نقش حکمای شیعه در گسترش علم‌النفس فلسفی
حجت‌الاسلام والمسلمین دکتر ابوالحسن غفاری؛ عضو هیئت علمی پژوهشکده حکمت و دین‌پژوهی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی (dr.ghafari.ah@gmail.com).
مقدمه
نفس در لغت به‌معنای عین و خود یک‌چیز است: «جائنی فلان نفسه وعینه»، یعنی عین او نزد من آمد. این معنا، معنای ما به‌الشیء یک‌چیز است و نفس انسان همان است که انسان به‌واسطه آن انسان شده است. هم‌چنین یکی از مهم‌ترین و اصلی‌ترین معنای آن روح است؛ یعنی چیزی که زندگی و حیات جسد به آن است.(1) در اصطلاح علوم عقلی، نفس دارای معانی و تعاریف گوناگون است که به دو تعریف اشاره می‌کنیم: کمال اول لجسم طبیعی آلی ذی حیاة بالقوه؛ النفس هی الجوهر المجرد عن المادة ذاتاً المتعلق بها فعلاً.(2)
بررسی و تحلیل تعریف اصطلاحی نفس و برخی احکام آن در گستره علوم عقلی شیعه موضوع این مقاله است که به‌تفصیل در این‌باره گفت‌وگو خواهیم کرد.
الف) پیشینه مباحث و مسائل نفس‌شناسی در منابع دینی
1. نفس در آیات قرآن
با تأمل در آیات قرآن، بسیاری از مباحث علم‌النفس فلسفی مانند حقیقت نفس، مغایرت نفس و بدن، حدوث نفس، تجرد نفس، ارتباط نفس و بدن و... قابل استنباط است. در این‌جا به ذکر برخی موارد بسنده می‌کنیم:
یکم. چیستی و حقیقت نفس
نفس به‌معنای عین یک‌چیز و در انسان به‌معنای آن چیزی که حقیقت و ذات آدمی بدان وابسته است در آیات قرآن گاه باعنوان نفس و گاهی باعنوان روح، قلب، فؤاد و... به‌کار رفته است. برخی آیات حقیقت و انسانیت انسان را وابسته به نفس می‌داند به غیرمادی‌بودن نفس اشاره می‌کند.
«اللهُ یَتَوَفّی الأنفُس حینَ مَوتِها»(3) به عقیده علامه طباطبایی، مقصود از نفس در آیه همان است که انسان از آن به من خبر می‌دهد.(4) هم‌چنین از این آیه استفاده مىشود که انسان ترکیبى از روح و جسم است؛ روح گوهرى است غیرمادی که ارتباط آن با جسم مایه نور و حیات آن است.(5)
«وَنَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی..».،(6) محتوای آیه ناظر بر حقیقت و آفرینش انسان است. ازاینرو، به‌تصریح مفسران، مقصود از نفخ روح در این آیه، ایجاد روح و نفس در انسان است، ولی نه‌بدان معنی که باد را در جسمی می‌دمند، بلکه به‌معنای القای اثر یا القای امر غیرمحسوس در یک چیز است.(7)
دوم. مغایرت نفس و بدن
در این‌باره به بیان یک آیه بسنده می‌کنیم: «بَلْ هُمْ بِلِقَاءِ رَبِّهِمْ كَافِرُونَ * قُلْ يَتَوَفَّاكُمْ مَلَكُ المَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ ثُمَّ إِلَى رَبِّكُمْ تُرْجَعُونَ»،(8) ازاین آیه چنین برمی‌آید که نفس و بدن باهم متفاوتند و حقیقت انسان نفس او است نه بدن او. علامه طباطبایی می‌نویسد: «آن موجودی که خدا را ملاقات می‌کند و ملک‌الموت آن را توفّی می‌کند، همان روح و نفس انسان است که با لفظ کُم تعبیر می‌کند. بنابراین، آن‌چه انسان با لفظ من از آن تعبیر می‌کند همان است که خدا پس‌ازآن‌که در آن نفخ‌کرده آن را قبض و اخذ می‌کند و حقیقت‌اش غیر از بدن است».(9)
