ توان آن را نسخه ویرایش‌شده فهرست ابن‌ولید نامید نیز در سفر به بغداد در اختیار مشایخ آن سامان قرارگرفته است.(89) برای نگارنده به‌درستی روشن نیست که آیا به‌همراه اجازه این دو فهرست به مشایخ بغداد، همه نسخ منابع و آثار حدیثی نیز انتقال‌یافته یا نه؟ بررسی‏ های تحلیلی نشان می‌‏دهد که به‌طور قطع اجازه نقل از منابع حدیثی با استناد به فهارس اصحاب همواره مستلزم انتقال نسخ این آثار نبوده است.

5. تدوین فهرست ‏نامه‏ های منابع

فهارس در تقسیم‌بندی علوم، در گروه منابع کتاب‌شناسی جای می‏ گیرند؛ مهم‌ترین ویژگی فهرست‌نامه ‏ها، اهتمام نویسندگان آن به ارائه سیاهه پدیدآورندگان و آثار ایشان است. آشنایی با کتب فهارس اصحاب در عصر قدما، یکی از مهم‌ترین ابزارهای شناخت گستردگی نقل مکتوب احادیث است. در این آثار، فهرست مکتوبات امامیه گردآوری و ارائه شده است. مراجعه به این آثار و مشاهده تعداد بسیار نویسندگان و پرشماری آثار تألیف‌شده در حوزه حدیث، با گرایش‏های مختلف علوم اسلامی، به‌خوبی نشانگر اهتمام محدثان شیعه در استفاده از نشر مکتوب احادیث است.

بهترین راه شناخت فهرست‏های نگارش‌یافته تا نیمه قرن پنجم، بررسی دو فهرست شیخ طوسی و نجاشی است؛ آشنایی با مصادر این دو مجموعه از یک‌سو و فهارس معرفی‌شده در این دو منبع از دیگر سوی، می‏ تواند تلاش‏های صورت‌پذیرفته پیش از آن دو را آشکار سازد.(90) منابعی که این دو فهرست به وضوح از آنها به‌عنوان مصدر یاد کرده‌‏اند، عبارت‌اند از:

1. — فهرست حمیدبن زیاد (م 320ق)؛(91)
2. — فهرست ابن‌بطة القمی (قرن چهارم)؛(92)
3. — فهرست حسین‌بن الحسن‌بن بابویه (قرن چهارم)؛(93)
4. — فهرست ابن‌ولید (م 343ق)؛(94)
5. — فهرست محمدبن علی‌بن الحسین‌بن بابویه القمی (م 381ق)؛(95)
6. — فهرست ابن‌عبدون (م 423ق)؛(96)
7. — فهرست ابن‌الندیم (م 438ق)؛(97)

و برخی منابع دیگر بدون ذکر نام.(98)

گذشته از آثار فوق که در تألیف دو فهرست شیخ طوسی و نجاشی مورد استناد قرار گرفته، در معرفی آثار برخی افراد نیز به فهرست از سوی ایشان اشاره شده است. سیاهه نام این آثار به‌همراه اسامی پدیدآورندگان آنها در ادامه آمده است:

1. — فهرست الکتب، سعدبن عبداللّه الأشعری القمی (م 301/299ق)؛(99)
2. — فهرست ما رواه من الکتب و الأصول، جعفربن محمدبن قولویه القمی (م 368ق)؛(100)
3. — الفهرست، علی‌بن الحسین‌بن علی المسعودی الهذلی (م 346ق)؛(101)
4. — الفهرست، علی‌بن محمد العدوی الشمشاطی (م 390ق)؛‏(102)
5. — الفهرست، عبداللّه‌بن جعفر الحمیری القمی (قرن چهارم)؛(103)
6. — الفهرست، محمدبن احمدبن الجنید (قرن چهارم)؛(104)
7. — الفهرست، محمدبن محمدبن النعمان (الشیخ المفید) (م 413ق)؛(105)
8. — الفهرست، علم‌الهدی علی‌بن الحسین‌بن موسی المرتضی (م 436ق)؛(106)
9. — فهرست المصنفات، احمدبن الحسین‌بن عبیداللّه الغضائری (قرن پنجم)؛(107)
10. — فهرست الأصول، احمدبن الحسین‌بن عبیداللّه الغضائری (قرن پنجم).(108)

