نقش عالمان شیعه قرن 3-7ق در گسترش متدولوژیک جامعه‌شناسی
حجت‌الاسلام والمسلمین دکتر سیدمیر‌صالح حسینی؛ استادیار جامعه المصطفی العالمیه (hosiini_mir@yahoo.com).
مقدمه
امروزه جامعه‌شناسی بسیار پیشرفت کرده است، روش‌های تجربی بر آن تسلط یافته و جامعه‌شناسان تنها به وضعیت موجود جوامع می‌پردازند. آنان با مطالعات تجربی و آماری، به اثبات یک پدیده اجتماعی خواهند پرداخت. عینیت و واقعیت پدیده‌ها، به‌عنوان یک ابژه اجتماعی، از پارادایم‌های یقینی آنان است. مثلا دورکیم با جمع‌آوری آمار افرادی که به خودکشی دست زده‌اند، به تحلیل موضوع پرداخت.(1) این نگاه تجربی، امروزه بر جامعه‌شناسی سایه افکنده و هیچ تحلیل دیگری را با روش‌های غیرتجربی، علم تلقی نمی‌کنند. باید گفت این روند را سکولاریسم علمی پدید آورده است.
عالمان شیعه از زمان قدیم، به تحلیل‌های دیگری افزون‌بر روش تجربی، پرداختند. حال باید پرسید باتوجه به این‌که عالمان شیعه کار آماری انجام نداده‌اند، آیا می‌توان آنان را جامعه‌شناس نامید؟ در پاسخ باید به آثار جامعه‌شناسان اولیه هم‌چون منتسکیو (1689-1755) و روسو (1712-1778) و اگوست کنت (1798-1857) مراجعه کنیم. کنت در آثارش هیچ‌گونه کار آماری انجام نداده است، بلکه به نظریه‌هایی اشاره می‌کند که مربوط به زندگی اجتماعی است،(2) ولی وی را بنیانگذار جامعه‌شناسی می‌شمارند. ازاینرو، گیدنز در تعریف جامعه‌شناسی به نقل از میلز می‌گوید: «جامعه‌شناسی، مطالعه زندگی اجتماعی انسان‌ها، گروه‌ها و جوامع است».(3) براساس این تعریف گیدنز می‌گوید هر اندیشمندی که درباره جامعه و گروه‌ها مطالعه نماید و نظریه‌ایی ارایه کند، می‌تواند جامعه‌شناس باشد؛ زیرا در تعریف میلز و برخی دیگر از جامعه‌شناسان، قید علمی به‌معنای تجربی آماری وجود ندارد.
افزون براین، اصلاح اجتماعی از مسائلی است که عالمان شیعه بر آن تأکید زیادی کردند و این موضوع را از وظایف خود می‌دانند، ازاینرو، با توجه به گستردگی نیازهای انسان و جنبه‌های مختلف اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی، در نخستین گام برای اصلاح جامعه، باید موضع عالمان را نسبت به علم و طبقه‌بندی آن روشن کرد، زیرا کسی که می‌خواهد درباره مسائل مختلف اجتماعی، سیاسی و...نظر دهد، در ابتدا باید روشن کند که با چه روشی به تحلیل آن خواهد پرداخت؛ آیا روش علوم را اثباتی محض می‌داند یا روش‌های دیگری را به‌صورت علمی بیان می‌کند. ازاینرو، دانشمندان شیعه درباره طبقه‌بندی علوم و تقسیمات آن نظریه‌های زیادی را بیان کرده‌اند. مثلاً ملاصدرا و بوعلی‌سینا، حکمت و علم را به دو دسته نظری و عملی تقسیم میکنند و زیر مجموعه‌هایی برای آن می‌آورند. ملاصدرا علوم را به حکمت نظری شامل منطق، ریاضیات، طبیعیات و الهیات و حکمت عملی را به اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن تقسیم می‌کند.(4)
در این پژوهش، برای بررسی نقش عالمان شیعه در تحولات متدولوژی جامعه‌شناسی، با توجه به انتخاب نمونه‌ای از دیدگاه برخی عالمان شیعه، از قرن سوم تا هفتم هجری، به صورت‌بندی علوم و نظریه‌های جامعه‌شناختی و روش‌شناسی ایشان اشاره می‌کنیم. البته باید توجه کرد که روش تحقیق غیر از روش‌شناسی است. در روش تحقیق بیشتر به مراحل گام‌به‌گام تحقیق اشاره می‌شود. این روند از طرح مسئله آغاز و به تحلیل نتایج ختم می‌شود، اما روش‌شناسی، مباحثی است که در فلسفه علم مطرح می‌شود. در این پژوهش، متد را از نگاه روش‌شناسی بررسی می‌کنیم؛(5) یعنی عالمان شیعه برای شناخت حقیقت و دستیابی به دانش‌ها و پاسخ به پرسش‌های گوناگون، از شیوه‌هایی استفاده میکنند که از نظر عالمان شیعه منحصر در تجربه نیست. این روش‌ها متنوع است و با توجه به موضوع پژوهشی انتخاب می‌شود.
الف) چارچوب مفهومی
زمانی‌که از تحولات روشی نزد عالمان شیعه سخن می‌گوییم، در حقیقت از یک مفهوم کلی بحث می‌کنیم که از آن می‌توان به برداشت‌های گوناگونی رسید. درابتدا چنین به نظر می‌رسد که این مفاهیم، نقدی بر فرایند مسلط علمی باشد؛ زیرا نشان می‌دهد که عده‌ای از متفکران شیعه در صدد تغییر روش‌های علمی هستند. واقعیت نیز حاکی از این است؛ زیرا عالمان شیعه از روش‌های غیراثباتی نیز به‌وفور استفاده کرده‌اند. نمی‌توان دیدگاه عالمان شیعی در بررسی پدیده‌های اجتماعی فقط به یک روش محدود کرد. «اساساً این تقسیم درست نیست که ما علوم را به دورشته تقسیم کنیم: علوم دینی و علوم غیردینی، تا این توهم پیش بیاید که علومی که اصطلاحاً علوم غیردینی نامیده می‌شوند با اسلام بیگانه‌اند. جامعیت و خاتمیت اسلام اقتضا می‌کند که هر علم مفید و نافعی را که برای جامعه اسلامی لازم و ضروری است علم دینی بخوانیم».(6)
برای این‌که بتوانیم دیدگاه عالمان شیعه را درباره جامعه‌شناسی بیان کنیم و نگاه واقع‌بینانه‌تری از بررسی مسائل اجتماعی داشته باشیم، باید به آثار عالمان شیعه نیز توجه کنیم. روش‌های برتری که این دانشمندان از آن استفاده کرده‌اند، راه‌گشای بسیاری از مسائلی است که بشر مدرن در راه حل آن به بن‌بست رسیده است. روش‌هایی که برای بشر امروز ناشناخته است و کمتر به آن توجه می‌کند. روش‌های شهودی، نقلی، عقلی، تفسیری و تعبدی، از روش‌های مبتنی بر توحید به‌شمار می‌روند که در پاسخ به مسائل اجتماعی ناتوان و منفعل و ناممکن باقی نمی‌ماند و کاستی‌های روش‌های تجربی را در تحلیل مسائل ندارد. زیرا روش‌های تجربی محدود به مشاهدات و حسیات باقی مانده است و توان رویکرد‌های انتقادی عقلانی را ندارند. وحی و علومی که با حواس به‌دست نمی‌آید. برای آنان قابل‌فهم نخواهد بود. حتی برقراری ارتباط با خداوند در نگاه تجربه دینی انسان، به فرهنگ و سیستم‌های عصبی انسان تقلیل داده می‌شود.(7) افزون‌براین، نظریه‌ها باید در یک دستگاه مفهومی شکل یابد؛ یعنی نمی‌توان فقط آن را از مقارنات تجربی به‌دست آورد. ازاینرو، می‌توان گفت تولیدات علمی، می‌تواند، تجربی یا شهودی یا عقلی یا دیگر روش‌ها صورت گیرد. روش‌شناسی عالمان شیعه در مطالعات اجتماعی، از پارادایم‌های علمی نوینی است که می‌تواند در پژوهش‌های جدید جامعه‌شناسی از آن استفاده کرد.
البته برخی تلاش کردند که انتقاد عقلانی هابرماس را مطرح کنند و بگویند که علم، باور قابل‌توجیهی نیست. ازاینرو، تمام علوم را خطاپذیر تلقی میکنند و به‌نوعی نسبیت معرفتی باور دارند و علم را بی‌اعتبار می‌پندارند، آن را به آتوریته‌های بی‌ربط و خطاپذیر تقلیل داده‌اند.(8) البته هابرماس، برخلاف پوزیتیویست‌ها بهوجود شناخت‌های عینی، از جمله خود ذهن، باور دارد. افزون براین فایرابند روش علمی را به‌شدت نقد می‌کند.(9) و می‌گوید علم فقط یکی از شیوه‌های تفکر است که انسان تاکنون در پیش‌گرفته و لزوماً بهترین شیوه تفکر نیست. علم شباهت زیادی با اسطوره دارد و نگرش‌های انتقادی را تا حد زیادی نمی‌گیرد. اقتدار انحصاری علم نوین، با زور و سرکوب مخالفان آن حاصل شده است و در آن خبری از نگرش دموکراتیک و کثرت‌گرایانه نیست. شکل‌های زندگی متفاوت، با علم یا از بین رفته‌اند یا چنان دچار انحصار شده‌اند که هر نوع مقایسه عادلانه غیرممکن شده است. سلطه علم، جزمیتی را بهوجود آورده که خلاقیت فردی را از بین می‌برد و ما را از کشف مجهولات بیکران عالم بازمی‌دارد. این با انسانیت و باروری شخصیت انسان ناسازگار است. چه کسی می‌تواند تضمین کند که روش او بهترین روش برای کشف رموز عالم است؟(10)
به نظر فایرابند، هنگامی ماهیت علم را بهتر درک می‌کنیم که دریابیم در فعالیت‌های علمی، عناصر غیرعلمی نقش زیادی دارند و پیشرفت علم نیز بدون کمک این عناصر میسر نبوده و نیست. روش علمی، هرج و مرج است و با آن باید به همه‌چیز شک کرد؛ به‌ویژه این‌که آیا علم واقع‌نماست یا خیر. وی برای رهایی از سلطه روش‌های تجربی می‌گوید که عصر فراعلم نخواهد آمد، ولی عصری می‌آید که به بازنگری در علم می‌پردازیم که هم معرفت تجربی و هم غیرتجربی را بپذیریم. در حقیقت، خلأ علمی موجود در جهان حاضر، فقدان شناخت انتقادی و سلطه تمام‌عیار شناخت توصیفی و تجربی است. در این‌میان، عقلانیت ارتباطی و فرهنگی با ضمیمه‌کردن متدهای غیرتجربی، ضامن آزادی حقیقی و تنها راه رسیدن به واقعیت است.(11)
بنابراین، از مجموع دیدگاه‌های نظری مطرح‌شده و با ترکیب روش انتخابی در این پژوهش، به این نتیجه دست می‌یابیم که، متدولوژی جامعه‌شناسی، مدعی شناخت حقایق فقط از طریق واقعیت‌های تجربی است. درحالی‌که از منظر عالمان دینی، به صورت‌بندی جدیدی از علم که علوم غیرتجربی را واقع‌نما می‌داند، دست می‌یابیم. «اما واقع در این نظریه اسلامی، تنها به عینیت خارجی گفته نمی‌شود، بلکه به واقعیت نفس‌الامری و متافیزیک نیز اطلاق خواهد شد».(12) نکته مهم، اشاره به طبقه‌بندی علوم نزد عالمان شیعه و بررسی دیدگاه‌های نظری آنان، درباره موضوعات اجتماعی است. این نوع مطالعه در چارچوب پذیرش مطالعات غیرتجربی به‌عنوان علم است که عالمان شیعه بر آن تأکید دارند. ازاینرو، باید گفت عالمان شیعه از قرن سوم تا هفتم، به طبقه‌بندی علوم پرداخته و برای هر موضوع علمی، روش خاص آن را بیان کرده‌اند و تمام علوم را منحصر در نگاه تجربی ندانسته‌اند. در مطالعات اجتماعی نیز براساس موضوعات مختلف اجتماعی، متد ویژه‌ای را به‌کار برده‌اند. این متد، صرفاً تجربی نیست و در جامعه‌شناسی مدرن وجود ندارد. امروزه در تحولات متدولوژیک علمی می‌توان آن را از نوآوری‌های عالمان شیعه دانست که در بررسی پدیده‌های اجتماعی از آن استفاده کرده‌اند. در این چارچوب، به‌بررسی نمونه‌هایی از نظریه‌های عالمان شیعی می‌پردازیم و بیان خواهیم کرد که فارابی، مسعودی، اخوان‌الصفا، خواجه نصیرالدین طوسی، ابوریحان بیرونی و بوعلی‌سینا در عصر خود، از چه روش‌هایی در جامعه‌شناسی استفاده کرده‌اند.