سوم. وجود پیشینی نفس
گاهی روح به وجود نفس پیش از بدن نیز اشعار دارد و همین اشعار باعث شده است که بحثی مهم و اساسی با عنوان «کینونت نفس پیش از بدن» در آثار و کتاب‌های علم‌النفس فلسفی مطرح شود و یکی از مسئله‌های اساسی نفس‌شناسی قرار گیرد. باید گفت آیاتی مانند اخذ میثاق منشأ این بحث شده است. البته باید توجه کرد که محل اخذ میثاق، عالمی پیش از این دنیا است: «وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلى أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلى شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیامَةِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هذا غافِلینَ».(10)
چهارم. مراتب و قوای نفس
عقل، قلب و فؤاد که در قرآن و روایات آمده است، بیان‌گر مراتب نفس است که عقل عالی‌ترین مرتبه آن به‌شمار‌می‌رود. از آیات دیگری که مراتب ادراک حسی و غیر آن را بیان می‌کند این آیه است: «وَاللهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِکُمْ لا تَعْلَمُونَ شَیْئاً وَجَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَالْأَبْصارَ وَالْأَفْئِدَةَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ».(11) در بخش قوای عملی نفس در قرآن از نفس اماره، لوامه، مطمئنه و غیره سخن به میان آمده است. مثلاً آرامش پس از اضطراب و تشویشی که در اثر مقابله با شهوات برای نفس پیش می‌آید را نفس مطمئنه می‌نامند: «یا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ ارْجِعِی إِلى رَبِّكِ راضِیَةً مَرْضِیَّةً».(12) مرحله‌ای که معارض هنوز وجود دارد و نفس درگیر شهوات و تمتعات حیوانی است، ولی هنوز تسلیم آن نشده، نفس لوامه نامیده می‌شود: «وَلا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللوَّامَةِ»(13) و وقتی‌که نفس با قوه شهوانی و انگیزه‌های شیطانی در تعارض نباشد و با آنها همراه شود، نفس اماره نامیده می‌شود: «وَما أُبَرِّئُ نَفْسي إِنَ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ إِلاَّ ما رَحِمَ رَبِّی إِنَّ رَبِّی غَفُورٌ رَحِیمٌ».(14)
پنجم. حدوث و قدم نفس
اغلب حکمای اسلامی و در رأس آنها ابن‌سینا و پیروان او و نیز شیخ شهاب‌الدین سهروردی نظریه حدوث روحانی نفس را انتخاب کرده‌اند. تعدادی از این حکما مانند ملاعبدالرزاق لاهیجی و خواجه نصیرالدین طوسی، با توجه به آیه 24 سوره مؤمنون،(15) حدوث روحانی نفس را پذیرفته و «ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ»، را به‌معنای دمیدن روح و امر مجرد در بدن مادی معنی کردند و به نظریه حدوث روحانی نفس دست یافتند.(16) صدرالمتألهین شیرازی و پیروان او مانند علامه طباطبایی از همین آیه نظریه حدوث جسمانی نفس را استنباط کرده‌اند.
