قد وقع الخلاف بینهم فی کتاب الشّهادات فی جواز الشّهادة على الملکیّة بمشاهدة الید و لو لم توجب علماً، بعد الاتّفاق على کفایتها فی الدّلالة على الملک. و ذلک من جهة اعتبار العلم الیقینی الحسّی فی موضوع الشّهادة، بمقتضى ما ورد فی محلّه من عدم جوازها إلاّ أن یراه مثل الشّمس، کما روی عن النّبی(صلى الله علیه وآله)، أو یعرف کما یعرف الکفّ، کما روی عن الصّادق(علیه السلام)، إلى غیر ذلک.و من المعلوم أنّ الید بمجرّدها لاتوجب علماً.
هذا ولکن المشهور، جواز ذلک، بل قد یدّعى الإجماع علیه کما حکاه فی (الجواهر). و أولى منه ما إذا انضمّ إلى الید التّصرّفات الحاکیة عن الملک; کالتّصرّف بالبناء و الهدم و الإجارة و غیر ذلک، مع عدم وجود منازع; فإنّ الحکم بکفایتها، بل کفایة نفس هذه التّصرّفات فی جواز الشّهادة بالملک، أشهر.
و أولى منهما ما إذا انضمّ إلیهما الاستفاضة أی استفاضة استناد الملک إلى المتصرّف الّذی بیده المال ـ; فقد وقع فی جملة من عبارات القوم الاجماع على جواز الشّهادة بالملک مع اجتماع الثلاثة، و أنّه أقصى الممکن فی الشّهادة علیه.
و البحث هنا یکون من ناحیتین: من ناحیة الأدلّة العامّة الکلّیة، و من ناحیة الأدلّة الخاصّة الواردة فی خصوص محل البحث.
أمّا الأوّل فحاصله أنّه هل یمکن الحکم بقیام الأمارات ـ و منها الید و شبهها ـ مقام العلم المأخوذ فی الموضوع بمجرّد دلیل اعتبارها أم لا؟
و الإنصاف عدم کفایة نفس أدلّة حجّیتها فی ذلک، لامن جهة لزوم اجتماع اللّحاظین و استحالته إذا کانت أدلّة الحجّیة ناظرة إلى تنزیل مؤدّى الأمارة منزلة الواقع، و تنزیل نفسها منزلة العلم; لما ذکرنا فى محلّه من عدم استحالة ذلک أصلا.
بل من جهة ظهور أدلتها فی تنزیل المؤدّى فقط و انصراف إطلاقاتها الیه، و عدم النظر إلى تنزیل نفسها منزلة العلم.
و ما قد یقال من الفرق بین العلم المأخوذ فى الموضوع على نحو الصفتیة، و المأخوذ فیه على وجه الطّریقیّة، بجواز ذلک فی الثّانی دون الأوّل ـ کما قد یستظهر من عبارات شیخنا العلاّمة الأنصاری فی باب القطع من (الرّسائل)، و إنّ حُکی عنه فی بعض تحقیقاته فیما کتبه فی القضاء عدم جواز ذلک من دون تفصیل ـ فهو ممّا لامحصّل له، و لا دلیل على هذه التّفرّقة، بل یرد علیه:
أوّلاً: إنّ أخذ العلم فی الموضوع على نحو الصفتیّة مجرد فرض لایظنّ وقوعه فی شیء من الأدلّة الشّرعیّة; فإنّ النّظر إلى العلم دائماً یکون من ناحیة إراءته للواقع، و لاینظر إلیه بما هو صفة من صفات صاحبه.
و بعبارة أخرى: إنّما یؤخذ العلم فی الموضوع بملاک أنّه نور لغیره، و کونه نوراً لصاحبه مستند إلى ذلک; فکلّما أخذ فی الموضوع کان بهذا الملاک. و إن کان فرض أخذه بما أنّه صفة خاصّة لصاحبه غیر مستحیل، ولکنّه کما عرفت مجرّد فرض.
و ثانیاً: إنّ أخذه فی الموضوع على نحو الطّریقیّة دلیل على أنّ هذه المرتبة من إراءة الواقع یقوم بها الملاک، و لذا لایُکتفى بما دونه من المراتب، من الظنّ و غیره، حتى الظنّ القوی، إلاّ أن یبلغ حد الإطمئنان الّذی یسمّى علماً عرفاً.