ب) روش‌شناسی مطالعات اجتماعی عالمان شیعه
1. فارابی (259-339ق)
در کتاب الذریعة، ابونصر فارابی، یکی از علمای شیعه معرفی شده است.(13) فارابی در تحولات علمی جامعه‌شناسی وروش‌های آن از نگاه اسلامی، نقش مهمی دارد. استفاده از روش‌های موردنیاز در بررسی پدیده‌های اجتماعی، از مهم‌ترین مباحث در جامعه‌شناسی است. متفکران علوم اجتماعی، برای علمیت‌بخشی به تحقیقات اجتماعی، از روش‌های گوناگونی استفاده میکنند. آن‌چه که فارابی را در شمار جامعه‌شناسان قرار داده است، استفاده از روش‌شناسی ویژه‌ای بود که وی در تحقیقات اجتماعی از آن استفاده کرد. فارابی از سه روش تعقلی، تعبدی و تجربی استفاده می‌کند.(14) فارابی معتقد است که «تعقل فقط از شناخت کلیات به‌دست نمی‌آید، بلکه با کثرت تجربه در افراد، حاصل‌شدنی است».(15) استناد به آیات و روایات و نیز استفاده از مبانی فلسفی در بیان دیدگاه‌های اجتماعی، نشانه بینش شیعی در به‌کارگیری روش‌های تعبدی و عقلی در تحلیل مسائل اجتماعی است.(16)
فارابی در طبقه‌بندی علوم، کتاب مستقلی دارد. وی علوم را به دو دسته تقسیم می‌کند: علوم نظری و علوم عملی. او برای هرکدام، دو دسته صنایع شامل فناوری، هنر و ادبیات را برمی‌شمرد.(17) افزون براین، فارابی در رساله دیگری به شمارش کلیه علوم موجود عصر خود می‌پردازد که نشان‌دهنده توجه عالمان شیعه به علم و پیشرفتهای علمی است.(18) فارابی در مباحث مختلف اجتماعی با روش‌شناسی مورد نظرش، به بحث پرداخته است و به آسیب‌شناسی اجتماعی، جامعه‌شناسی شهری، قشربندی اجتماعی و جامعه‌شناسی سیاسی اشاره کرده است. وی معتقد است که سلامتی بدن سبب تعادل آن می‌گردد و بیماری، سبب اختلال و انحراف آن خواهد شد. جامعه نیز با اخلاق به سمت تعادل پیش می‌رود و انحرافات اخلاقی، اختلال در تعادل جامعه را درپی دارد. وی می‌گوید کنترل و درمان انحرافات اجتماعی، توسط مدنی که همان طبیب اجتماعی است، امکان‌پذیر است.(19) نگاه فارابی به جوامع شهری براساس تقسیم‌بندی فکری و فرهنگی است.(20) وی به‌طور کلی جوامع شهری را به دو بخش تقسیم می‌کند و برای هرکدام اقسامی را برمی‌شمرد. جامعه فاضله و غیرفاضله و صفاتی که برای حاکمان جامعه برمی‌شمرد، نشان از عمق اندیشه فارابی در جامعه‌شناسی شهری است. برای رئیس اول در جامعه، شش ویژگی را برمی‌شمارد که شامل حکمت و تعقل، قدرت اقناع، قدرت تحصیل کامل، قدرت مدنی بر جهاد و نداشتن مانع جسمانی از جهاد است. پس از این می‌گوید درصورتی‌که این شرایط در کسی یافت نشد، نوبت به ریاست افاضل می‌رسد.(21) در کتاب السیاسة‌المدنیة، به شش وظیفه رئیس اشاره می‌کند که شامل، هدایت جامعه به سمت سعادت، کنترل انحرافات، تدبیر سیاسی جامعه و مجازات مجرمان است.(22)
ارتباط نزدیکی بین جامعه‌شناسی شهری و قشربندی وجود دارد. معمولاً جامعه‌شناسان شهری(23) پیرامون قشربندی و نابرابری‌های اجتماعی سخن می‌گویند و شغل را از مهم‌ترین ملاک طبقه‌بندی اجتماعی می‌شمارند.(24) مفهوم قشربندی اجتماعی در حدود سال 1940م در ادبیات جامعه‌شناسی مطرح شد. این درحالی است که عالمان شیعه مثل فارابی در قرن سوم هجری آن را مطرح کرده‌اند و به قشربندی اجتماعی عصر خود توجه کرده‌اند. فارابی با متدولوژی مورد نظرش، به شاخص شغل اشاره کرده و هر دسته از افراد جامعه را با توجه به شاخص شغلی در یک قشر قرار داده است. قشربندی ایشان؛ شامل فضلا، زبان‌آوران، حساب‌رسان، جنگ‌آوران، مالیان یا کاسبان است.(25) براین‌اساس، ایشان با انتخاب یک مدل از جامعه‌شناسی سیاسی که در حاکم اول و فضلا تبلور یافت، جامعه را به طبقه رؤسا و بالا و نیز طبقه مرئوسین و طبقه مابین این دو تقسیم کرده است.(26)
بنابراین، دیدگاه فارابی در مباحث شغل، تقسیم حاکم، انواع مدینه و بحث مدنی، گویای ورود وی در بحث قشربندی اجتماعی، جامعه‌شناسی سیاسی، جامعه‌شناسی شهری و آسیب‌شناسی اجتماعی است. جامعه‌شناسان در بحث قشربندی یکی از شاخص‌های قشربندی را شغل می‌دانند. نوع حکومت‌ها و حاکمان را در مباحث جامعه‌شناسی سیاسی برمی‌شمارد؛ شهرها را به سنتی و صنعتی در جامعه‌شناسی شهری، تقسیم و برکنترل رفتار منحرفان در مباحث آسیب‌شناسی اجتماعی تأکید می‌کند. آن‌چه از اندیشه اجتماعی فارابی در آثارش به چشم می‌خورد، گویای این است که این عالم شیعی توانست از روش‌های گوناگون که در ادبیات دینی اسلامی وجود دارد، استفاده کند و دست به بازسازی علمی بزند. هم‌چنین متناسب با موضوع موردنظر در تحقیقات خودش، از روش‌های متنوعی استفاده کند. زوایایی که ایشان در مطالعات اجتماعی بیان کرد، در بین جامعه‌شناسان افق‌های جدیدی گشود و سبب تحولات روشی زیادی در علوم اجتماعی گردید؛ به‌گونه‌ای که امروزه کمتر جامعه‌شناس مسلمانی یافت می‌شود که از نظرات فارابی استفاده نکرده باشد.