شش. رابطه نفس و بدن
آیه 12تا 14 سوره مؤمنون افزون‌بر‌این‌که بیان‌گر نظریه حدوث جسمانی نفس است، به مسئله تعلق نفس به بدن نیز اشاره دارد؛(17) زیرا بین نحوه پیدایش نفس و تعلق روح به بدن مادی ارتباطی تنگانگ وجود دارد، نفس با بدن متغایرند، ولی باهم در تعامل و ارتباط هستند. بنابراین، هر ارتباطی بیان‌گر نوعی اتحاد و تعلق است، برایناساس از آیه: «مِنْها خَلَقْناکُمْ وَفِیها نُعِیدُکُمْ وَمِنْها نُخْرِجُکُمْ تارَةً أُخْرى»(18) و آیه «فِیها تَحْیَوْنَ وَفِیها تَمُوتُونَ وَمِنْها تُخْرَجُونَ»؛(19) می‌توان دریافت که روح درعین‌حال که غیر از بدن است به شکلی با بدن اتحاد دارد.(20)
2. نفس‌شناسی در کلام و سخنان امامان شیعه
در سخنان امامان شیعه مطالب زیادی درباره نفس، روح، قلب و دیگر مترادفات آنها بیان شده است. بسیاری از این مسائل در مناظرات و احتجاجات امامان و اصحاب آنان آمده است. پیداست که تعالیم امامان شیعه در توسعه و گسترش علم‌النفس فلسفی نقش اساسی داشته و فضا را برای استنباط احکام و مسائل گوناگون در نفس‌شناسی در اختیار حکما و متفکران قرار داده است. بحث تفصیلی و دامنه‌دار در این‌باره، رساله و نوشتاری تفصیلی می‌طلبد، لکن آن‌چه در این مقاله درصدد آن هستیم، نگاهی بسیار کوتاه به برخی مسائل و موضوعات علم‌النفس در سخنان امامان شیعه است. ازاینرو، برای نمونه به برخی از این مسائل اشاره می‌شود:
یکم. تجرد نفس
مسئله تجرد نفس در بیانات ائمه(علیهم السلام) گاهی به‌صورت روشن و گاهی با تعبیر امری لطیف آمده است. در روایتی که علامه مجلسی(ره) از توحید مفضل نقل کرده، برخی بخش‌های فقرات حدیث به تجرد نفس اشاره دارد. علامه طباطبایی در شرح سخن مجلسی می‌گوید: «وصف چیزی در اخبار به این‌که روحانی یا لطیف است اشعار به تجرد نفس دارد».(21) میرداماد در شرح اصول کافی در شرح حدیث «روحُوا أنفُسَکُم بِبَدیعِ الحِکمَةِ فَاِنَّها تَکِلُّ کَما تَکِلُّ الاَبدان» می‌گوید: «این حدیث نص در تجرد نفس ناطقه انسانی است؛ چون حدیث می‌گوید که نفس غیر از بدن است و نفس ورای ابدان است و ترویح نفس به حکمت و برهان برایناساس است که نفس جوهری مجرد و ورای بدن است».(22) فیاض لاهیجی در گوهر مراد می‌گوید: «برای تجرد نفس ناطقه از براهین عقلی و شواهد نقلی و قرآنی دلایل بسیاری است».(23) بدین‌ترتیب با تدبر در سخنان اهل‌بیت عصمت و طهارت(علیهم السلام) روشن می‌شود که نفس غیرمادی است و به بدن تعلق دارد با آن متحد است: «وَمِمَّا یُستَنبَطُ مِن تَدَّبُرِ الآیاتِ القُرآنِیَّةِ وَکلامِ أَهلِ‌بِیتِ العِصمَةِ(علیهم السلام) أَنَّ الرُوحَ الإِنسانِیَّةِ غِیرُ مادِیَّةٍ وَلکِنَّها تُؤلّفُ نُوعاً مِنَ العَلاقةِ وَالوَحدةِ مَعَ الجِسمِ»؛ (از تدبر در آیات قرآن و سخنان اهل‌بیت عصمت(علیهم السلام) استنباط می‌شود که روح انسانی مادی نیست، ولی به‌گونه‌ای تعلق و وحدت با بدن دارد).(24)
دوم. حدوث و قدم نفس
مسئله حدوث نفس که از اساسی‌ترین مسائل نفس‌شناسی است، در سخنان امامان شیعه دیده می‌شود.(25) این مسئله به‌طور عمده به دو بحث حدوث روحانی و حدوث جسمانی نفس انجامیده است. حکمای مشاء و بیشتر حکمای اشراق، طرفدار نظریه حدوث روحانی نفس هستند و حکمای حکمت متعالیه، نظریه حدوث جسمانی نفس را مطرح و از آن دفاع می‌کنند. پیروان حکمت متعالیه(26) از روایت زیر نظریه حدوث جسمانی را استنباط کرده‌اند: «عَنْ عِمْرَانَ‌بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ عَبْدِالرَّحْمَنِ عَنْ ابی‌عبدالله(علیه السلام) قَالَ: قُلْتُ: لِأَی عِلَّةٍ إِذَا خَرَجَ الرُّوحُ مِنَ الْجَسَدِ وَجَدَ لَهُ مَسّاً وَحَیْثُ رُکِّبَتْ لَمْ یَعْلَمْ بِهِ؟ قَالَ: لِأَنَّهُ نَمَا عَلَیْهَا الْبَدَنُ»؛ (به امام عرض کردم: چرا هنگامی‌که روح از بدن خارج می‌شود، انسان آن را احساس می‌کند، ولی وقتی وارد بدن می‌شود احساس نمی‌کند؟ فرمود: چون بدن با همین روح رشد و تکامل‌یافته است).(27)
این تکامل در حکمت متعالیه، با اصولی مانند حرکت جوهری، اصالت وجود، تشکیک وجود تبیین شده است. از ظاهر برخی روایات ازجمله روایات طینت نیز مسئله قدم نفس استفاده شده است. طرفداران نظریه قدم نفس در میان حکمای اسلامی، افزون‌بر روایات طینت بر روایاتی مانند: «خلق الله الارواح قبل الابدان»، تمسک جسته‌اند. برخی حکمایی که نفس را قدیم نمی‌دانند، به توجیه این‌گونه روایات پرداخته‌اند و برخی دیگر با ایجاد تمایز میان روح و نفس، از نظریه حدوث‌نفس دفاع کرده‌اند.