از گزارش شیخ طوسی درباره حیدربن محمدبن نعیم السمرقندی (زنده در 340ق)، به‌دست می‌آید که برخی مشایخ دیگر قم نیز دارای فهرست اصول و مصنفات شیعه بوده ‏اند.(109) مهدی خدامیان در پژوهشی که با عنوان فهارس‌الشیعة، به انجام رسانیده، موفق شده است با استفاده از اطلاعات موجود در فهرست شیخ طوسی و نجاشی، هشت فهرست از فهارس قدما را بازسازی کند. مؤلفان این فهارس عبارت‏اند از: سعدبن عبداللّه اشعری، عبداللّه‌بن جعفر الحمیری، حُمیدبن زیاد نینوائی، محمدبن جعفربن بطة، محمدبن حسن‌بن ولید، جعفربن محمدبن قولویه، شیخ صدوق، احمدبن عبدون. وی در مقدمه‏ ای که بر این مجموعه دو جلدی نگاشته به نکات بسیار مفیدی اشاره کرده است.

شیخ طوسی هدف از تألیف فهارس موجود تا آن زمان را گزارش آثار موجود در کتابخانه ‏های شخصی، دانسته است.(110) به‌نظر می‌رسد مهم‌ترین دلیل نقصان آن فهارس نیز همین نکته باشد. نجاشی نیز در مقدمه کتابش، به‌طور ضمنی به‌وجود آثاری در زمینه فهرست کتب اشاره کرده و به ناکافی‌بودن آنها اذعان می‏ کند.(111) شیخ طوسی در الفهرست، 912 پدیدآورنده و آثار ایشان را معرفی کرده است.(112) این آثار، بیش از 2000 عنوان برآورد شده‌اند.(113) نجاشی نیز در فهرست خود، 1269 پدیدآورنده را معرفی کرده است.(114) براساس تحقیقی، نجاشی نام 3956 کتاب را در فهرست خود آورده است.(115)

ج) استفاده از منابع مکتوب در کتب اربعه

برخی می‌ پندارند که جوامع حدیثی اولیه شیعه که امروزه از آنها به کتب اربعه یاد می‌شود با اتکا بر شنیده‌ها و نقل شفاهی احادیث گرد آمده است. این تصور با اظهارات مؤلفان این آثار و شواهد موجود، هماهنگ نیست. بسیاری از بزرگان امامیه در ضمن آثار خود به استفاده مشایخ ثلاثه (کلینی، شیخ صدوق و شیخ طوسی) از منابع مکتوب پیشینیان در تألیف کتب اربعه اذعان کرده‌‏اند. در پذیرش این میان اخباریان و اصولیان اختلاف‌نظری وجود ندارد. برای نمونه، شهید ثانی (م 965ق) در این‌باره می‌گوید: «و كان قد إستقر أمر المتقدمین، علی أربعمائة مصنف لأربعمائة مصنف سمّوها الأصول فكان علیها اعتمادهم ثمّ تداعت الحال إلی ذهاب معظم تلك الأصول و لخصّها جماعة فی كتب خاصة، تقریباً علی المتناول و أحسن ما جمع منها: الكتاب الكافی لمحمدبن یعقوب الكلینی و التهذیب، للشیخ أبی‌جعفر الطوسی».(116) در این‌باره می‏ توان عبارتِ شیخ بهایی (م 1031ق)،(117) محمدتقی مجلسی (م 1070ق)(118) و ملامحمدامین استرآبادی (م 1033ق)،(119) فاضل تونی (م 1071ق)(120) و محدث نوری (م 1320ق)(121) را به‌عنوان شاهد ارائه کرد. برای روشن‌شدن بحث، مروری بر قرائن در دسترس در این منابع، به عکس ترتیب تاریخی تألیف آنها ارائه خواهد شد.

1. تهذیبین اثر شیخ طوسی

شیخ طوسی (م 460ق) در انتهای هر دو کتاب حدیثی‌اش، با اندکی تفاوت، فهرست منابع خود را معرفی کرده است. شیخ طوسی در تبیین شیوه نگارش کتاب التهذیب توضیح می‌دهد که در نقل اخبار سند را با نام مصنف کتاب یا صاحب اصلی که خبر را از آن برگرفته، آغاز کرده است.(122) این عبارت به‌خوبی نشان می‌دهد که وی از مجموعه‌ای از منابع بهره برده و بخش مشیخه را نیز به معرفی طریق به این آثار و مؤلفان آنها اختصاص داده است. شیخ طوسی دلیل واقعی ذکر این طرق را خروج احادیث کتاب از ارسال معرفی می‌کند.(123)