2. مسعودی (280-345ق)
ابوالحسن علیبن حسین مسعودی در اواخر قرن سوم و در سال 280ق در بغداد دیده به جهان گشود؛ گرچه برخی مورخان معتقدند که سال تولد ایشان دقیقاً مشخص نیست.(27) نجاشی در کتاب رجال، مسعودی را از بزرگان رجال شیعی می‌داند(28) و مهم‌ترین دلیل شیعه‌بودن وی را دو کتاب مروج‌الذهب و التنبیه والاشراف دانسته‌اند. ایشان درباره فضایل اهل‌البیت(علیهم السلام) و امام علی(علیه السلام) کتاب نوشته است.(29)
درباره روش‌شناسی مطالعات اجتماعی مسعودی، باید به این نکته توجه کرد که در شرح سفرهایش به مناطق مختلف جهان، می‌توان روش مشاهداتی وی را در مطالعات مردم‌شناسی کشف کرد. اصولاً مردم‌شناسی را با روش مشاهده مشارکتی آن می‌شناسند. مسعودی در کتاب مروج‌الذهب و التنبیه والاشراف، به شرح حال ملل مختلفی که به آنجا سفر کرده است می‌پردازد. او درباره اهمیت مشاهده می‌نویسد: «و بدایع ملل را به مشاهده و اختصاصات اقلیم را به معاینه توانیم دانست؛ چنان‌که دیار سند و زنگ وصف و چین زایج را درنوردیدیم. آن‌که در وطن خویش به‌جا ماند و به اطلاعاتی که از اقلیم خود گرفته قناعت کند، با کسی که عمر خود را به جهانگردی و سفر گذرانیده و دقایق و نفایس اخبار را از دست اول می‌گرفته، برابر نتواند بود».(30) ایشان می‌گوید: «گاهی به اقصای خراسان و زمانی در قلب ارمنستان و آذربایجان و ارّان و بیلقان بودیم، روزگاری به عراق و زمانی به شام بودیم که سیر من در آفاق چون سیر خورشید در مراحل اشراق بوده است».(31)
این سفرها، نخست از فلسطین، بلاد فارس، ارمنستان، بلاد قاف، هند، دریای چین، مدغشقر، زنگبار، عمان آغاز و در سال ۹۴۳م به انطاکیه می‌رسد. پس از دو سال دیگر، یعنی در سال ۹۴۵م، وارد دمشق می‌شود. سپس ده سال پایان عمر خود را مابین سوریه و مصر می‌گذراند و سرانجام در سال ۹۵۶م که سفری به مصر داشته، در شهر فسطاط مصر، بدرود حیات می‌گوید. هرچند که سال وفات ایشان نیز دقیق نیست،(32) ولی در همان‌جا به‌خاک سپرده می‌شود.(33) مسعودی در مطالعات اجتماعی خود در مباحثی از قبیل مردم‌شناسی، جامعه‌شناسی تاریخی، جامعه‌شناسی سیاسی، جامعه‌شناسی علم، جامعه‌شناسی شهری و صنعتی و آسیب‌شناسی اجتماعی، از روش‌های منحصربه‌فردی استفاده کرده است. استفاده از منابع متعدد، نگرش علمی به تاریخ، استفاده از روش عقلانی در تعلیل پدیده‌ها، بهره‌گیری از روش مشاهده مستقیم و تجربی از واقعه اجتماعی، ارائه اطلاعات فراوان اجتماعی و فرهنگی، جغرافیایی، تاریخ علم، دین‌شناسی و سیاست در قالب افشاگری برخی رفتارهای غلط حاکمان، از ویژگی‌های منحصر‌به‌فرد این عالم شیعی در عرصه‌های اجتماعی است.(34)
مسعودی معتقد است هرچیزی گذشته‌ای دارد كه به‌طور اصولی می‌توان آن را بازسازی كرد و به دیگر چیزهای گذشته پیوند زد. بدین‌ترتیب، موضوعات گوناگون در حیطه مطالعات تاریخی قرار می‌گیرد.(35) به‌عقیده مسعودی، رفتارِ مغایر با نظام طبیعی و ارگانیكی بدن، باعث بیماری و درد است؛ یعنی اکثر افعال و اعمال، ناشی از تعقل است نه رؤیاها، آداب، عادات و سنن مردم. ازاینرو، تلاش مسعودی در آسیب‌شناسی اجتماعی بر آن است كه مردم رویه‌ای در پیش گیرند كه موافق عقل عمل نمایند؛ هرچند سنت‌ها و رویه‌های اجتماعی، ناشی از جهالت زیرپا نهاده شود.(36)
مسعودی به شكل‌گیری و ضرورت نهادهای اجتماعی اشاره‌هایی دارد و با روش مشاهداتی در زمینه جامعه‌شناسی سیاسی، از قول حاكم چین می‌نویسد: «مردم باید پیرو دیانتی گردند كه مایه هم‌گرایی است و باعث استقرار نظام؛، زیرا مُلك بدون شریعت از علل و آفت ایمن نیست و فساد و تباهی در آن داخل خواهد شد. حاكم مذكور برای مردم شریعتی را بنا نهاد و مقرراتی را وضع كرد تا روابطشان منظم شود. قصاص نفس و اعضا را وضع کرد و ترتیبات نكاح را فراهم ساخت تا تمتّع از زنان سامان یابد و نسب‌ها درست گردد. رعایت مقررات را درجه‌بندی كرد. واجب كه ترك آن موجب زحمت بُوَد، مستحب كه انجام آن مرجح باشد. برای زناكاران، حد معین كرد و بر زنانی كه اراده فاحشه‌گری داشتند، مالیات وضع نمود (در عین‌حالی‌كه آن عمل را جایز نمی‌دانست)؛ وقت كارشان را محدود ساخت و اگر از این كار دست برمی‌داشتند، باج و مالیات را از آنها مرتفع می‌ساخت».(37)
مسعودی در تمام آثارش، به مسائل فرهنگی، علمی و اجتماعی توجه دارد: «ما سرگذشت شاهان، سیر و سیاحتشان، اخبار جنگ‌ها و هم‌چنین اخبار و سرگذشت فلاسفه، حُكما، عقاید، آراء و نظریات و دیگر اَسرار و عجایبِ اخبارشان را در كتاب‌های سابق‌مان یاد كرده‌ایم».(38)
از آثار مسعودی می‌توان به دیدگاه او درباره جامعه‌شناسی شهری پی‌برد. ترسیم وی از اندازه طول رود نیل، مسافت قابل كشتیرانی، اماكن، آبادی‌های مسیر حركت رود، مقصد و محل ریزش نهایی نیل، وضعیت و رابطه رود نیل با شهر بندری و پر رونق اسكندریه، به‌گونه‌ای است كه محققان به‌راحتی می‌توانند توسعه یا ركود این شهر را با مطالعه تغییرات آب رود نیل تجزیه و تحلیل كنند. در بررسی پدیده‌های طبیعی و جغرافیایی مثل رود، صحرا، كوه و بیابان، به پدیده‌ها و مسائل جغرافیای انسانی و شهری نیز اشاره‌هایی دارد. برای مثال، وقتی از رودهایی چون جیحون صحبت می‌كند، گزارش‌هایی درباره آبادی‌های مسیر و شهرها و مردمانِ آنجا، ارائه می‌نماید كه در كمتر آثاری به‌چشم می‌خورد.(39)
مسعودی رویكردی تعلیلی و تحلیلی در مطالعات اجتماعی خود در پیش می‌گیرد و آثار خود را بر آن استوار می‌سازد. هم‌چنین برای صحت و سقم باورها و گزارش‌های گذشتگان از پدیده‌ها و رویدادها، همواره از محك و میزان عقل بهره می‌گیرد و به روش‌های گوناگون آنها را می‌آزماید و بدین‌وسیله درصدد اصلاح عقاید سلف خود برمی‌آید. این رویه در سراسر آثارش قابل بازیابی است؛ هرجا لازم دیده از آن نهایت بهره را برده است تا واقعیت‌ها را آن‌چنان كه هست نشان دهد.(40)
مسعودی از این‌روش هم در بررسی پدیده‌های طبیعی و جغرافیایی و هم در بررسی عقاید، باورها، افكار و گزارش‌های مورخان استفاده می‌كند تا ریشه پدیده‌هایی چون حوادث افكار، ایده‌ها، رویدادها، اقوام و بسیاری دیگر از مسائل فرهنگی اجتماعی را بنمایاند. آن‌جاكه صحبت از وجود نسناس و دیگر موجودات افسانه‌ای در افواه عموم یا در گزارش نویسندگان است، آن‌را با دلیل، نفی می‌کند و ساخته ذهن عوام می‌داند.(41)
مسعودی افزون بر تحلیل رویدادها و پدیده‌های جزئی، در خصوص پدیده‌های كلان اجتماعی، به شكل‌گیری جوامع و مدنیت‌ها و احیاناً افول جوامع مترقی و متمدن نیز اشاره‌هایی دارد كه مبتنی بر همان رویكرد تحلیلی و تعقّلی است. برای مثال، به علل صحرانشینی می‌پردازد و برای پاسخ به این‌كه چرا اقوامی چون ترك و كرد و بجه و بربر، صحرانشینی را برگزیده‌اند، دلایل مختلفی را مطرح می‌کند. از جمله این‌كه می‌گوید نسل اولی بشر، همه صحرانشین بوده‌اند و عده‌ای از آنها ساكن شدند و مسكن ساختند و عده‌ای دیگر هم‌چنان صحراگرد باقی ماندند؛ آن‌هم به ضرورت تغییر چراگاه‌ها و نیازهای معیشتی كه تابع شرایط طبیعت بود.(42)
مسعودی از جامعه‌شناسی صنعتی غفلت نمی‌کند. برای مثال، صنعت استفاده از باد در سیستان توجه وی را به خود جلب كرده است و می‌گوید: «از آن برای چرخاندن آسیاب‌ها، كشیدن آب از چاه و آبیاری باغ‌ها استفاده می‌شده است».(43)
در جامعه‌شناسی دین نیز می‌گوید: «شریعت هر قوم به اقتضای رسوم آنها و منابعی که معاش‌شان از آن بوده و خصایلی که داشته‌اند و تاثیر اقوام مجاورشان سامان یافته است».(44) وی ضمن بیان داستان خلقت حضرت آدم ابوالبشر و زاد و ولد فرزندان آدم و حوا می‌كوشد آن‌را برای توجیه و تفسیر عقاید زمانه خودش به‌كار گیرد. برای مثال، به مسئله ازدواج با محارم در آیین زرتشت اشاره دارد و آن‌را برداشتی سوء از ازدواج پسران و دختران حضرت آدم(علیه السلام) با همدیگر می‌داند. البته از توجیه و تعلیل ازدواج فرزندان آدم با همدیگر نیز غفلت نمی‌ورزد و آن‌را به حكم اضطرار و ضرورت می‌داند. مسعودی برای بیان عقاید و افكار عامه مردم به قالب‌های مختلفی تمسك جسته است كه بارزترین آنها را تمثیل و حكایت تشكیل می‌دهد؛ حكایت‌هایی كه بیشتر به اسطوره می‌ماند، ولی حاوی حقایقی است كه دست‌كم سیر اندیشه انسان برای رسیدن به كنه حقایق را بیان می‌كند. وی نظام كاست هندو را فراموش نمی‌كند و از عقاید دوری‌كردن هندوان از شراب و زنا سخن می‌راند.(45)
جالب است كه مسعودی در نگاه آسیب‌شناسی اجتماعی خود، ریشه اسباب و لوازم لهو و لعب را نیز معین كرده و سازنده آن را قابیل (قاین) می‌داند و ادامه نزاع و درگیری را به فرزندان قابیل نسبت می‌دهد. نمونه‌ای از ادامه نسل قابیل را طبقه‌ای از هندوان كه در سرزمین قمار در دیار هند اقامت دارند، می‌داند.(46)
در مجموع می‌توان گفت که مسعودی از جمله عالمان شیعی است که در مطالعات اجتماعی خود، از روش‌های مختلفی بهره برده است. روش‌های عقلی، تحلیلی، مشاهدتی، تعلیلی، مشارکتی، از جمله روش‌هایی است که در موضوعاتی از قبیل: تاریخ و تمدن جوامع، جامعه‌شناسی شهری و صنعتی، جامعه‌شناسی سیاسی، مردم‌شناسی، جامعه‌شناسی دین و آسیب‌شناسی اجتماعی به‌کار برده است و علاوه براین، ایشان در بسیاری از مسائل فرهنگی و اجتماعی عصر خود، به ایده‌پردازی دست زد، به‌گونه‌ای که امروزه آثار ایشان در عرصه‌های فوق، از شاهکارهای علمی منحصر به فرد در جهان است.