نعم لوقام دلیل على اعتبار شیء من الظّنون و تنزیله منزلة العلم من جهة الآثار المترتّبة على نفس العلم و الظنّ، کان حاکماً على تلک الأدلّة الدالّة على أخذ العلم فی موضوع حکم، و لمّا کانت أدلّة حجّیة الظّنون ظاهرة فی تنزیل نفس المؤدّى فقط لم یجز الرّکون إلیه فی ذلک.
و قد یقال: إن کثرة إطلاق العلم و المعرفة على الأمارات الظنیّة سنداً و دلالة; دلیل على أنّها مُنزّلة منزلة العلم عند الشّارع المقدّس، مثل ماورد فی مقبولة عمر بن حنظلة: ...روى حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف أحکامنا ألخ(1); و قوله تعالى: (فاسئلوا أهل الذّکر إن کنتم لاتعلمون )(2) یعنی: حتى تعلموا.
مع أنّ مجرّد الرّجوع إلى أهل العلم لایفید بما هو إلاّ الظنّ. إلى غیر ذلک ممّا یقف علیه المتتبّع.
و فیه أیضاً: إنّ إطلاق العلم و المعرفة فی هذه الآیات أو الرّوایات على الظنّ غیر معلوم، و إلحاقه به فی بعض الموارد لعلّه من باب کشف الملاک و إلغاء الخصوصیّة عرفاً.
هذا مضافاً إلى أنّه لو سلّم ذلک فی غیر المقام ففی المقام ممنوع; لعدم مقاومة هذا الظّهور الضّعیف لمثل قوله(علیه السلام): (حتّى تعرفها کما تعرف کفّک)(3) و قوله(صلى الله علیه وآله): (هل ترى الشّمس؟ على مثلها فأشهد أو دع) فتأمّل.
و قد یقال فی تصحیح قیام الأمارات فیما نحن فیه مقام العلم: إنَّ الملکّیة لیست من الموضوعات الواقعیّة بل هی أمر انتزاعی من جواز جمیع التّصرفّات کما اختاره شیخنا العلاّمة الأنصاری (قدس سره) ـ ، أو أمر اعتباری عقلائی ـ کما اختاره بعض آخر ـ . و على أی حال یحصل العلم الوجدانی بها بمجرّد الید; لأنّ الأحکام الّتی تنتزع منها الملکیّة حاصلة بسبب الید، کما أنّ الاعتبار الشّرعی أو العقلائی حاصل بمجرّدها. فبذلک یتحقّق واقع الملکیّة; فإنّها لیست إلاّ هذه الأمور، و قد تحقّقت.
و هذا القول أیضاً ممنوع، و ذلک لأنّ الملکیّة ـ سواء جعلناها من الأمور الانتزاعیّة أو الاعتباریّة ـ لها واقع و ظاهر، فإذا کانت أسبابها الواقعیّة موجودة
فالملک ملک واقعی، و إلاّ کان ظاهریًّا فعلیّاً، نظیر سائر الأحکام الظّاهریّة. و من الواضح أنّ ظاهر أدلّة الشّهادة اعتبار العلم الوجدانی بالواقع، لا کمجرّد الحکم الظّاهری; فالعلم الوجدانی بالملکیّة الظّاهریّة بحکم الید أو البیّنة و سائر الأمارات غیر کاف فیها.
فتحصل من جمیع ما ذکرنا عدم إمکان تصحیح جواز الرّکون إلى الید فی الشّهادة على الملک بمقتضى الأدلّة العامّة.
و أمّا الأدلّة الخاصّة، فعمدتها روایة حفص بن غیاث السّابقة عن أبی عبداللّه(علیه السلام)قال: (إذا رأیت شیئاً فی یدی رجل أیجوز لی أنّ أشهد أنّه له؟ قال نعم، قال الرّجل: إنّه فی یده و لا أشهد أنّه له، فلعلّه لغیره، فقال أبو عبداللّه(علیه السلام): أفیحلّ الشراء منه؟ قال: نعم، قال أبوعبداللّه(علیه السلام): فلعلّه لغیره; من أین جاز لک أن تشتریه و یصیر ملکاً لک ثمّ تقول بعد ذلک الملک: هو لی، و تحلف علیه و لایجوز أن تنسبه إلى من صار ملکه من قبله إلیک؟ ثمّ قال الصّادق(علیه السلام): لو لم یجز هذا لم یقم للمسلمین سوق).(4)
و هذه الرّوایة و إن کانت ضعیفة السّند، إلاّ أنّ الشّهرة و الإجماعات المنقولة جابرة لها کما عرفت; لأنّ الظّاهر أنَّ مستند المشهور فی هذا الفتوى هو هذه.