2. کتاب من لایحضره‌الفقیه اثر شیخ صدوق

شیخ صدوق (م 381ق)، در مقدمه کتاب من لایحضره‌الفقیه و برای اثبات اعتبار احادیث موجود در آن، می‏ گوید: «و جمیع ما فیه مستخرج من كتب مشهورة علیها المعوّل و إلیها المرجع».(124) وی هم‌چنین در همین مقدمه، مهم‌ترین منابع خود را معرفی کرده است. این منابع عبارت‏اند از: كتاب حریزبن عبداللّه السجستانی، كتاب عبیداللّه‌بن علی الحلبی‏، كتب علی‌بن مهزیار الأهوازی، كتب حسین‌بن سعید، نوادر احمدبن محمدبن عیسی، نوادرالحكمة اثر محمدبن احمدبن یحیی‌بن عمران الأشعری، كتاب‌الرحمة اثر سعدبن عبداللّه، الجامع اثر استادش محمدبن الحسن‌بن الولید، نوادر محمدبن أبی‌عمیر، كتب المحاسن اثر احمدبن أبی‌عبداللّه البرقی، رساله پدرش علی‌بن الحسین‌بن بابویه.(125) علاوه بر اینها شیخ صدوق انتهای کتاب را به مشیخه اختصاص داده و همانند شیخ طوسی، طریق خود به منابعش را آورده است. البته مشیخه شیخ صدوق منحصر به‌معرفی منابع نبوده و طریق وی به راویان(126) و احادیث(127) را نیز در خود جای داده است.

3. الکافی اثر شیخ کلینی

اما شیوه کلینی (م 329ق) در تألیف کتاب الکافی متفاوت است. تردیدی نیست که کلینی از منابع مکتوب حدیثی در گردآوری احادیث کتابش بهره برده است. وی نه در ضمن اسناد و نه در بخشی از کتاب، منابع خود را به‌شکلی صریح معرفی نکرده و فهرست آنها را نیاورده است. هم‌چنین در مجموعه آثار کلینی کتابی با نام الفهرست نیز گزارش نشده است. با این حال، با اطمینان می‌توان گفته که احادیث موجود در کتاب الکافی نیز از منابع پیشین گرد آمده است. محمدتقی مجلسی در این‌باره می‏ گوید: «محمدبن یعقوب كلینی اگرچه نگفته است كه از آن كتب نقل كرده ‏ام. ولیكن از تتبع، ما را جزم بلكه یقین به‌هم رسیده است كه از آن كتب روایت كرده است به‌وجوه بسیار. از آن جمله خبری كه شیخ صدوق و شیخ طوسی مثلاً از كتاب حسن‌بن محبوب یا حسین‌بن سعید روایت كرده ‏اند به اسانید خود به همین كتب، همان خبر را كلینی روایت نموده است به‌همان سند و غیر آن از ایشان به‌همان متن».(128)

متأسفانه تاکنون فهرست جامعی از منابع کلینی در پژوهش‏های پیرامونی الکافی تهیه نشده است. برآوردهای اولیه نگارنده نشان می‌‏دهد که کلینی از بیش از 100 منبع حدیثی برای تألیف کتابش استفاده کرده است. این گزارش را می ‏توان با استفاده از اسناد پر تکرار الکافی مورد تحلیل قرار داد. بررسی بیشتر در این باره خود پژوهشی مستقل است.(129) در بسیاری از موارد احادیث پر تکرار در الکافی، از وجود منبعی حدیثی حکایت می‏ کند. برای نمونه، کتاب مشهور عبیداللّه‌بن علی الحلبی یکی از این منابع است. از این محدث تنها یک کتاب گزارش شده است.(130) تمام احادیثی که از این راوی گزارش شده به محمدبن أبی‌عمیر از حمادبن عثمان از عبیداللّه‌بن علی الحلبی ختم می‏ شود. بنابراین می‏ توان گفت، نسخه اصلی این کتاب در اختیار حماد قرار گرفته و این نسخه و یا رونوشتی از آن به‌وسیله ابن أبی‌عمیر انتشار یافته است.

کلینی برای نقل از این کتاب بیش از 400 بار از طریق «علی‌بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی‌عمیر، عن حمادبن عثمان، عن عبیداللّه‌بن علی الحلبی»، با تعابیر مختلف استفاده کرده است. اگرچه احتمال استفاده از برخی آثار ابن أبی‌عمیر در این میان وجود دارد، اما گزارش‌های متعدد از وجود این اثر تا سال‏ها پس از حیات کلینی احتمال در دسترس نبودن این کتاب را منتفی می ‏کند. برای نمونه می‌توان به دسترسی و استفاده شیخ صدوق(131) و سیدبن طاوس(132) از این کتاب اشاره کرد.(133)