سوم. وجود پیشینی نفس(28)
در مسئله کینونت و وجود نفس پیش از بدن، روایات زیادی از رسول خدا(صلی الله علیه واله وسلم) و اهل‌بیت عصمت و طهارت نقل شده است که براین باورند که نفس پیش از تعلق به بدن، یک نحوه وجودی داشته است. روایات و متون یادشده به لحاظ تعداد و دلالت آنها در حدی است که ملاصدرا معتقد است اعتقاد به وجود نفس پیش از بدن، از ضروریات مذهب شیعه امامیه است: «والروایات فی هذا الباب من طریق اصحابنا لاتحصی کثرة حتی أن کینونة الارواح قبل الاجساد کانّها کانت من ضروریات مذهب الامّامیة رضوان الله علیهم».(29) این مسئله که در روایات طینت نیز آمده است، بحث جدی و تفصیلی را در علم‌النفس اسلامی به‌وجود آورده که در نفس‌شناسی یونانیان وجود ندارد. ملاصدرا این بحث را با تفصیل آورده است و برایناساس قاعده «النفس جسمانیّة‌الحدوث و روحانیّة‌البقاء» را تبیین می‌کند و می‌کوشد سازگاری آن با روایات دیگر را نشان می‌دهد. مسئله اخذ میثاق از بنی‌آدم،(30) روایات طینت که ملاصدرا آنها را در العرشیة آورده است.(31) و روایاتی که دلالت دارند که ارواح دوهزار سال قبل از اجساد و ابدان خلق شده‌اند و ارواح پیامبر و ائمه قبل از ابدان آنها خلق‌شده است،(32) نیز متونی که دلالت بر هبوط نفس از عالم قدس دارند و... همگی در علم‌النفس و مسائل آن تأثیرگذار بوده و باعث شده است که حکما مباحث مفصلی را به آنها اختصاص دهند. این‌گونه بود که مباحث و مسائل علم‌النفس فلسفی توسعه و گسترش‌یافته است. این مباحث در اغلب آثار علم‌النفس آمده است.(33) شیخ عبدالنبی عراقی از متفکران امامیه در کتاب روح‌الایمان روایات، آیات و ادعیه‌ای را که بر تقدم ارواح بر ابدان دلالت دارند دسته‌بندی کرده است.(34) وی در حاشیه روایاتی که می‌گویند ارواح دوهزار سال قبل از بدن آفریده شده‌اند، 26 روایت نقل کرده است.(35) هرکدام از مکاتب فلسفی و متفکران امامیه به توجیه و تفسیر مسئله پرداخته‌اند و ملاصدرا نیز با توجه به نظریه «النفس جسمانیةالحدوث و روحانیةالبقاء» و با نقد نظریه قدم و حدوث روحانی نفس، به تفسیر روایات اقدام کرده است. وی بر آن است که می‌توان نحوه‌ای از وجود را برای نفس پیش از وجود بدن در نظر گرفت، بدون این‌که محذور تناسخ، قدم نفس، تعدد افراد یک نوع بدون وجود ماده، لزوم تعطیل و انقسام نفس لازم آید.(36) این نحوه از وجود که از آن به کینونت نفس پیش از بدن تعبیر می‌کند، وجود نفس بماهی نفس یعنی وجود نفس با تعیّنات و ویژگی‌های مخصوص خود ازجمله تدبیر بدن نیست، بلکه مقصود وجود عقلانی نفس در سلسله علل خود است.(37) ملاصدرا در شرح اصول کافی می‌گوید: «و امّا قوله تعالی: «وَإذَا أخَذَ رَبُّكَ مِن بَنِي‌آدَمَ مِن ظُهُورِهِم»... و قول‌النبی(صلی الله علیه واله وسلم): «کنت نبیاً و آدم بین الماء والطین» و قوله: «الارواح جنود مجنّدة» و قوله: «نحن السابقون الأولون»، فلایوجب شیء منها أن یکون لارواح وجود قبل الابدان بهذا النحو من الوجود، بل المراد منها وجودها فی عالم التقدیر أو وجود أصولها و معادنها و منابعها».(38)