و أمّا المصحّح المروی عن على بن إبراهیم فی تفسیره فی حدیث فدک: (إنّ أمیرالمؤمنین(علیه السلام)قال لأبی بکر: تحکم فینا بخلاف حکم اللّه تعالى فی المسلمین؟ قال: لا، قال: فإن کان فی ید المسلمین شیء یملکونه ادّعیت أنا فیه، من تسأل البیّنة؟ قال: إیّاک کنت أسأل البیّنة على ما تدّعیه على المسلمین، قال: فإذا کان فی یدی شیء فادّعى فیه المسلمون تسألنی البیّنة على ما فی یدی و قد ملکته فی حیاة رسول اللّه(صلى الله علیه وآله) و بعده، و لم تسأل المؤمنین البیّنة على ما ادّعوا علیَّ کما سألتنی البیّنة على ما ادّعیت علیهم؟ الحدیث)(5) فهو أجنبی عن المقصود; لأنّه دلیل على حجّیّة الید، و عدم حاجة صاحبها إلى البیّنة، و کونه منکراً فی مقام الدّعوى، و مخالفه مدّعیّاً، و أمّا جواز الشّهادة على الملک بمجرّدها فلیس فیه منه عین و لا أثر.
و کذلک الرّوایات الواردة فی حکم تعارض البیّنات و تقدیم بیّنة ذی الید أو تقدیم بیّنة الخارج على غیرها، أجنبیّة عمّا نحن بصدده.
إذن العمدة فی هذا الفتوى هو ما عرفت من روایة حفص.
هذا و قد قام بعض من خالف المشهور، أو توقف فی المسألة بنقد الرّوایة و الإیراد علیها عقلاً، و تضعیفها سنداً، و صرف فتاوى المشهور عنها. منهم الشّیخ الأجلّ صاحب الجواهر(قدس سره)، فقد بالغ فیه حتّى جعل هذا الحکم غیر قابل لمجیء الخبر به عقلاً; لرجوعه إلى جواز التّدلیس و الکذب فی أخذ أموال النّاس!
هذا و نحن بعون اللّه، نبدأ بتفسیر الرّوایة و کشف مغزاها أوّلاً، ثمّ نرجع إلى ما أورده صاحب الجواهر و غیره، و ما یمکن أن یقال فی دفعها انتصاراً لمذهب المشهور ثانیاً.
أمّا الأوّل: فحاصله أنّه(علیه السلام) استدلّ بجواز شراء ما فی الید على جواز الشّهادة بملک ما فی الید لصاحبها، و هذا الاستدلال عند بادىُ النّظر ممّا لایمکن المساعدة علیه; لوضوح الفرق بین المسألتین، فإنّ جواز الشّهادة لیس من آثار الملکیّة، بل من آثار نفس العلم بها; و من المعلوم أنّ الید بمجرّدها لاتعطی علماً، فکیف یجوز حمل أحدهما على الآخر؟
ولکن التّأمّل الصّادق یشهد بأنّه(علیه السلام) لم یستدلّ بمجرّد جواز الشّراء، بل استدلّ بجوازه مع ترتیب آثار الملک علیه، حتّى یدّعی فی مقام الدّعوى یدعى أنّه ملکه و یحلف على الملکیّة فی مقابل خصمه; و أیّ فرق بین بیّنة المدّعی و حلف المنکر؟ فکما أنّ الشّهادة على الملکیّة من آثار العلم کذلک الحلف علیها یکون من آثاره، فلو لم یجز أحدهما لم یجز الآخر. و لنعم ما قال(علیه السلام) فی هذا المعنى: (من أین جاز لک أن تشتریه و یصیر ملکاً لک ثمّ تقول بعد ذلک: هو لی و تحلف علیه و لایجوز أن تنسبه إلى من صار ملکه من قبله إلیک؟).
