لا إشکال و لا کلام فی حجیّة الید و دلالتها على الملک فی الجملة، و علیه إجماع علماء الفریقین، بل المسلمین جیمعاً، بل کافّة العقلاء من أرباب المذاهب و غیرهم.
و هذا الحکم على إجماله من ضروریات الدّین. ولکن مع ذلک لابدّ لنا من استقصاء الأدلّة الدّالّة علیه لکی نرجع إلیها فی إزالة الشّکوک الواقعة فی حدودها، و نستریح إلیها فیما وقع الکلام فیه من فروع القاعدة و جزئیّاتها.
فنقول و من اللّه نستمد التّوفیق و الهدایة: یدلّ على هذا الحکم ـ أعنی کون الید حجّة على الملک ـ أمور:
أوّلها: إجماع علماء الفریقین علیه بل ضرورة الدّین کما عرفت.
هذا ولکن فی الإستناد إلى الإجماع فی هذه المسألة الّتی فیها مدارک کثیرة أخرى، الإشکال المعروف، من عدم کشفها عن قول المعصوم; بناءاً على ما اختاره المتأخّرون من أصحابنا ـ رضوان اللّه علیهم ـ من حجّیة الإجماع من طریق الحدس و الکشف عن قوله(علیه السلام).
ثانیها: السیرة المستمرّة من المسلمین فی جمیع الأعصار و الأمصار على معاملة من بیده عینٌ من الأعیان معاملة المالک، فلا یتصرّف فیها إلاّ بإذنه. کما أنّه یکتفى بإذنه فی جواز التّصرّف فیها، و الإشتراء و الإستئجار; و کذلک تمضی جمیع تصرّفاته فیها، من الوصیّة و الهبة و غیرها، و تورث بمجرّد ذلک. و هذا أمر ظاهر لاسترة علیه.
ولکن الظّاهر أنّ هذه السّیرة مأخوذة من بناء العقلاء، فتؤول إلى ما سنذکره فی الدّلیل الثّالث.
و من هنا یعلم أنّه لابدّ فی الإعتماد علیها من ضمّ عدم ردع الشّارع عنها، فیعتمد علیها فی موارد لایوجد فیها ردع عموماً أو خصوصاً; و لو کانت سیرة المسلمین بما هم مسلمون لم یحتج إلیه، و هو واضح.
ثالثها: بناء العقلاء جمیعاً، من أرباب الأدیان و الملل و غیرهم، على ترتیب آثار الملک على الید، و قد صار هذا الحکم مرتکزاً فى الأذهان، و راسخاً فی النّفوس، بحیث یکون کالأمور الغریزیّة; بل لعلّه یوجد شیء من آثار هذه الغریزة عند غیر الإنسان من الحیوانات کما لایخفى على من سبر أحوالها.
و هذا الحکم إنّما ینشأ من المبادئ الأوّلیّة فی حصول الملک; فإنّه نشأ حینما نشأ من ناحیة الحیازة و الإستیلاء على الأشیاء الّتی توجد فی عالم الطّبیعة، و تکون فیها منافع الإنسان، و لایمکن الحصول علیها فی أیّ زمان و مکان بحیث تکون کثرتها رادعة له عن حیازتها.
فأوّل ما نشأ الملک فی العالم نشأ من ناحیة الحیازة و الإستیلاء على شیء ، و هما یعتمدان على الجارحة المخصوصة، أعنی: الید، فکانت الید هی الواسطة الأصلیّة فی الملک، و الوسیلة الإبتدائیّة له. ثمّ إنّه إذا ظفر الحائز علیه و جعله تحت یده فقد ینقله من یده إلى غیره و یجعله تحت یده باختیار منه، أو بإرث أو نحو ذلک.
و من هنا کلّ من شاهد عیناً بید غیره; ورآه مستولیاً علیها، رآه أولى بها.
فلم تکن الملکیّة فی أوّل أمرها إلاّ هذه الأولویّة الطبیعیة التّکوینیّة، و الإختصاص الخارجی النّاشىء من الإستیلاء، فالمالک هو المستولی على شیء خارجاً.