3. اخوان‌الصفا(313-363ق)(47)
طبقه‌بندی علوم از نظر اخوان‌الصفا، نشان می‌دهد که این گروه از علمای شیعه(48) روش‌های علمی را به چند دسته تقسیم کرده‌اند: روش تجربی، منطقی، عقلی، اشراقی یا وحی، روش باطنی و روش تاریخی. آنها معتقد بودند، در روش تجربی، برگرفته از حواس است و منطق را از طریق تفکر محض، به‌دست می‌آورد؛ مثل ریاضیات. هم‌چون روش عقلی را در راستای اخلاق، ارزش‌ها و قوانین الهی می‌شمارند و اشراق را که درباره خداوند سبحان و اسرار کیهانی در نظر گرفته‌اند، خاص پیامبران می‌دانند و معتقدند که توان آدمی باید برای به‌دست‌آوردن بالاترین درجه معرفت که معرفت اخلاقی است، صرف شود.(49) استفاده از روش وحیانی و نقل در آثارشان بسیار زیاد است.(50) هم‌چنین روش تاریخی و استفاده از تاریخ گذشتگان و تحلیل آن در بررسی پدیدها، از روش‌های موردقبول آنان بوده است.(51) ایشان در طبقه‌بندی علوم به‌گونه‌ای وارد شدند که تمامی علوم را پوشش داده‌اند، در ابتدا علوم را به سه‌دسته تقسیم کردند: علوم عملی، شرعی و فلسفی. سپس اقسام علوم عملی را به نُه قسم بیان می‌کند که بیشتر مربوط به علومی می‌شود که برای زندگی و رفاه دنیوی است.(52) علوم شرعی را به شش قسمت تقسیم کرده که علم تفسیر، تنزیل، احادیث، فقه، اخلاق و تعبیر خواب را شامل می‌شود و علوم فلسفی به چهار قسم ریاضیات، منطقیات، طبیعیات و الهیات تقسیم می‌شود. هم‌چنین برای هرکدام اقسام ویژه‌ای را بیان کرده‌اند.(53)
در بررسی اندیشه جامعه‌شناختی اخوان‌الصفا چنین به‌دست می‌آید که این گروه از عالمان شیعه، انسان را مدنی‌الطبع و اجتماعی قلمداد میکنند و ایشان درباره فلسفه اجتماعی، معتقدند که انسان بدون اجتماع نمی‌تواند زندگی کند. انسان نیازمند زندگی همراه با رفاه اجتماعی است و نمی‌تواند همه نیازمندی‌های خود را به‌تنهایی تولید کند. یک فرد به‌تنهایی نمی‌تواند تمام صنایع را فرابگیرد؛ زیرا عمر انسان محدود و صنایع بی‌شمار است. ازاینرو، در کنار هم جمع شده‌اند تا به یاری هم بپردازند. حکمت خداوند ایجاب کرده که عده‌ای به بازرگانی، عده‌ای به ساختن بناها، عده‌ای به امر تعلیم و تربیت و عده‌ای به خدمت‌گزاری، به مردم بپردازند.(54)
بنابراین در رسائل به‌جای مانده از اخوان‌الصفا، افزون‌بر روش‌شناسی این گروه از عالمان شیعه، به طبقه‌بندی علوم توجه شده است. هم‌چنین برخی عرصه‌های جامعه‌شناختی انسان را نظریه‌پردازی کرده‌اند که نشان‌دهنده نقش آنان در روش‌شناسی و تحولات متدولوژیک جامعه‌شناسی است. در یک بررسی کوتاه می‌توان گفت که اخوان به موضوعات جامعه‌شناختی زیر پرداختند: خاستگاه جامعه، جامعه‌پذیری و عوامل آن، جامعه‌شناسی کسب و کار، قشربندی اجتماعی، جامعه‌شناسی فرهنگی، نهاد اجتماعی حکومت، جامعه‌شناسی شهری، جامعه‌شناسی دین و آسیب‌شناسی اجتماعی.
این گروه، درباره خاستگاه جامعه معتقدند که همکاری، عامل اساسی در تشکیل جوامع انسانی است که از زمان حضرت آدم و حوا و گسترش نسل انسان بهوجود آمد: «بدان که (زندگی دنیوی و اخروی) بدون تعاون و همکاری با هم جمع نشود. برای تعاون لازم است بدن‌های متفرق با هم جمع شوند و نفس واحدی را تشکیل دهند».(55)
فرایند جامعه‌پذیری از دیگر موضوعات جامعه‌شناختی است که اخوان‌الصفا به‌آن اشاره کرده‌اند. جامعه‌پذیری، فرایندی است که از بدو تولد آغاز و سبب می‌شود که فرد، هنجارها و ارزش‌های جامعه خود را فرا گیرد و درونی کند و رفتارش را برآن منطبق سازد.(56) جامعه‌پذیری نوعی فرآیند کنش متقابل اجتماعی است. در این فرآیند، فرد، عناصر فرهنگی و اجتماعی محیط خود را یاد می‌گیرد و آن را در ذهن خود ملکه می‌سازد.(57) اخوان‌الصفا مراحلی را برای جامعه‌پذیری نام می‌برد که از شیرخوارگی آغاز و به مرحله نوجوانی، جوانی و سالخوردگی می‌رسد. مهم‌ترین مرحله را جوانی می‌داند و می‌نویسند: «بر توباد توجه‌کردن به دوره جوانی که دارای قلب پاک است. خداوند پیامبری را مبعوث نکرد مگر این‌که او جوان بود».(58) ایشان کارگزاران جامعه‌پذیری را خانواده و والدین، مدرسه و معلمان، گروه‌های دوستی و همسالان می‌دانند.(59) و برای محیط جغرافیایی و اجتماعی و نیز وراثت نقش اساسی قائل هستند.(60)
اخوان‌الصفا درباره جامعه‌شناسی کسب و کار، افزون‌بر تدوین فلسفه تقسیم کار، به طبقه‌بندی مشاغل پرداخته و ملاک‌های نیازمندی‌های مردمی، مواد برتر، صنایع تولیدی، کارهای خدماتی و مشاغل هنری را بیان کردند.(61) درباره قشربندی اجتماعی، دو ملاک عقل و کار را در نظر گرفته است، جامعه را بر مبنای میزان بهره‌مندی از عقل، به چندین قشر تقسیم می‌کند: پیامبران، پاسداران احکام دین، عالمان، کارمندان، صاحبان مشاغل عمومی، صنعت‌گران، تاجران، کارگران، ناتوانان. مشاغل افراد در جامعه، با توجه به تقسیم کار اجتماعی به چندین قسم دیگر، طبقه‌بندی شده است که عبارتند از: لشکریان، کارکنان، پزشکان، معماران، دهقانان، کشاورزان، دامداران، قضات، تجار، صنعت‌گران، خدمت‌کاران.(62) اخوان‌الصفا درباره جامعه‌شناسی فرهنگی، به فرهنگ اشاره و آن را به دو دسته تقسیم می‌کند: فرهنگ جسمانی و فرهنگ روحانی. خاستگاه فرهنگ جسمانی را نیازهای انسانی در زندگی دنیوی می‌داند و معتقد است که فرهنگ روحانی از زمانی که انسان خط و زبان و کلام را بهوجود آورد، شروع شده است. هم‌چنین آغاز کلام و کتابت را از طریق پیامبران، با توجه به وحی می‌دانند و کامل‌شدن فرهنگ را در فرهنگ عربی بیان میکنند.(63)
اخوان‌الصفا به برخی نهادهای اجتماعی از جمله سیاست اشاره کرده است. این دیدگاه‌ها، حکایت از جامعه‌شناسی سیاسی ایشان دارد. ازاینرو، اخوان‌الصفا دین را از سیاست جدا نمی‌داند و بر این باور است که نبوت پیامبران بدون حکومت بی‌ثمر است. آنان معتقدند که پیامبران و ائمه معصومین(علیهم السلام) بر مردم حق ولایت دارند.(64) ازسوی‌دیگر به‌سبب ظلم حاکمان در زمان حیات اخوان‌الصفا، ایشان به دیدگاه ویژه‌ای درباره سیاست رسیدند. اخوان‌الصفا، در بحث سیاست نیز به اقسام آن اشاره می‌نمایند: سیاست نبویه، سیاست ملوکیه، سیاست عامیه، سیاست خاصیه و سیاست ذاتیه،(65) که امروزه در جامعه‌شناسی سیاسی مطرح می‌شود.
اخوان‌الصفا از ویژگی‌های مدینه فاضله نام می‌برد که عبارتند از: همبستگی اجتماعی در میان اعضای جامعه، نظام ارزشی واحد حاکم بر جامعه، رهبری فرهمندانه ایزدی، دارابودن یک نظام ارتباطی مطلوب، استحکام بناهای شهری، موقعیت جغرافیایی مناسب، اشراف اطلاعاتی، استحکام مسائل فرهنگی براساس درست‌کاری و ارتباطات طبقات گوناگون صنعت‌گران، رؤسا، حاکمان و رهبران دینی.(66) این ویژگیها در برخی زمینه‌های مورفولوژی شهری مطرح است، که مسائل جغرافیایی، فرهنگی و روابط بین اقشار اجتماعی را نشان می‌دهد.(67)
یو آخیم واخ، جامعه‌شناسی دین، را تجربه‌های قدسی دین می‌داند. او به‌نوعی تجربه دینی که جنبه‌های صرفاً ذهنی دارد، دین می‌گوید و آن را به دین فردی و جمعی تقسیم می‌کند.(68) اخوان‌الصفا، دین را باید و نبایدهایی می‌داند که در قالب احکام و قوانین ویژه‌ای به‌عنوان شریعت بیان کرده است. جوهر تمامی ادیان، دعوت به‌سوی خدای سبحان است، ولی تفاوت آنها در شریعت است که متناسب با مقطع زمانی خاصی که موردنیاز مردم بود،(69) نازل شده است. هم‌چنین برای عوامل به‌وجودآمدن دین، به پنج عامل اشاره میکنند: موضوعات مختلف، زبان مختلف ادیان و آب و هوا، تفاوت نسل‌های انسانی، تفاوت تفسیرهای دانشمندان و بدعت‌ها، از عوامل پیدایش دین محسوب می‌شود.(70) اخوان‌الصفا برای اثبات مدعای جامعه‌شناسی دین خود، از طریق روش‌شناسی وحیانی وارد شده می‌شود، از آیات و روایات استفاده می‌کند.(71) ایشان اختلاف در ادیان را به چندین عامل وابسته می‌دانند که شامل: اختلاف قاریان، اختلاف مفسران، اختلاف مقلدان، اختلاف در جانشینان پیامبران، اختلاف در احکام شرعی است.(72) البته ایشان پیامبران را به پیامبران صاحب شریعت و مبلغان شریعت(73) تقسیم میکنند و برای هرکدام، ویژگی‌هایی را برمی‌شمرد که گویای عمق فکری آنان در جامعه‌شناسی دین است.