چهارم. بقای نفس پس از مفارقت بدن
در برخی بیانات امامان شیعه به مسئله بقای نفس پس از تجزیه بدن تصریح شده است.(39) در روایتی زندیقی از امام صادق(علیه السلام) پرسید: آیا روح پس از خروج از قالب بدن متلاشی می‌شود یا باقی است؟ امام(علیه السلام) فرمود: «باقی است تا روزی که در صور دمیده می‌شود».(40) در علم‌النفس فلسفی از طریق اثبات تجرد نفس بر بقای نفس استدلال می‌شود و ادله نقلی و عقلی در این‌باره موردبحث و بررسی قرار می‌گیرد.
پنجم. نفی تناسخ
بحث تناسخ از مباحث جنجال‌برانگیز علم‌النفس است. علامه مجلسی از عیون اخبارالرضا نقل می‌کند که مأمون از امام رضا(علیه السلام) درباره تناسخ پرسید. امام فرمود: «هرکسی قائل به تناسخ شود کافر است».(41) در ذیل مبحث تناسخ، مسئله تجسم اعمال مطرح می‌شود. تناسخ از نظر اهل‌بیت(علیهم السلام) مردود است، ولی مسئله تجسم اعمال از عقاید مسلّم شیعه است. حکمای اسلامی با الهام‌گرفتن از این مسئله و با تدبر و تعمق در سخنان اهل‌بیت(علیهم السلام) در ابطال تناسخ و اثبات تجسم اعمال تلاش می‌کنند و به نتایج و مباحث ارزشمندی مانند تقسیم تناسخ به تناسخ ملکی و ملکوتی دست‌یافته‌اند.
افزون‌بر آن‌چه گفته شد، مباحث دیگری مانند مبحث قوای نفس نیز مورد توجه امامان شیعه بوده است و آنان درباره قوای نفس مانند تفکر، وهم، عقل، حفظ و غیر آنها بحث شده است.(42)
ج) نقش حکمت مشاء در گسترش علم‌النفس فلسفی
یکم. فارابی (256-339ق)
به عقیده هانری کربن، فارابی بغداد را به‌قصد حلب ترک کرد و در حلب مورد حمایت سلسله شیعی حمدانیان قرارگرفت و سیف‌الدوله حمدانی به او ارج بسیار نهاد. این حمایت را نباید تصادفی دانست، بلکه زمانی معنا پیدا می‌کند که فارابی حکمت نبوی را مبتنی بر تعلیمات امامان شیعی موردتوجه قرارداد.(43) عبدالله نعمه، شواهد کافی در اثبات تشیع فارابی آورده است.(44)
فارابی در علم‌النفس خود به چهار نفس فلکی، نباتی، حیوانی و انسانی معتقد است. نفس فلکی مباین با سه نفس دیگر بوده و افضل از نفس حیوانی و نباتی است، نفوس اجسام سماوی تا حدودی مجانس نفس ناطقه انسانی است.(45) او در تعریف نفس، آن را کمال اول برای جسم طبیعی آلی می‌داند که بالقوه دارای حیات است. او برای مغایرت نفس و بدن از طریق درک معقولات مجرد و کلی، علم نفس به‌خود بدون نیاز به آلت، درک اضداد توسط نفس، نیرومندی عقل در پیری و ضعف بدن در پیری، به مغایرت نفس و بدن استدلال کرده است.