ثمّ بعد ذلک جعلت الأولویّة الإعتباریّة التشریعیّة الّتی هی من الأمور الإختیاریّة مکانها.
وقد أطلق فی آیات الکتاب العزیز عنوان «الکاسب» على «الید» فقال تبارک و تعالى: (فَبَِما کَسَبَتْ أَیْدیکُمْ )(1)، و فی موضع آخر (بِمَا کَسَبَتْ أَیْدِی اَلنَّاسِ )(2).
و من هنا تعرف نکتة التّعبیر عن هذه القاعدة بقاعدة «الید» دون سائر الجوارح; فإنّ الحیازة و الإستیلاء، لاسیّما بصورتها الإبتدائیّة البسیطة، تکون بالید، فهی ممتازة عن سائر الجوارح فی هذا الباب. فیحکم على «الید» بالملک و الضّمان، و الغصب; فیقال: ید الملک، ید الضمان، و ید الغصب و الإعتداء.
ثمّ إنّه من الواضح أنّ ما یکون بید الإنسان حقیقةً لایکون دائماً بهذه الحالة، بل قد یدعه جانباً من یده، ولکنّه یکون فی مکان یقدر على أخذه کلّما أراده; فیطلق «الید» على هذا المعنى الّذی هو فی الحقیقة السّلطة و الإستیلاء فقط; فیقال: إنّه تحت یده. و هذا المعنى من «الید» معنى أوسع من معناه الحقیقی، أعنی الجارحة المخصوصة.
و لا یهمنا البحث عن أنّ هذا المعنى صار من کثرة الإستعمال معنى حقیقیّاً لها، بحیث یراد من هذه اللّفظة بلا قرینة، أو هو معنى کنائی أو مجازی لها بعدُ; فإنّه لو لم یکن من معانیها الحقیقیّة فلا أقلّ من کونه کنایةً واضحةً، أو مجازاً مشهوراً مقترناً بقرینة الشّهرة و غیرها من القرائن الحالیّة، فلا ثمرة مهمّة فی هذا البحث.
و قد صرّح المحقّق النحریر الشّیخ محمد حسین الإصفهانی(قدس سره) فی رسالته المعمولة فی المسألة أنّها حقیقة فی الأوّل، و کنایة فی الثّانی; و ذکر فی وجه ما اختاره ما لایخلو عن الإشکال، فراجع.
فتحصّل من جمیع ذلک أنّ کاشفیّة الید عن الملکیّة أمر یقتضیها طبعها الأوّلی، و لذا لایرى فی هذا الحکم خلاف بین العقلاء جمیعاً مع اختلاف آرائهم و تشتّت مذهبهم فی غیره. و أمّا الغصب و الإستیلاء العدوانی على شیء فهو فی الحقیقة إنحراف عن هذه الطّبیعة، و خروج عن مقتضى وضعها الأوّلی.
الأمینة ـ، و أنَّ الکاشفیّة فی الأمارات ـ برغم ما ذکره غیر واحد من المحقّقین ـ لاتدور مدار الغلبة دائماً، فتدبّر.
رابعها: إنّ الید لو لم تکن دلیلاً على الملک لزم العسر الأکید، و الحرج الشدید، و اختلّ النّظام فی أمور الدّنیا و الدّین، و بلغ الأمر إلى ما لایکاد یتحمّله أحد، و لم یستقرّ حجر على حجر. و لایحتاج لزوم هذه الأمور إلى مُضی برهة طویلة من الدّهر أو زمن کثیر، بل یلزم ذلک من إلغاء حجیّة الید و لو ساعة واحدة!
و إلى هذا أشار الإمام(علیه السلام) فی روایة حفص بن غیاث الواردة فی جواز الشّهادة بالملکیّة بمجرّد الید: «و لو لم یجز هذا لم یقم للمسلمین سوق».(3)
و من المعلوم أنّه إذا لم یقم لهم سوق لم یقم لهم بلد و لادار، و لاشیء من أمور دینهم و دنیاهم، و من معاشهم و معادهم.