از دیگر شواهدی که نشان می‌‏دهد کلینی از منابع نوشتاری در تألیف کتابش بهره برده، هماهنگی متنی و سندی برخی احادیث موجود در الکافی با مصادر برجا مانده، مانند المحاسن برقی و النوادر احمدبن محمدبن عیسی است. محدث نوری درباره شیوه کلینی در تألیف کتاب الکافی می‏ گوید: «لم یذكر متناً إلاّ مع تمام طریقه إلی صاحب الأصل و الكتاب، و منه إلی حامل المتن، إلاّ فی موارد قلیلة».(134) برای درک عبارتِ محدث نوری، توضیح این نکته ضروری است که محدثان پیشین، به‌منظور گزارش یک حدیث از یک منبع، معمولاً ابتدا طریق خود به منبع و سپس نام مؤلف آن و در ادامه طریق موجود در منبع تا امام(علیه السلام) را در ابتدای سند آورده و سپس متن حدیث را نقل می‌کرده‌‏اند. شیوه‌ای که شیخ طوسی در اوائل تهذیب‌الأحکام از آن بهره برده؛ اما در ادامه از آن شیوه منصرف شده است.

محقق معاصر عبدالرسول الغفار می‏ گوید: کلینی این کار را به تعداد احادیث منقول از کتاب، تکرار کرده و این سلسله اسناد را در ابتدای هر حدیثی که از منبع مورد استفاده‏ اش نقل کرده، آورده است.(135) سیدمحمدجواد شبیری نیز مصادر الکافی را به چهاردسته تقسیم کرده و مواردی را برای نمونه، ذکر کرده است.(136) بررسی‏ها نشان می‌‏دهد که استفاده از منابع مکتوب در تألیف آثار و جوامع حدیثی، اختصاص به عصر مؤلفان کتب اربعه نداشته و بسیار پیش‌تر از ایشان، بهره‌برداری از منابع نوشتاری امری رایج در میان محدثان امامیه بوده است. براساس گزارش شیخ طوسی، میزان رجوع به منابع حدیثی برای درک و فهم معارف دینی به‌اندازه‏ ای بود که در اوان غیبت کبری، به‌عنوان تنها شیوه مستندسازی فتاوا در میان بزرگان فقها و محدثان مورد توجه قرار داشت.(137) با استفاده از مطالب بیان‌شده در این مقال، می ‏توان انتقال تراث حدیثی با محوریت نقل مکتوب و جایگاه کتب حدیثی را اثبات شده تلقی کرد.

نتیجه‌گیری

1. گزارش‌های فراوان، تأکید و ترغیب معصومان(علیهم السلام) بر کتابت حدیث و جمع‌آوری آن در عصر حضور را نشان می‌‏دهد؛ به‌همین‌دلیل به‌نظر می‌رسد همه یا بیشتر تراث اولیه حدیثی شیعیان در زمان حیات این بزرگواران(علیهم السلام) نوشته‌شده و گرد آمده است. این تلاش‏ها به امر، تاکید، رضایت و زیر نظر ایشان(علیهم السلام) انجام شده است.

2. فراوانی تألیف‌های گزارش‌شده از اصحاب ائمه(علیهم السلام)، گستره وسیع این شیوه از نقل و جایگاه آن را در میان اصحاب، تبیین می‏ کند؛ در نتیجه روشن می‌شود که نقل تراث به شیوه شفاهی در محدوده ‏ای کمتر جای داشته است.

3. در پی تألیف تک‌نگاری‌های موضوعی آثار پراکنده حدیثی، ضرورت نگارش جوامع و مجموعه‌های ساخت‌یافته از احادیث، سبب تألیف جوامع حدیثی گردید. بیشتر این جوامع در عصر امام کاظم(علیه السلام) و ائمه(علیهم السلام) متأخر از سوی محدثان صاحب‌نام در اختیار حدیث‌پژوهان قرار گرفت.

4. گذشت زمان بر فزونی تعداد این منابع آن‌چنان تأثیر گذاشته است که در اواخر دوران حضور و در عصر غیبت صغری تألیف منابع بزرگی چون کتاب الکافی و پس از آن کتاب من لایحضره الفقیه از روی منابع برجا مانده صورت پذیرفته است؛ بنابراین باید پذیرفت که همه یا بیشتر احادیث این آثار با استفاده از منابع مکتوب گرد آمده است.

5. گردآوری گسترده منابع مکتوب حدیثی در کتابخانه ‏های شخصی محدثان و عالمان بزرگ، ضرورت تدوین مجموعه ‏ای از فهرست عناوین و طرق دسترسی به آنها که مبین مشایخ و نسخ این آثار بود را آشکار کرد.(138)