فارابی در مسئله حدوث و قدم نفس با نظریه قدم نفس مخالف است. وی می‌گوید درست نیست مانند افلاطون، نفس را پیش از بدن موجود بدانیم، درعین‌حال او درباره نحوه وجود نفس پیش از بدن بحث لازم را ارائه نکرده است. فارابی هم‌چنین با تناسخ مخالف است و نمی‌پذیرد که نفس از بدنی به بدن دیگر منتقل شود.(46) فارابی چون نفس را مجرد می‌داند، به مسئله بقای آن پس از بدن معتقد است. بنابراین، بحث مفصلی درباره سعادت و شقاوت نفس پس از مفارقت بدن در فلسفه خود انجام داد و درباره چیستی سعادت و انواع و اقسام سعادت نفس بحث و گفت‌وگو کرده است.
او در بحث قوای نفس، ابتدا قوای نفس را به محرکه و مدرکه و سپس قوای محرکه را به قوه مَنمیّه، محرکه یا نزوعیه تقسیم می‌کند. حواس پنج‌گانه ظاهری و نیز قوه متخیله، واهمه، ناطقه از زمره قوای مدرکه هستند. فارابی قوه عاقله را به عقل نظری و عملی تقسیم می‌کند. انسان به‌وسیله عقل نظری معرفت و به‌وسیله عقل عملی صناعات و حرفه‌ها را به‌دست می‌آورد. به اعتقاد او عقل هیولانی یا بالقوه، عقل بالملکه و عقل بالفعل از مراتب عقل نظری هستند.(47)
دوم. اخوان‌الصفا
به اعتقاد حنا الفاخوری و خلیل‌الجر، اخوان‌الصفا جمعیتی بود که به‌طور عام از شیعیان و به‌طور خاص از اسماعیلیان تشکیل می‌شد.(48) به عقیده برخی دیگر، آنان گروهی از علمای شیعه بودند که به‌صورت سرّی فعالیت داشتند.(49) آقابزرگ تهرانی آنان را به تصریح فیض کاشانی در کتاب الأصول‌الأصلیة از حکمای شیعه می‌داند.(50) أعیان‌الشیعة نیز به نقل از دایرة‌المعارف اسلامی، آنان را جماعتی می‌داند که دارای ریشه‌های شیعی و چه‌بسا شیعه اسماعیلی بودند.(51)
به عقیده اخوان‌الصفا، حکما درباره ماهیت نفس اختلاف دارند؛ برخی نفس را جسم لطیفی می‌دانند که نامرئی و نامحسوس است، گروهی دیگر آن را جوهری روحانی معرفی می‌کنند که جسم نیست، ولی با عقل درک می‌شود نه با حس و چون مجرد است، ازاینرو، پس از مرگ باقی است. گروهی از آنان می‌گویند نفس عرض است نه جوهر و این عرض از مزاج و اخلاط بدن تولید می‌شود و با مرگ و فساد بدن فاسد می‌شود. این گروه جسمیان هستند که جز اجسام محسوس چیزی را نمی‌پذیرند.(52) آنان درباره ماهیت و حقیقت نفس معتقدند نفس جوهر بسیط روحانی است که زنده و فعال(53) و دانای بالقوه و فعال بالطبع است.(54) نفس بدن را به‌کار می‌گیرد و تا وقتی‌که خدا بخواهد با اجسام حیوانی و نباتی یعنی بدن همراه خواهد بود و پس از مفارقت از جسم به سرمنزل اصلی خود بازمی‌گردد.