اخوان‌الصفا در آسیب‌شناسی اجتماعی با توجه به متدولوژی عقلانی و مشاهدات تجربی به بحث می‌پردازد و ضمن دسته‌بندی هنجارهای اجتماعی، به انحراف‌های برخی اقشار اشاره می‌کند که در مباحث آسیب‌شناسی اجتماعی(74) بسیار موردتوجه قرار می‌گیرد. کج‌روی اجتماعی به رفتاری اطلاق می‌شود که تخطی از هنجارهای اجتماعی به‌شمارمی‌رود.(75) نوع دیگری از هنجارهای اجتماعی، آداب و رسوم است.(76) در این‌باره، اخوان‌الصفا اولاً به آداب و رسوم دوران خود و هم‌چنین به باورهای مردمی و معتقداتشان می‌پردازند و برخی اعیاد و شعائر مردمی را بیان می‌کند.(77) ثانیاً به گونه‌بندی هنجارهای اجتماعی می‌پردازد که شامل هنجارهای خانواده اعم از فرزندان و همسر، هنجارهای متعلمین، هنجارهای هنرمندان، هنجارهای پزشکان، هنجارهای مردم از علمای دین، هنجارهای سلاطین، هنجارهای پیامبران.(78) ثالثاً به هنجارشکنی‌های برخی اقشار مهم اجتماعی اشاره می‌کند. هنجارشکنی تجار، کارمندان دولتی، عابدان، علما، قاضیان و حاکمان و خلفا.(79)
بنابراین، روش‌شناسی این گروه از عالمان شیعه، متناسب با موضوع مورد مطالعه تنظیم شده است. ایشان، از روش‌های عقلی، نقلی و تجربی نیز استفاده میکنند و در گسترش مطالعات جامعه‌شناختی در اسلام، نقش اساسی داشته‌اند و درحوزه‌های مختلف آن، نظریه‌پردازی کرده‌اند. امروزه می‌توان این نظریه‌ها را در راستای، یکی از ارزشمندترین نظریه‌های جامعه‌شناسی قلمداد نمود.
4. بوعلی‌سینا شیخ‌الرئیس (363-428ق)
بوعلی‌سینا یکی دیگر از عالمان شیعی است که با ابداع روش‌های خاصی، وارد عرصه‌های جامعه‌شناسی شد. روش ایشان عقلی - فلسفی است که در کتاب شفا، در بحث مدنی‌الطبع‌بودن انسان و تقسیم کار اجتماعی به‌خوبی مشهود است. در جامعه‌شناسی مشاغل گفته می‌شود:
انسان‌ها آفریدگانی هستند که با کار خویش وسایل ضروری زندگی خود را تولید میکنند، لیکن برای این‌که کار تولید ادامه پیدا کند، آدمی احتیاج به شرایط چندی دارد که بدون داشتن آن شرایط کارکردن برایش امکان‌پذیر نخواهد بود.(80) یکی از شرایط، شرایط اجتماعی است؛ زیرا شرایط طبیعی و جوی به تنهایی کافی نبوده و انسان نمی‌تواند، بر تمامی نیازمندی‌های خود فائق آید.(81)
بوعلی‌سینا درباره کار و رفع نیازمندی انسان نیز معتقد است که انسان چاره‌ای ندارد که برای رفع نیازمندی‌های خود به دیگران پناه ببرد و با تأمین آن توسط دیگران به زندگی اجتماعی خود ادامه دهد.(82) برای پیشرفت باید به‌واسطه مدنی‌بودن انسان، بهترین شرایط اجتماعی را برای تولید و کار بهوجود آورد و صرفاً به داشتن منابع طبیعی اکتفا نکرد؛ زیرا ممکن است برخی جوامع منابع زیادی داشته باشند، ولی در شرایط اجتماعی نامناسب نمی‌توانند پیشرفت کنند. حتی شاید منابع خود را نابود کنند. بوعلی در قشربندی اجتماعی معتقد است که اختلاف انسان‌ها در استعداد و توانایی، از حكمت و مشیت الهی سرچشمه می‌گیرد و برای بقا و تكامل جامعه انسانی ضروری است. این تفاوت‌ها، سبب اختلاف در درآمد و ثروت افراد در جامعه می‌شود و سرانجام، طبقات اجتماعی شکل می‌گیرد. ایشان به سه قشر اجتماعی تأثیرگذار در جامعه با عنوان سیاست‌مداران، صنعت‌گران و پاسداران اشاره می‌کند.(83) بوعلی در جامعه‌شناسی سیاسی، چهار نوع حكومت را برمی‌شمارد:
حكومت مردمی: در این نوع حكومت، تساوی رأی وجود دارد. زیان‌ها و خوبی‌های حكومت، به‌طور مساوی بین همه مردم جامعه، تقسیم می‌گردد. رئیس آن توسط همه مردم انتخاب می‌شود.
حكومت فرومایگان: حكومتی است كه تحت‌سلطه افراد پست و نادان قرار دارد و ریاست اول آن برعهده پست‌ترین مردم است.
حكومت پادشاهی: هدف از چنین حكومتی، اطاعت كامل مردم از رئیس حكومت است.
حكومت اشرافی: در چنین حكومتی، با فضیلت‌ترین افراد، رئیس اول حكومت هستند و باقی مردم، به نسبت فضیلت و كمال اخلاقی، در سلسله مراتب اجتماعی قرار می‌گیرند.(84)
حكومت دینی: حکومتی که مردم دین‌دار، قانونی كه پیامبران(علیهم السلام) از سوی خداوند آورده‌اند یا از قانون الهی گرفته شده را اجرا میکنند. هدف آنان، عدالت و اجرای آن برای امنیت و فراهم‌شدن آزادی در جامعه است كه به رفاه و آسودگی دنیا و آخرت انسان‌ها می‌انجامد.(85) از این تقسیم‌بندی چنین برمی‌آید که بوعلی بین سیاست و دین، جدای قائل نیست و حکومت مبتی بر دین را می‌پذیرد.
جامعه‌شناسان معتقدند که تعلیم و تربیت، ارتباط تنگاتنگی با سیاست دارد و پرورش سیاسی کودکان و نوجوانان را در قالب جامعه‌پذیری سیاسی مورد تأکید قرار می‌دهند.(86) ابن‌سینا با آگاهی از رابطه تنگاتنگ تعلیم و تربیت با پدیده‌های سیاسی و با ارتباطی که بین دین و سیاست برقرار می‌کند، معتقد است تربیت سیاسی اقشار گوناگون جامعه به‌ویژه دانش‌آموزان باید متناسب با اسلام باشد و توصیه می‌كند كه كودكان را با ایمان و دین‌دار تربیت کنید.
یکی از حوزه‌های مهم در مباحث جامعه‌شناسی، جامعه‌شناسی تعلیم و تربیت است. آموزش و پرورش فرصت‌های بزرگی برای افرادی که توانایی داشته باشند، فراهم می‌کند.(87) مباحث بوعلی درباره جامعه‌شناسی آموزش و پرورش، گواه روشنی است که ایشان از روش‌های نقلی استفاده کرده است. در این‌باره می‌گوید: «منظور از آموزش كودك پنج‌چیز است: ایمان، اخلاق نیكو، تندرستی، سواد، هنر و پیشه. امام علی(علیه السلام) می‌فرماید: فرزندان خود را به آموختن وادارید».(88) برای رسیدن به این مقاصد، پدر باید نام نیكو جهت فرزند خویش انتخاب كند، «یحسن اسمه و یحسن أدبه..»(89) به تربیت اخلاقی او همت گمارد؛ تا شش سالگی كودك، نباید چیزی به او تحمیل كند والا كودك خشمگین یا مغموم یا ترسو گردد و در نتیجه سست یا بی‌غیرت بارآید. وقتی شش ساله شد، باید او را به مكتب فرستد و تا چهارده سالگی به تحصیل همت گمارد. قال الصادق(علیه السلام): «ویتعلّم الکتابة سبع سنین».(90) برنامه تحصیل كودك در مكتب، باید شامل قرآن، شرعیات، زبان و اشعاری باشد كه متضمن آداب شریف و مكارم اخلاق هستند. هم‌چنین نیز قسمتی از عمر او باید صرف ورزش گردد. گاهی نیز باید او را آزاد گذاشت تا به‌كاری كه دلبستگی دارد بپردازد».(91)
بوعلی، تعلیم را به شش‌دسته تقسیم می‌كند که عبارتند از:
تعلیم ذهنی: آن است كه آموزگار، یك موضوع كلی را برای دانش‌آموزان خود بیان كند و امر مجهول را معلوم سازد؛
تعلیم صناعی: عبارت است از آموختن شیوه‌های به‌كاربردن ابزارها و آلاتی كه برای هر صنعتی لازم است؛
تعلیم تلقینی: شیوه تلقین برای تمركزدادن حواس و تكرار اشعار یا اسامی گیاهان، برای حفظ‌كردن آنها به كار می‌رود؛
تعلیم تأدیبی: آموختن عادات نیكو از راه پند و اندرز است؛
تعلیم تقلیدی: آن است كه دانش‌آموز، گفته‌های آموزگار را بی‌درنگ و بدون دلیل بپذیرد؛
تعلیم تنبیهی: آگاه‌كردن دانش‌آموز است از رموز و علل و آثار و حوادثی كه روزانه مشاهده می‌كند.(92)
جامعه‌شناسی خانواده از دیگر موضوعاتی است که توسط بوعلی مطرح‌شده است. وی ازدواج را عامل پدید آورنده خانواده می‌داند. تعدد خانواده‌‌ها و خانوارها نیز به تشكیل جامعه و اجتماع می‌انجامد. ایشان دلایل ازدواج را بیان کرده و به عامل نیاز به دیگر هم‌نوعان، توالد و تناسل و حمایت از سالمندان اشاره می‌کند.(93) بوعلی‌سینا درباره خانواده می‌گوید: «مردی كه خانواده تشكیل داده است، مدیر و سیاست‌گزار افراد خانواده گشته و آنها نیز رعیت و پیرو اراده وی می‌شوند. سیاست خانواده، بر سه اصل استوار است: اول، هیبت و ترس... از مخالفت با اوامر شوهر؛ دوم، تكریم و حفظ كرامت زن؛ سوم، مشغول‌داشتن زن به كارهای مهم.(94) ابن‌سینا نقش اصلی را در خانواده به مرد می‌دهد و می‌گوید: «... مرد كه صاحب زن و فرزند و خدمتگزار و توابع است، تكالیفی به او متوجه است؛ از حفظ و نگهداری افراد خانواده خود و تحمل مخارج آنان و سیاست و تدبیر امور آنان و به‌وسیله ترغیب به كارها و چیزهای نیكو و ترسانیدن از كارهای ناروا و چیزهای بد و به‌وسیله بخشش و حرمان، آنان را به انجام وظیفه و تكلیفشان وادار نماید».(95)
جامعه‌شناسی علم از حوزه‌هایی است که به بررسی و مطالعه فضای علم و واقعیت‌های جامعه می‌پردازد. ارتباط‌دادن موضوعات علمی به واقعیت‌های اجتماعی، از اندیشه‌های اجتماعی شمرده می‌شود.(96) بوعلی‌سینا از این منظر توانست با طراحی علمی فضای جامعه خود به نوعی طبقه‌بندی علوم دست بزند. ایشان علم را در ابتدا به دو دسته ثابت و غیرثابت تقسیم می‌کند. علوم ثابت (یا حكمت) به اقسام دیگری که شامل نظری و عملی است تقسیم می‌شوند و حكمت نظری به علوم طبیعیات، ریاضیات و علم الهی دسته‌بندی می‌شود. حكمت عملی نیز به علم اخلاق، تدبیر منزل و تدبیر مدنی (علم سیاست) تقسیم می‌گردد.(97)
بنابراین، از آثار به‌جای مانده از بوعلی‌سینا، می‌توان به نقش ایشان در تحولات جامعه‌شناسی و متدولوژی آن، پی‌برد. استفاده از روش‌های عقلی فلسفی و روش‌های نقلی در عرصه علوم اجتماعی و استفاده از روش تجربی در طب، در آثارش مشهود است. این عالم شیعی، توانست در حوزه‌های مختلف جامعه‌شناسی نظریه‌پردازی کند و کشفیات جدیدی را در مسائل اجتماعی، پیش‌روی جامعه‌شناسان قرار دهد.