هذا، ولکن فی الاستدلال بالعسر و الحرج و اختلال النظام الإشکال المعروف، و هو أنّ لازمه الإکتفاء بما یندفع معه العسر و یرتفع إختلال النظام، لاحجّیتها مطلقاً; فلا یکفی مجرّد ذلک فی إثبات دلالة الیدّ على الملکیّة فی جمیع مواردها.
و لابدّ حینئذ من حمل استشهاد الإمام(علیه السلام) بهذه القضیّة على بیان حکمة الحکم لا العلّة له، فاختلال النظام حکمة للحکم بحجّیة الید على الإطلاق لا علّة لها، و إلاّدارت مداره.
الّلهمّ إلاّ أن یقال: إنّ «التّبعیض» فی ذلک بنفسه موجب للعسر و اختلال النّظام، لأنّه لاتفاوت بین الأیدی المختلفة حتّى تتبعّض فی الحجّیة، و لو کان هناک فرق و تفاوت فإنّما هو فى أمور لایمکن جعلها فارقاً فی المقام. کما أنّ «التّخییر» أیضاً لایرفع الغائلة; فلو قیل بأنّ هذه الید حجّة دون أخرى لکان أوّل النّزاع و الخلاف، و أوّل المخاصمة و اللّجاج، و کان فیه من الهرج و المرج ما لایخفى. فلا مناص من القول بحجّیتها مطلقاً.
فاستدلال الامام(علیه السلام) إذاً یکون من قبیل «العلّة» للحکم، کما هو ظاهره أیضاً.
خامسها: السّنّة
و هی روایات کثیرة وردت فی مختلف أبواب الفقه، بعضها یدلّل علیها بالعموم و بعضها بالخصوص.
منها: روایة حفص بن غیاث، المعروف بین الفقهاء، عن أبی عبداللّه(علیه السلام) قال: (قال له رجلٌ إذا رأیت شیئاً فی یدی رجل أیجوز لی أنّ أشهد أنّه له قال(علیه السلام): نعم، قال الرّجل أشهد أنّه فی یده و لا أشهد أنّه له، فلعلّه لغیره، فقال أبوعبداللّه(علیه السلام): أفیحل الشّراء منه؟ قال: نعم، قال أبوعبداللّه(علیه السلام): فلعلّه لغیره، فمن أین جازلک أن تشتریه و یصیر ملکاً لک ثمّ تقول بعد الملک: هو لیء و تحلف علیه; و لایجوز أن تنسبه إلى من صار ملکه من قبله إلیک؟ ثمّ قال أبوعبداللّه(علیه السلام): لو لم یجز هذا لم یقم للمسلمین سوق).(4)
و الرّوایة و إن کانت غیر خالیة عن ضعف فی سندها، إلاّ أنّها منجبرة بعمل الأصحاب و استنادهم إلیها; و إستفاضة مضمونها فتأمّل.
و هی مشتملة على حجّیة الید بأبلغ بیان; بل جواز الشّهادة بالملکیّة بمقتضاها، و أنّه کما یجوز أن یحلف الإنسان على کونه مالکاً لما فی یده ـ مع أنّه غالباً مسبوق بید غیره المحتملة للغصب و نحوه ـ فکذلک یجوز له الشّهادة على ملک غیره بمجرّد إستقرار یده علیه، و هذا هو منتهى المقصود فی المسألة.
إلا أنّ «الشّهادة» و «الحلف» هنا لیسا على الملکیّة الواقعیّة; بل على الملکیّة الظّاهریّة کما هو ظاهر. و بهذا یندفع ما قد یقال من أنّه یعتبر فی الشّهادة العلم الیقینی المستند إلى أسباب حسّیة، و لیس فی المقام کذلک.