اخوان‌الصفا درباره قوای نفس معتقدند، نفس دارای جنود و خدام است که همگی مطیع نفس واحد هستند. بدن نیز مانند کشور است و نفس پادشاه آن به‌شمار‌می‌رود و مدبر بدن و بالذات واحد است. ولی دارای قوای زیادی است و به‌سبب قوا نام‌های متعدد به‌خود می‌گیرد. مثلاً نفس وقتی در مرتبه تغذیه و رشد و نمو باشد، به آن نفس نامیه می‌گویند وقتی در مرتبه عمل احساس و حرکت باشد، به آن نفس حیوانی و وقتی در مرتبه تفکر و تمییز باشد به آن نفس ناطقه می‌گویند. اخوان‌الصفا، قوای نفس را به سه‌دسته قوای طبیعی، حساسه و روحانی تقسیم کرده‌اند: قوای طبیعی شامل قوای نفس نباتی، حیوانی و انسانی هستند. مرکز قوه طبیعی نباتی کبد و مرکز قوه طبیعی حیوانی قلب و مرکز قوه طبیعی انسانی مغز است. قوای حساسه انسان شامل حواس پنج‌گانه هستند و قوای روحانی انسان متخیله، مفکره، حافظه، ناطقه و صانعه است.(55)
سوم. ابن‌سینا (370-428ق)
وسیع‌ترین مباحث علم‌النفس فلسفی را می‌توان در آثار ابن‌سینا سراغ گرفت. او مباحث نفس را در اغلب آثار خود ازجمله در جزء ششم طبیعیات شفا عنوان کرده و ابتکارات زیادی را در علم‌النفس از خود نشان‌داده است. وی نفس را به نفس ارضی و سماوی (فلکی) و نفس ارضی را به سه نوع نفس نباتی، حیوانی و نفس انسانی تقسیم کرده است.(56)
ابن‌سینا در تعریف نفس می‌گوید: «فالنفس التی نحدها هی کمال اول لجسم طبیعی آلی له أن یفعل أفعال الحیاة».(57) تعریف ابن‌سینا از حقیقت نفس معنای جامعی دارد که شامل انواع نفوس می‌شود و سپس با قیودی هرکدام از انواع نفوس را متمایز می‌سازد. وی در تعریف خود به‌جای واژه صورت و قوه از واژه کمال استفاده می‌کند و دلایل ترجیح کمال بر صورت و قوه را به‌تفصیل بیان کرده است.(58)
ابن‌سینا در بحث وجود نفس از طریق آثار و افعال گوناگون جسم، وجود نفس را اثبات کرده است. همین طریق در اثبات مطلق، ملاصدرا نفس را نیز برگزیده است.(59) در اشارات از طریق تأمل در ذات نفس و به‌روش علم حضوری بر وجود نفس استدلال کرده و برهان معروف به «انسان معلق در هوا» را اقامه کرده است.(60) این برهان، علاوه بر اثبات وجود نفس، تجرد نفس و مغایرت آن با بدن را نیز اثبات می‌کند.
در اندیشه ابن‌سینا، نفس جوهر است و نه عرض، آن‌هم جوهر مجرد و غیرمادی، که دارای ابزار و آلات گوناگون است. نفس افعال ادراکی و تحریکی خود را با این آلات و ابزار انجام می‌دهد. به عقیده او تنها از تعریف نفس نمی‌توان جوهر یا عرض‌بودن، هم‌چنین مادیت و تجرد آن را اثبات کرد.(61) بلکه برای اثبات هرکدام باید استدلال کرد، به‌همین‌سبب وی درباره هرکدام از آنها به‌صورت مفصل در شفا و اشارات و دیگر آثار خود بحث کرده است.