5. ابوریحان بیرونی (362-440ق)
بیرونی، یکی دیگر از عالمان شیعه است که بسیاری از عبارت‌های وی در کتاب آثارالباقیة عن القرون‌الخالیة، حاکی از گرایش عمیق او به تشیع است.(98) بیرونی را می‌توان از جامعه‌شناسانی درنظر گرفت که در گرایش‌های جامعه‌شناسی تاریخی، مردم‌شناسی، جامعه‌شناسی فرهنگی و جامعه‌شناسی دین و در علوم طبیعی، نجوم، ریاضیات و تاریخ دارای نظریه است. روش‌شناسی بیرونی مبتنی بر روش تجربی و استفاده از ریاضیات و آمار در مباحث مبادی تاریخ‌ها و تقویم‌های ملل مختلف و کیفیت تعیین زمان‌ها و تنظیم سال‌ها بوده است.(99) روش تعقلی بیرونی در مباحث پرسش و پاسخ‌های ایشان با بوعلی‌سینا نمودار است.(100) هم‌چنین با ارایه احادیثی از پیامبر(صلی الله علیه واله وسلم) به استنباط پرداخت که پیامبر اکرم از بلاغت و سخنوری برخوردار بود. از این موارد می‌توان فهمید که بیرونی از روش نقلی نیز استفاده نموده است.(101) وی «یک عالم امروزی دارای ادراک انتقادی بسیار نیرومند بوده است که در آن زمان در مشرق زمین کم‌نظیر بود و در ممالک مغرب اصلا وجود نداشت».(102) مقام بیرونی در جهان اسلام، شامخ‌تر از مقام لایبنیتز و لئوناردو داوینچی در اروپا بود. وی یک عالم تجربی بود و در نقد متون مقدس، دقتی بی‌طرفانه داشت تا حقیقت را کشف کند.(103) وی به همه علوم توجه داشت. در جامعه‌شناسی تاریخی‌اش به تاریخ سیاسی هند و نیز تاریخ دوران سلطان محمود پرداخت.
بیرونی نخستین دانشمندی است که به کشف علم جدیدی در تاریخ علم زد. گاه‌شناسی ایشان درصدد بود که از دستاورد‌های کیهان‌شناسی، زمین‌شناسی و باستان‌شناسی، تاریخ حوادث و وقایع را تعیین کند. این علم تأثیر فراوانی بر درستی تبیین‌های جامعه‌شناختی نسبت به جوامع گذشته دارد.(104) در ریاضیات طریقهای برای به‌دست‌آوردن قوه اعداد، بدون توسل به عملیات ملال‌انگیز جمع و ضرب پیدا کرد.(105)
مردم‌شناسی به مطالعه فرهنگ و ابعاد مختلف انسان می‌پردازد.(106) بیرونی متفکری بود که برای اولین‌بار علم مردم‌شناسی را ایجاد کرد. کتاب تحقیق ما للهند که به بررسی آداب و رسوم و اعتقادات و فرهنگ هندیان می‌پردازد، تالیف کرد و سبب شد نام او را در تاریخ اندیشه مردم‌شناسی قرار دهد.(107) استفاده از روش تجربی توسط ابوریحان بیرونی، بسیار قبل‌تر از زمانی بود که راجر بیکن (1220-1292م) و نیز دکارت (1597-1650م) آن را بنیان‌گذاری کردند.(108)
روش مطالعه ابوریحان بیرونی درحوزه فرهنگ، روش تفهمی، مشارکتی و مقایسه‌ای بوده است. برای جمع‌آوری اسناد پس از یادگیری زبان سانسکریت و هندویان از روش اسنادی و کتابخانه‌ای بهره برد.(109) در روش تفهمی (تفسیری) به اعتقاد گیرتز، درک فرهنگ دیگران، یک عمل تفسیری است و شامل قراردادن یک عمل فرهنگی مانند مراسم در بسترهای فرهنگی است که این عمل در آن بستر معنی‌دار باشد.(110) بیرونی از این روش استفاده می‌کند و خود به تفسیر فرهنگ هندو می‌پردازد، به‌گونه‌ای که انگیزه‌های مذهبی خود را دخالت نمی‌دهد و از منظر فرهنگی محیط، به تفسیر می‌پردازد. این عالم شیعی، از روش تجربی دیگری نیز با عنوان روش مقایسه‌ای مشارکتی استفاده کرد. در این‌روش، مشاهده کننده کم و بیش با زندگی گروه عجین شده وخود را در متن آن جای می‌دهد.(111) بیرونی زمانی که به تفسیر ادیان می‌پردازد، به شباهت‌های آنان با برخی مذاهب اسلامی پی می‌برد.(112) دورکیم، روش مقایسه‌ای را که در آن، به مقایسه تغییرات متقارن در میان پدیده‌های اجتماعی می‌پردازد، بهترین روش جامعه‌شناسی برای کشف قانون‌های جامعه‌شناسی می‌داند.(113) بیرونی با روش تفسیری خاص، عقاید هندیان درباره نفس و روح را بیان کرده و تشابهات چنین عقایدی را در میان ملت‌ها جست‌وجو می‌کند. او می‌کوشد هماهنگی اعتقادی ملت‌ها را در ایان مختلف نشان دهد.(114) ازاین‌منظر، کار بیرونی را می‌توان یک تحقیق جامعه‌شناسی دینی در نظر گرفت. بیرونی در تحقیق ماللهند به عواملی اشاره می‌کند که از نقاط افتراق بین هندیان و مسلمانان است.(115) در آثار بیرونی درباره ادیان مختلف یهودی، مسیحیت و زرتشتی مطالبی بیان شده که گویای تحقیق ایشان در این عرصه است. وی به مدعیان پیامبری نیز در ادیان پرداخته است و از بوذاسف در هند و زرتشت در موقان و مانی در بابل و مزدک در نسا نام برده است.(116) بیرونی در جامعه‌شناسی دین، به منشأ بت‌پرستی اشاره می‌کند و معتقد است که در ابتدا ساختن بت‌ها به انگیزه بزرگداشت و یادآور خاطرات شخصیت‌های بزرگ بود تا پس از مرگ ایشان به‌یاد آنها باشند، اما پس از گذشت زمان‌های زیاد، این هدف فراموش شد و بت‌پرستی بهوجود آمد.(117) بیرونی به جامعه‌شناسی تاریخی نیز توجه کرد و افزون بر تهیه تابلوها و جداول بسیاری از سال حکومت هر سلسله، به تاریخ آن نیز پرداخته است.(118) وی می‌گوید: «ایرانیان را در اخبار ملوک و مردم گذشته و کارهای ایشان حکایت‌ها و افسانه‌هایی است، ولی مقصود ما آن است که تواریخ را نقل کنیم، نه این‌که از آن گفته‌ها انتقاد کنیم».(119) بیرونی به مباحث قشربندی اجتماعی توجه نمود و قشربندی در جوامع گذشته را با عامل سیاسی اجتماعی تبیین می‌کند. بیرونی هم به طبقه‌بندی دوره اردشیر پسر بابک اشاره دارد و هم به قشربندی و طبقات جامعه هند می‌پردازد و می‌گوید: برخی طبقات هند، شرافت ذاتی بر بعضی دیگر دارند. این دیدگاه مورد نقد بیرونی قرار گرفت. او معتقد است که از نظر اسلام، ملاک برتری افراد، تقواست. ایشان چهار طبقه هندیان را باتوجه به ایفای نقش آنها در جامعه، بیان می‌کند: براهمه، کشتر، بیش و شودر از طبقاتی هستند که هرکدام، منزلت اجتماعی ویژه‌ای دارند.(120) در مباحث آسیب‌شناسی اجتماعی به راه‌های کنترل منحرفان می‌پردازد و عامل زور را برای برخی از منحرفان که جز زبان شمشیر نمی‌فهمند، لازم می‌داند.(121) این عالم شیعی به دموگرافی که «به مباحث جمعیتی می‌پردازد و یکی از ابزارهای مهم برای برنامه‌ریزی اقتصادی و اجتماعی است»،(122) توجه دارد و افزون‌بر شیوه‌های ازدواج در بین اقوام هندو که در مواقعی چندهمسری را می‌پذیرند، می‌گوید این نظام خانوادگی در هند، ریشه دینی دارد و در نزد هندیان هیچ عاملی غیر از مرگ نمی‌تواند سبب جدایی زن و مرد گردد. بیرونی به محدودیت‌های منابع طبیعی اشاره می‌کند و معتقد است که جمعیت اگر به‌صورت نامحدود رشد نماید و به اختلال در جهان بیانجامد، مدبر جهان، کسی را می‌فرستد تا به تقلیل جمعیت بپردازد.(123)
به هرحال بیرونی دانشمندی شیعی است که در روش‌های ابداعی در مطالعات جامعه‌شناسی از پیش‌کسوتان این عرصه بوده است. وی در ابداع مردم‌شناسی و دیگر حوزه‌های جامعه‌شناختی، می‌تواند به‌عنوان یکی از بنیانگذاران جامعه‌شناسی به‌شمار آید. آثار به‌جای مانده از ایشان، تحولات علمی بسیاری در متدولوژی جامعه‌شناسی ایجاد کرد. وی متناسب با هر پدیده اجتماعی، از روش ابداعی نوینی استفاده کرد.