و منها: ما رواه یونس بن یعقوب عن أبی عبداللّه(علیه السلام) فی حدیث: (من استولى على شىء منه فهو له)(5) الواردة فی باب حکم اختلاف الزّوج و الزّوجة أو ورثتهما فیما بأیدیهم من أثاث البیت، دلّت على أنّ کلا من الرّجل و المرأة أحقّ و أولى فیما استولى علیه من متاع البیث.
و العجب من المحقّق النّائینی (قدس سره) حیث أسقط کلمة «منه» من الرّوایة و رواها هکذا: «من استولى على شیء فهو له»، فصارت روایة عامّة، و اعتمد علیها لإثبات هذه الکلّیة، أعنی حجّیة الید مطلقاً; مع أنّها مختصّة بباب معیّن کما عرفت.
و قد نقلها المحقّق الإصفهانی فی رسالته مع لفظة «منه»، و مع ذلک جعلها أحسن ما فی الباب، و هو أیضاً عجیب.
اللّهمّ إلاّ أن یقال: إنّ الحدیث و إن کان وارداً فی بعض مصادیق القاعدة، إلا أنّ إلغاء خصوصیّة المورد منه قریب جدّاً; و لاسیّما بملاحظة ارتکاز الحکم فی الذّهن و مناسبة التّعبیر بقوله: «من استولى» لعمومیّة الحکم بملاک الاستیلاء; فإنّه من قبیل الوصف الّذی علق علیه الحکم و هو دالّ أو مشعر بالعلّیة.
و منها: ما رواه عثمان بن عیسى و حمّاد بن عثمان جمیعاً عن أبی عبداللّه(علیه السلام) فی حدیث فدک أنّ أمیرالمؤمنین(علیه السلام)قال لأبی بکر: (أتحکم فینا بخلاف حکم اللّه فی المسلمین؟ قال: لا، قال: فإن کان فی یدالمسلمین شیء یملکونه إدّعیت أنا فیه من تسأل البیّنة؟ قال: إیّاک کنت أسأل البیّنة على ما تدّعیه على المسلمین. قال(علیه السلام): فإذا کان فی یدی شیء فادّعى فیه المسلمون تسألنی البیّنة على ما فی یدى؟!... الحدیث)(6)
و هی ظاهرة بل صریحة فی أنّ الوجه فی عدم مطالبة البیّنة من ذی الید هو کون الید دلیلاً على ملکیّته لاغیر.
و قوله(علیه السلام) فی الفقرة الأولى: (کان فی یدالمسلمین شیء یملکونه)، ظاهره أنّهم یملکونه بمقتضى ظاهر الید; فلیس قوله: «یملکونه» زائداً على قوله «فی ید المسلمین»، بل هو نتیجة له، فهو شاهد آخر على دلالة الید على الملکیّة.
و منه یظهر أنَّ حجّیة الید و دلالتها على الملکیّة کانت أمراً ظاهراً مرتکزاً فی أذهان المسلمین و أهل العرف لایقدر أحد على إنکاره; فاحتج الأمیر(علیه السلام) به على أبی بکر. و إطلاق حکم اللّه علیه فی صدر الرّوایة إنّما هو من ناحیة إمضاء الشّارع لهذا الإرتکاز، و عدم ردعه عنه، لا أنّه حکم أسّسه الشّارع المقدّس.
هذا ولکنّ الرّوایة دالّة على حجّیة یدالمسلم فقط، و ساکتة عن غیرها; فلابدّ من تکمیل دلالتها على المدّعى بالغاء خصوصیّة المورد و نحوه.
و منها: ما ورد فی جواز اشتراء المملوک من صاحب الید، و إن ادعى أنّه حرّ. مثل روایة حمزة بن حمران عن الصادق(علیه السلام): (أدخل السّوق و أرید أشتری جاریة فتقول: إنّی حرّة، فقال: إشترها إلاّ أن یکون لها بیّنة) و مثله غیره.(7)
فإنّ الحکم بجواز اشترائها مع أنّ الأصل یقتضی حریتها لیس إلاّ بمقتضى الید، لعدم فرض أمارة أخرى على ملکیّة بایعها. هذا ولکن التّعدّی عن موردها إلى سائر الموارد یحتاج إلى إلغاء الخصوصیّة، و إلاّ فهی روایة خاصّة وردت فی مورد خاص.