و لو قیل: إنّه لایجوز للمالک إذا کان الحال هذا الحلف على نفس الملک، بل علیه أن یحلف على السّبب، و هو شراؤه من ذی الید المحکوم ظاهراً بالملک، فلایجوز الاستدلال بالحلف على جواز الشّهادة.
قلنا: الظّاهر أنَّ هذا هو الّذی أجاب عنه(علیه السلام) فی ذیل کلامه بقوله: (لو لم یجز هذا ما قام للمسلمین سوق). و حاصله ـ و اللّه و رسوله و أولیاؤه أعلم ـ أنّه لو لم یجز الاعتماد على الید فی إثبات الملکیّة و الحلف علیها لم یقم للمسلمین سوق; فإنّ الغالب فی الأملاک کونها مسبوقة بید الغیر، فغایة ما یمکن الحلف علیه هو الحلف على وقوع السّبب مثل البیع، و من المعلوم أنّ مجرّد وقوع البیع على ما بید الغیر لایوجب علماً بانتقال المال إلیه قطعاً، بعد عدم العلم بکون البائع نفسه مالکاً، و عدم دلیل علیه إلا الید الّتی لاتفید علماً.
فالشّهادة و الحلف على الملک الواقعی القطعی غیر ممکن إلاّ فی موارد شاذّة، فلو قلنا بحصرهما فی خصوص هذه الموارد ما قام للمسلمین سوق، و لم یمکن للمدّعى إثبات حقّه لامن طریق إقامة البیّنة و لا من طریق الحلف ـ کلّ فی مورده ـ، و مقتضى ذلک اختلال النّظام و عدم قیام السّوق على أساسه.
فالشّهادة و الحلف فی الحقیقة لایکونان إلاّ على الملک الظّاهری القطعی الثّابت بمقتضی الید، و لایعتبر هنا أزید من ذلک.
و من الواضح أنّه لایلزم الکذب و التّدلیس و إبطال الحقوق من الشّهادة على الملک بمجرّد الید هنا، بعد قیام هذه القرینة العامّة الظّاهرة علیها، فتدبّر جیّداً.
فهذا الحدیث الشّریف اللائح منه آثار الصّدق دلیل على المطلوب، مع برهان عقلی متین أورده الإمام(علیه السلام) فی خلاله.
و لعلّه إلى ذلک یشیر ما عن کاشف اللّثام من تشبیه الشّهادة بمقتضى الطّرق الشّرعیّة بالشّهادة على الأسباب الشّرعیّة، فإنّها أیضاً محتملة للفساد کما تحتمل الطّرق التّخلّف; و إن استغربه فی (الجواهر) و أورد علیه بالفرق بینهما. ولکن یندفع الإشکال عنه بما أشرنا إلیه فی تفسیر الحدیث، فکأنّه قدّس سرّه فی هذا الإستدلال اقتبس من نوره، و اقتفى أثره، فأورده منازل الصّدق و الحق.
و إذ قد عرفت ذلک تعرف أنّ جمیع ما أورد على هذا الحکم من الإیرادات کلّها قابلة للذبّ و هی أمور:
منها: ما أفاده المحقّق(قدس سره) فی (الشّرائع) من أنّ الید لو أوجبت الملک واقعاً، لم تسمع دعوى من یقول: الدّار الّتی فی ید هذا لی، کما لاتسمع لو قال: ملک هذا لی.
و فیه: إنّ جواز الشّهادة بالملک بمجرّد الید لا یلازم کون الملک فی موردها ملکاً واقعیاً کما عرفت، فقول المدّعی: «الدّار الّتی فی ید هذا لی» صحیحٌ مسموع إذا أمکنه إثباته بموازین شرعیّة، ترجّح على الید، فلا تناقض فی دعواه، بخلاف قوله: «ملک هذا لی» فإنّه تناقض ظاهر.