6. خواجه نصیرالدین طوسی(597-645ق)
خواجه نصیرالدین طوسی، از دیگر علمای شیعه است.(124) وی روش‌های جدیدی را در مطالعات اجتماعی پدید آورد. بروکلمان آلمانی درباره خواجه گفته است که او از مشهورترین دانشمندان قرن هفتم است. شهرت خواجه در میان غربیان، بیشتر به‌دلیل تالیفات او در ریاضیات و هیئت است. اگوست کنت فهرستی از دانشمندان پوزیتیویست تهیه کرده که نام خواجه را برای یکی از روزها و نام بوعلی‌سینا را بر یکی دیگر از روزها ثبت کرده است.(125) طوسی، به بحث روش‌شناسی و طبقه‌بندی علوم پرداخت و در محورهای جامعه‌شناسی خانواده، جامعه‌شناسی سیاسی، جامعه‌شناسی شهری، جامعه‌شناسی مشاغل، جامعه‌شناسی صنعتی و قشربندی اجتماعی و آسیب‌شناسی اجتماعی پرداخته است و روش‌ها و نظریه‌های جدیدی پیش‌روی جامعه‌شناسان قرار داده است.
در طبقه‌بندی علوم توسط خواجه نصیر، به تقسیم حکمت (علم) اشاره شد. حکمت به «دانستن چیزها چنان‌که باشد و قیام‌نمودن به کارها چنان‌که باید، به‌قدر استطاعت» تعریف گردید و هدف علم و حکمت را رساندن انسان به کمال می‌داند.(126) و آن را به حکمت نظری و عملی تقسیم می‌کند. حکمت نظری را شامل الهیات، ریاضیات و طبیعیات و حکمت عملی را شامل اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن می‌داند. هم‌چنین نیز به بحث درباره دیگر علوم می‌پردازد.(127) ایشان از جامعه‌شناسی به علم مدنی تعبیر می‌کند و می‌گوید: «قوانینی کلی که مقتضی مصلحت عموم بود از آن‌جهت که به تعاون متوجه باشند».(128) طوسی، جامعه‌شناسی را علمی می‌داند که به قوانینی برای همبستگی اجتماعی براساس مصالح عمومی جامعه توجه دارد و موضوع آن را اجتماع می‌داند و می‌گوید: «موضوع این علم هیأتی بود جماعت را که از جهت اجتماع حاصل آید».(129) اولین کسی که با صراحت تمام از اصالت جامعه به مفهوم فلسفی آن سخن گفته است، خواجه نصیرالدین طوسی است.(130) به جرأت می‌توان مدعی شد که نقش خواجه نصیر در تجدید حیات فرهنگ، علم و تمدن در زمانی‌که با حمله مغولان در حال نابودی بود، بسیار اثربخش و سبب زنده‌شدن علم و دین در مکتب تشیع گردید.(131) از طبقه‌بندی علومی که خواجه ارائه می‌کند، می‌توان به‌خوبی به روش‌شناسی وی پی‌برد. خواجه به دلیل فیلسوف‌بودن و ورود در عرصه‌های ریاضیات، نجوم، منطق و تأثیر آن بر متدولوژی ایشان، توانست از روش‌های عقلی و تجربی و نقلی به خوبی بهره ببرد و نیز در ورود به مطالعات جامعه‌شناختی، تحولی را در تحلیل‌های اجتماعی ایجاد نماید.
مقاله سوم کتاب اخلاق ناصری به جامعه‌شناسی سیاسی می‌پردازد. در این کتاب، ابتدا به‌اثبات اجتماعی‌بودن انسان اشاره می‌شود و سپس برای آن تمدن قائل می‌شود و می‌گوید: «نوع انسان بالطبع محتاج بود به اجتماع و این نوع اجتماع را که شرح دادیم تمدن خوانده و تمدن مشتق از مدینه بود و مدینه موضع اجتماع اشخاصی که به انواع حرفت‌ها و صناعت‌ها تعاونی که سبب تعیش بود می‌کند».(132) جامعه‌شناسان معاصر برای تعریف جامعه‌شناسی سیاسی معتقدند که قبل از تعریف، باید هم به تعریف جامعه و اجتماع پرداخت و هم به سیاست توجه کرد.(133) طوسی نیز به این دو امر توجه داشت. برای این منظور به چهار نوع سیاست اشاره می‌کند:
سیاست سیاسات: که سیاست فضلا است که در مدینه فاضله وجود دارد. رئیس اصلی آن «ملک علی‌الاطلاق بوده و در عبارت محدثان او را امام و فعل او را امامت خواند»؛(134)
سیاست غلبه: که از انواع پست سیاست است؛
سیاست کرامت؛
سیاست جماعت. طوسی در قشربندی اجتماعی به پنج‌گروه از ارکان مدینه فاضله اشاره می‌کند: گروه افاضل؛ گروه ذوی‌الالسنة، اعم از فقهاء شعراء؛ گروه مقدران که شامل محاسبان، اطبا و منجمان است؛ گروه مجاهدان؛ گروه مالیان و ارباب حرف و صنایع. این تقسیم‌بندی نشان می‌دهد که طوسی براساس قدرت عقلانی افراد دست به طبقه‌بندی زده است.(135) طوسی در آسیب‌شناسی اجتماعی نیز از روی ناهنجاری‌های رفتاری، به ناهنجاری‌هایی که از روی جهل و فساد در جامعه ایجاد می‌شود اشاره کرده و پنج نوع از انحرافات رفتاری را نام می‌برد. انحرافات مرائیان که رفتارشان از روی ریا، لذت‌جویی یا کرامت است؛ محرفان، کسانی که از روی هواهای نفسانی خود سخن‌ها را تفسیر میکنند؛ یاغیان، کسانی که اگر به خواسته خود نرسند، طغیان میکنند؛ مارقان، منحرفانی که از حق گریزانند؛ مغالطان، کسانی که با مغالطه، به جهل خود اعتراف نمی‌کنند.(136)
خواجه در جامعه‌شناسی مشاغل معتقد است که باید مشاغل تخصصی شود و دلایلی را می‌آورد. که عبارتند از: وجود اختلاف در طبع افراد از نظر استعداد؛ تخصص سبب می‌شود که فرد در شغل خود مهارت تجربی به‌دست آورد و حرفه‌ای گردد؛ چند شغلی‌بودن، سبب تداخل زمان کار و از دست‌رفتن بعضی از مشاغل می‌شود.(137) ازاینرو، ضروری است هر فردی به یک شغل بپردازد تا نظام اجتماعی به حیات خود ادامه دهد.
خواجه، هنجارها را به دو دسته آداب و رسوم و ناموس تقسیم می‌کند. آداب و رسوم را به قواعدی اطلاق می‌کند که بر اثر میثاق اجتماعی شکل می‌گیرد و ناموس را به قواعدی اطلاق کرده که توسط پیامبران و امامان بیان می‌شود که دارای سه نوع است: «یکی آن‌چه راجع با هر نفسی بود به انفراد، مانند عبادات و احکام آن؛ دوم آن‌چه راجع با اهل منازل بود به مشارکت، مانند مناکحات و دیگر معاملات؛ سیم آن‌چه راجع با اهل شهرها و اقلیم‌ها بود، مانند حدود و سیاسات».(138)
تقسیم‌بندی خواجه از اقسام هنجارها گویای نقطه‌مقابل آن یعنی هنجارشکنی و انحراف است. بدین‌معنی که یک جامعه می‌تواند به انواع گوناگونی از انحراف‌ها و آسیب‌های اجتماعی مبتلا گردد، مانند هنجارشکنی و آسیب احکام و عبادات، آسیب خانواده، ازدواج و معاملات و مشاغل، هنجارشکنی‌های شهری و روستایی و آسیب سیاسی. البته ایشان در جامعه‌شناسی خانواده، به کارکردهای خانواده اشاره می‌کند که عبارتند از: بقای نسل، محافظت از اموال، تربیت فرزندان و تأمین معیشت(139) کارکردهای مهمی که امروزه بسیاری از جامعه‌شناسان را بر آن داشت که به اختلال در این کارکردها و آسیب‌های آن بپردازند.(140)
امروزه برخی جامعه‌شناسان به چگونگی کنترل اجتماعی شهرها نیز توجه می‌کند و از طریق ابزارهای رسمی به هراس از جرم می‌پردازند.(141) این راه‌ها معمولاً کارساز نیست و هنوز بشر مدرن، در عصر صنعتی نتوانسته راهی برای آن پیدا کند. طوسی برای کنترل آسیب‌های اجتماعی متناسب با حالات روحی و اخلاقی منحرفان نظریه‌هایی دارد. ازاینرو، ایشان روحیات مردم را به پنج گروه تقسیم کرده و متناسب با انحراف آنها، راه‌های کنترلی را بیان می‌کند.
اول: «کسانی که به طبع خیر بوده و خیر ایشان متعدی بود. ایشان را رؤسای خلق باید شناخت»؛(142)
دوم: «کسانی که به طبع خیر باشند و خیر ایشان متعدی نبود. این جماعت را در امور خود مزاح‌العلة (دورکردن رنج از او) گردانید»؛(143)
سوم: «کسانی که به طبع نه خیر باشند و نه شریر. این طایفه را ایمن باید داشت»؛(144)
چهارم: «کسانی که شریر باشند و شر ایشان متعدی نبود. این جماعت را تحقیر و اهانت باید فرمود»؛(145)
پنجم: «کسانی که به طبع شریر باشند و شرّ ایشان متعدی، این طایفه رذاله موجودات باشند و این قوم را نیز مراتب بود».(146)
طوسی این قسم پنجم را به انواع مختلف تقسیم کرده وبرای هرکدام، راه کنترلی خاصی ارایه می‌دهد. اگر برای برخی افراد اصلاح ممکن بود، باید ولو با زجر رفتار آنان را اصلاح کرد. اگر عده‌ای قابل‌اصلاح نبودند و شر آنها به دیگران نمی‌رسد، باید به‌صورت مداراتی عمل کرد و اگر عده‌ای شر آنها به عموم می‌رسد، باید شر آنها را به طریقهای حبس (زندان)، قید (زنجیر) و نقی (منع از امکانات رفاهی) کنترل کرد. اگر شر او افراطی بود، طبق مصلحت عموم قتل و طبق مصلحت خاص قصد دیگری نمایند.(147)
بنابراین، طوسی، با روش‌های تجربی، عقلی و نقلی به علم و حکمت پرداخت و نقش مهمی در تحولات علمی عصر خود داشت. وی به مطالعات اجتماعی پرداخت و به نظریه‌های جدیدی در حوزه‌های مختلف جامعه‌شناسی دست یافت. امروزه یکی از آثار ارزشمند در عرصه جامعه‌شناسی اسلامی تألیفاتی است که از خواجه نصیرالدین طوسی وجود دارد.