ومنها: ما رواه مسعدة بن صدقة عن الصادق(علیه السلام): کلّ شیء هو لک حلال حتّى تعلم أنّه حرام بعینه فتدعه من قبل نفسک، و ذلک مثل الثّوب یکون علیک قد اشتریته و هو سرقة والمملوک عندک لعلّه حرّ قد باع نفسه، أو خدُع فبیع قهراً، أو امرأة تحتک و هی أختک أو رضیعتک. و الأشیاء کلّها على هذا حتّى یستبین لک غیر ذلک، أو تقوم به البیّنة(8)
و الوجه فی دلالتها أنّ الحکم بالحلیّة فی ما ذکره(علیه السلام) من المثالین الأوّلین لایصحّ بظاهر الید السّابق على یده، و إلاّ تکون أصالة عدم الملک فی مثال الثّوب، و أصالة الحرّیة فی مثال العبد قاضیة بالحرمة بلا إشکال; فالحلّیة مستندة إلى ید البایع فی المثالین.
و فی دلالة الرّوایة على قاعدة الحلّیة المعروفة و تطبیقها على المثالین کلام مشهور فی محلّه، ذکره العلاّمة الأنصاری (قدس سره) فی ذیل أصالة البراءة، و تبعه فیه غیره من المحقّقین فی تعلیقاتهم علیه فراجع; و على کلّ حال فذاک الکلام و الإشکال أجنبی عمّا نحن فیه.
و کیف کان، دلالتها على المقصود من ناحیة المثالین ـ بالقرینة الّتی ذکرناها ـ ظاهر للمنصف.
هذا و قد یقال فی توجیه دلالتها على المدّعى: إنّ قوله: «لک» فی قوله «کلّ شیء هو لک حلال» قید للمبتدأ، لاجزء للخبر; فالمعنى: کلّ شیء یکون لک و یدک ثابتة علیه فهو حلال الخ. و علیه تکون الرّوایة دلیلاً على حجیّة یده لنفسه عند الشّکّ فی ملکیته لما تحت یده.
و فیه من التّکلّف و التعسّف ما لایکاد یخفى.
و قد تحصّل من جمیع ما ذکرنا أنّ العمدة فی دلیل حجیّة قاعدة الید أوّلاً هو إرتکاز أهل العرف و جمیع العقلاء من أرباب الدّیانات و غیرهم، فی جمیع الأعصار و الأمصار علیها، مع إمضاء الشّارع لها، لابمجرّد عدم الرّدع عنها; بل بالتّصریح بإمضاء هذه السّیرة و الإرتکاز العرفی فی غیر مورد و ترتیب آثارها علیها، و فی التّالی لزوم العسر و الحرج بل إختلال نظام المعاش و المعاد أیضاً، و أمّا غیر هذین الدّلیلین فهو فی الحقیقة تأیید و إمضاء لهما.
1. سورة الشورى، الآیة 30.
2. سورة الروم، الآیة 41.
3. الوسائل، ج 18، کتاب القضاء، من أبواب کیفیّة الحکم، باب وجوب الحکم بملکیّة صاحب الید، ح 2.
4. الوسائل، ج 18، کتاب القضاء، من أبواب کیفیّة الحکم، باب وجوب الحکم بملکیّة صاحب الید، ح 2.
5. الوسائل، ج 17، من أبواب میراث الأزواج، فی باب اختلاف الزّوجین أو ورثتهما فی متاع البیت، ح 3.
6. الوسائل، ج 18، من أبواب کتاب القضاء، فی باب وجوب الحکم بملکیّة صاحب الید.
7. الوسائل، ج 11، من أبواب بیع الحیوان، فی باب جواز شراء الرّقیق من الأسواق، ح 2.
8. الوسائل، ج 12، من أبواب ما یکتسب به، الباب الرّابع، ح 4.