و منها: إنّ مراد حاکی الإجماع فی المسألة هو الإجماع على دلالة الید على الملکیّة، لا الإجماع على جواز الشّهادة بمجرّدها، و من المعلوم عدم کفایته فی المسألة. بل إذا أمکن حمل الشّهرة الجابرة لها علیه أیضاً کان من حسن الظّنّ المأمور به، ضرورة أنّ المعنى المزبور ـ أی الإکتفاء بالید فی الشّهادة على الملک ـ غیر قابل لمجیء الرّوایة به، لرجوعه إلى جواز التّدلیس و الکذب فی أخذ أموال النّاس; إذ قد ذکر فی محلّه أنّ بیّنة الملک تقدّم على بیّنة التّصرفّ أو الید; لأنّ الأولى بمنزلة النّصّ و الثّانیة بمنزلة الظّاهر، فلا یعارض النّص. فلو فرض فیما نحن فیه أنّ للخصم بیّنة الملک و للآخر بیّنة التّصرّف أو الید جاز لبیّنة الآخر أن تشهد بالملک، و المفروض أنّه لا علم لها إلاّ بالتّصرف أو الید، فتسقط بیّنة الأوّل، و هو تدلیس محض و کذب واضح، و تطرق لأخذ أموال النّاس بغیر الطّرق الشّرعیّة، و مثله لایقبل فیه خبر الواحد.
هذا محصّل ما یستفاد من کلام (الجواهر) بتوضیح منّا.
و فیه: أنّک قد عرفت أنّ الرّوایة لاتتضمّن إلا برهاناً متیناً عقلیّاً یلوح منه آثار الصّدق و الحقّ. و ما ذکره من لزوم التّدلیس و الکذب فی أخذ أموال النّاس ممنوع; لأنّ بیّنة الملک أیضاً مستندة إلى الید فی مبادئها السّابقة غالباً، و لو فرض حصول العلم بالملک بحیث لایحتاج إلى الاعتماد على الید أصلاً فی موارد شاذّة فعلى الشّهود حینئذ ذکر السّبب، و أنّ الملک کان ملکاً واقعیّاً، کی لایلزم أخذ أموال النّاس بغیر حقّ، کما ذکروا أشباهه فی أبواب الشّهادة.
و لیس لبیّنة الملک فی بدء النّظر ظهور فی الملک الواقعی الیقینی حتّى یلزم التّدلیس. و حمل کلام المشهور على مجرّد حجّیّة الید بعید جدّاً لیس من حسن الظنّ المأمور به. بل لعلّ حمله علیه خلاف حسن الظنّ; لأنّ بیان الحکم المزبور بهذه العبارة أشبه شیء بالتّدلیس.
و الحاصل أنّ الاعتماد على الرّوایة قویّ جدّاً موافق للإعتبار، و کلمات الأصحاب، و لایردّ علیه شیء ممّا ذکروه.
و لعلّه لذلک کلّه ذکر صاحب الجواهر فی آخر کلامه فی المسألة أنّه إذا تحقّق بمقتضى الأسباب و الطّرق الشّرعیّة ما تتحقّق به النّسبة العرفیّة ـ أی کونه مالاً له و ملکاً من أملاکه عرفاً ـ جازت الشّهادة و الیمین بالملک.(6)
و ما أفاده لامحصّل له اِذا لم یرجع إلى ما ذکرنا إقتباساً من الرّوایة.
هذا غایة ما یخطر بالبال فی هذه المسألة عاجلاً و تمام الکلام موکول إلى محلّه.
و منه تعرف عدم الحاجة إلى الإستفاضة، أی إستفاضة إسناد الملک إلیه، و کذا التّصرّف، فی صحّة الشّهادة على الملک بعد حصول الید.
1. الوسائل، ج 18، کتاب القضاء، باب وجوب الرجوع فی القضاء و الفتوى ابى رواه الحدیث، ح 1.
2. سورة النحل، الآیة 43.
3. الوسائل، ج 18، کتاب الشهادات، باب أنّه یجوز للإنسان أن یشهد بما یسجده بنحطه، ح 3.
4. الوسائل، ج 18، کتاب القضاء، أبواب کیفیة الحکم، باب وجوب الحکم بملکیة صاحب الید، ح 2.
5. الوسائل، ج 18، کتاب القضاء، من أبواب کیفیة الحکم، باب وجوب الحکم بملکیّة صاحب الید، ح 3.
6.جواهر الکلام، ج 41، ص 147.