آن‌چه اشاره شد، دیدگاه برخی عالمان شیعه طی قرون سوم تا هفتم هجری بود. البته عالمان بی‌شمار دیگری تا عصر حاضر وجود داشته‌اند که بررسی اندیشه اجتماعی و روش‌شناسی آنان نیازمند پژوهش‌های مستقلی است که در این مختصر نمی‌گنجد.
نتیجه‌گیری
با مطالعه درباره موضوع این پژوهش و توجه به نظریه‌ها و آثار دانشمندان شیعه از قرن سوم تا هفتم و با انتخاب نمونه‌هایی از عالمان طی هریک از قرون یادشده، به‌بررسی این پرسش پرداختیم که عالمان شیعه درباره گسترش متدولوژیک جامعه‌شناشی، چه نقشی داشته‌اند.
وقتی از جامعه‌شناسی مدرن، سخن می‌گوییم، یعنی علمی که با روش‌های تجربی، به‌اثبات پدیده‌های اجتماعی می‌پردازد و مطالعاتی که تجربه آن را اثبات نکند، جامعه‌شناسی قلمداد نمی‌شود. این موضوع، چالش‌های بسیاری را در بین جامعه‌شناسان بهوجود آورده که عده‌ای به نقد آن پرداخته‌اند. به‌گونه‌ای که گیدنز در کتاب جامعه‌شناسی به نقلر از میلز(148) (1970م) می‌گوید: جامعه‌شناسی، مطالعه زندگی اجتماعی انسان‌ها، گروه‌ها و جوامع است. دراین تعریف، قید علمی‌بودن لحاظ نشده است. ازاینرو، برخی متفکران غربی نیز گفته‌اند که هرگونه مطالعه‌ای درباره زندگی اجتماعی انسان‌ها، جامعه‌شناسی نامیده می‌شود. از نظر این متفکران، صرفاً روش‌های علمی نشأت‌گرفته از دیدگاه اثبات‌گرایانه جامعه‌شناسی نیست، بلکه هر نوع مطالعاتی که در عرصه اجتماعی صورت گیرد، جامعه‌شناسی تلقی خواهد شد. افزون براین‌که در قرن متأخر نیز اگرچه پارادایم غالب جامعه‌شناسی، پوزیتویستی بوده است، اما نحله‌های تفسیری و انتقادی در جامعه‌شناسی، در اواخر قرن بیستم، جایگاه مهمی در این علم پیدا کرده‌اند. وجود این نحله‌ها، گویای این است که امروزه نیز جامعه‌شناسان، تنها به روش‌های تجربی اکتفا نمی‌کنند. بنابراین، ما نیز با مطالعه و تحلیل ثانویه بر روی آثار عالمان شیعه، به این نکته برمی‌خوریم که آنان درباره جامعه به چیستی و منشأ پیدایش آن و اصلاح اجتماعی توجه میکنند و در حوزه‌های مختلف اجتماعی مانند جوامع شهری، گروه‌های اجتماعی، اقشار گوناگون، آسیب‌های اجتماعی و خانواده و بسیاری دیگر از این موضوعات، به مطالعه پرداخته‌اند و آثار بی‌نظیری پدید آورده‌اند، که امروزه برخی آثار در حوزه‌های مونوگرافی و انتروپولوژِی، جزو شاهکارهای بشری تلقی می‌شود. برخی عالمان شیعی از بنیانگذاران این علوم به‌شمار می‌روند.
عالمان شیعه با روش‌های نوین و برگرفته از آموزه‌های دینی تشیع و با توسعه در روش‌شناسی این علوم، به گسترش آن مبادرت ورزیدند و جامعه‌شناسی را از حالت صرفاً تجربه‌گرایانه، توسعه بخشیدند و با روش‌های غیرتجربی، به نمایش گذاشته‌اند که از ابتکارات علمی آنان به‌شمار می‌رود.
استفاده از روش‌های عقلانی، نقلی، تاریخی و تفسیری سبب گردید که فارابی به طراحی آرمان‌شهر پیشرفتهای همانند مدینه فاضله بپردازد؛ گفتنی است که جامعه‌شناسان شهری امروز، در طراحی بهترین شهر توسعه‌یافته و صنعتی هنوز به اجماع نظری نرسیده‌اند. مسعودی نیز با خلق آثاری مانند مروج‌الذهب و التنبیه والاشراف و با استفاده از روش مشاهداتی و مشارکتی، به بررسی مسائل فرهنگی اجتماعی کشورهای مختلف در عرصه‌های تاریخ و تمدن جوامع، جامعه‌شناسی شهری و صنعتی، جامعه‌شناسی دین، جامعه‌شناسی سیاسی، مردم‌شناسی و آسیب‌شناسی اجتماعی پرداخت و زمینه‌های رشد و گسترش متدولوژی علوم اجتماعی را فراهم نمود، بیرونی نیز به طراحی حوزه مردم‌شناسی پرداخت که آثار به‌جای‌مانده از تحقیق ماللهند و آثارالباقیة و توجه به جامعه‌شناسی دین که در جامعه‌شناسی مطرح می‌شود، سبب پایه‌ریزی انتروپولوژِی در جهان علمی گردید.
خواجه نصیرالدین طوسی نیز با ابداع روش‌های جدیدی در مطالعات اجتماعی و با نگاه ریاضی خود توانست، به‌ویژه در حوزه‌های جامعه‌شناسی شهری و جامعه‌شناسی سیاسی و آسیب‌های اجتماعی، نظریه‌های جدیدی را پیش‌روی جامعه‌شناسان امروزی قرار دهد و با طراحی علم مدنی به قوانین اجتماعی که به مصالح جامعه و همبستگی اجتماعی توجه می‌کرد، بپردازد.
افزون براین، بوعلی‌سینا که بسیاری از پیشرفتهای پزشکی در جهان امروز مدیون نگاه‌های حکیمانه اوست، در عرصه‌های جامعه‌شناسی نیز با روش‌های عقلی - فلسفی و نقلی و تجربی، به حوزه‌های مختلف اجتماعی و سیاسی پرداخت و با توجه به طبقه‌بندی اقشار گوناگون اجتماعی، دیدگاه‌های جدیدی را در جامعه‌شناسی سیاسی مطرح کرد. او معتقد است تنها حکومتی که می‌تواند عدالت را اجرا نماید و رفاه و خوشبختی دنیوی و اخروی انسان‌ها را برآورده سازد، حکومت دینی است که قانون آن توسط پیامبران یا معصومان یا جانشینان آنان به اجرا درآید و با استفاده از روش‌های نقلی و فلسفی به جامعه‌شناسی تعلیم و تربیت و جامعه‌شناسی خانواده پرداخت.
به هرحال، عالمان شیعه طی قرون سوم تا هفتم، با صورت‌بندی و طراحی حوزه‌های مختلف علمی توانستند با توجه به نیازهای جامعه و ایده‌های اجتماعی به روش‌شناسی و طبقه‌بندی جدید در علم دست یابند. البته فیلسوفان گذشته همانند افلاطون و ارسطو، قدم‌هایی در این‌باره برداشته بودند، ولی پس از آن در تاریخ علم، رکودی ایجاد شده بود که اولین گام‌های توسعه و پیشرفتهای جدید علمی توسط عالمان شیعه برداشته شد.
با مراجعه به اسناد به‌جای مانده از گروهی از عالمان شیعه که با عنوان اخوان‌الصفا از آن نام برده شد، به این نکته برمی‌خوریم که ابتدا آنان روش‌های علمی را به چندین‌گونه طبقه‌بندی کردند و با بیان روش‌های تجربی، منطقی، اشراقی، باطنی، تاریخی و تجربی، توانستند به طبقه‌بندی جدیدی از علم دست یابند که در قرون گذشته از آن غفلت شده بود و با مدنی‌الطبع دانستن انسان در فلسفه اجتماعی موردنظر خودشان، به این نتیجه رسیدند که انسان، بدون اجتماع نمی‌تواند زندگی کند و از تسخیر تمام طبیعت و رفع نیازهای خود به دلیل محدودیت عمر انسانی ناتوان خواهد بود. ازاینرو، این گروه از عالمان، به حوزه‌های مختلف جامعه‌شناسی که امروزه از آن به عنوان جامعه‌شناسی کسب و کار، جامعه‌شناسی دین، قشربندی اجتماعی یاد می‌شود، پرداختند.
در نهایت می‌توان گفت تحلیل ثانویه‌ای که از نظریه‌های عالمان شیعه در قرن 3-7ق به‌دست آمد، نشان می‌دهد که عالمان شیعه، به دلیل دارابودن رویکرد توحیدی برگرفته از مکتب اهل بیت(علیهم السلام)، توانستند با توسعه در روش‌های علمی، به هدف اصلاح جامعه بپردازند و با طراحی روش‌های مناسب در تشخیص وضعیت موجود جامعه عصر خود، به دیدگاه‌های جدیدی از طریق روش‌های غیرتجربی دست یابند. هم‌چنین به درمان و کنترل برخی ناهنجاری‌های اجتماعی روی‌آورند.
در این راستا، برخی نظریه‌های علمی جامعه‌شناسی، توسط آنان پی‌ریزی گردید. به‌گونه‌ای که روش‌های جامعه‌شناسی را از بررسی صرفاً تجربی نسبت به وضعیت موجود جامعه، تغییر دادند و به سمت وضعیت مطلوب و طراحی جامعه آرمانی که فطرت بشری در جست‌وجوی آن است متحول کردند و بی‌شک ایشان نقش مهمی در توسعه علم و پیشرفتهای بشری داشته‌اند.
برای پژوهش‌های بعدی به دو پیشنهاد زیر توجه کنید:
موضوعات کلیدی جامعه‌شناسی مانند جامعه یا کنش و نسبت آن با اندیشه‌های عالمان شیعه از موضوعات مورد نیازی است که بررسی آن با روش مقایسه‌ای ضروری به‌نظر می‌رسد.
روش‌شناسی‌های عالمان شیعه، از موضوعات دیگری است که می‌طلبد برای هر عالم شیعی به‌صورت جداگانه پژوهش‌های مستقلی صورت گیرد؛ مثلاً روش‌شناسی فارابی و بیرونی و روش تفهمی، مشارکتی و مقایسه‌ای و روش‌شناسی ابن‌سینا.(149)