ابن‌سینا در مسئله حدوث و قدم نفس به‌صراحت نفس را حادث می‌داند. وی به‌شدت با وجود نفس قبل از بدن و قدم آن مخالف است. به عقیده او نفس زمانی از سوی مبادی عالیه و عقول افاضه می‌شود که بدن به حدنصاب خود رسیده و شایسته دریافت نفس باشد. بنابراین، مبدأ تکون نفس ماده قریبه است. وقتی ماده و استعداد حاصل شد، نفس نیز بر بدن و ماده افاضه می‌شود و چون مبدأ قابلی نفس، یعنی بدن مسبوق به عدم است؛ زیرا بدن و مبدأ قابلی زمانی نبوده و سپس موجود شده است، نفس نیز مسبوق بر عدم بوده و درنتیجه حادث خواهد بود. ابن‌سینا تأکید می‌کند که حدوث نفس به این معنا نیست که نفس به‌صورت جداگانه و مستقل از جسم و بدن موجود بوده و پس از حدوث مزاج و استعداد بدنی به آن تعلق می‌گیرد، بلکه نفس همراه با بدن حادث می‌شود. به‌عبارت‌دیگر، حدوث نفس همراه با حدوث بدن است. در کتاب‌النفس شفا می‌گوید: «نفس قدیم نیست و حدوث آن همراه با بدن است بدنی که صلاحیت آن را داشته باشد که نفس آن را به‌کار گیرد».(62)
ابن‌سینا در بحث رابطه نفس و بدن برخی قرائت‌های ارسطو و برخی پیروان او که نفس را صورت بدن می‌دانند بحث کرده و نفس را به‌عنوان کمال بدن ترجیح داده است. ابن‌سینا تأکید دارد که هر صورتی کمال است، ولی هر کمالی صورت نیست.(63) مثلاً پادشاه کمال برای مملکت و ناخدا کمال برای کشتی است، امّا صورت برای مملکت و کشتی نیستند.(64) بنابراین، اگر در تعریف نفس، به‌جای صورت، کمال گفته شود، علاوه بر این‌که همه انواع نفوس اعم از نفوس مجرد و مفارق(65) از ماده و نفوس منطبع در ماده و نفوس فلکی را شامل می‌شود. مسئله بقای نفس نیز تأمین می‌شود که مهم‌ترین دغدغه حکما و ادیان است. درواقع، ابن‌سینا بزرگ‌ترین بازسازی را در تعریف ارسطو انجام داد و طوری درباره نفس سخن گفته است که بقای نفس پس از بدن محفوظ شود؛ و حال‌آن‌که اگر نفس صورت منطبع در ماده باشد، با ازبین‌رفتن منطبع‌فیه، منطبع هم از بین خواهد رفت. کار دیگر ابن‌سینا ایجاد تمایز بین مقام ذات و مقام فعل نفس است. به عقیده ابن‌سینا نفس به لحاظ ذات مجرد است و محتاج به بدن نیست، ولی به لحاظ فعل و تدبیر بدن، محتاج بدن بوده و بدن نیز باید در تعریف نفس لحاظ شود؛ آن‌گونه که بنّا در تعریف بنا ملاحظه می‌شود. ازاینرو، ابن‌سینا مباحث نفس را از مباحث طبیعیات قرار داده است.(66) به عقیده وی با نظریه ذات و ماهیت و حقیقت نفس، نفس تعلق و نسبتی به بدن ندارد، بلکه تنها در مرتبه فعل با بدن ارتباط برقرار می‌کند. از همین‌جاست که شیخ‌الرئیس هم از طریق تحلیل نفس و هم تحلیل نقش بدن در بقای نفس و هم از ناحیه بقای علت نفس، یعنی عقل‌فعال بر بقای نفس انسانی استدلال کرده است. وی در جهت دوم یعنی تحلیل نقش بدن در بقای نفس معتقد است گرچه بدن فاسدشدنی است، امّا فساد بدن باعث فساد نفس نمی‌گردد. ابن‌سینا در این بحث با بررسی انحاء رابطه احتمالی نفس و بدن و تأثیر فساد بدن در فساد نفس به این نتیجه می‌رسد که بین نفس و بدن رابطه علی وجود ندارد تا ازبین‌رفتن بدن باعث ازبین‌رفتن نفس شود.(67)
شیخ‌الرئیس در جهت نخست، یعنی تحلیل حقیقت نفس، معتقد است اساساً نفس حقیقتی فسادناپذیر بوده و فناناپذیری نحوه وجود او را تشکیل می‌دهد؛ زیرا نفس حقیقتی بسیط و صورت مجرد و غیرمادی است و چون تجرد نفس ملازم با عدم‌فنای آن است، بنابراین نفس فناناپذیر است.(68)
چهارم. خواجه نصیرالدین طوسی (597-672ق)
تردیدی نیست که خواجه نصیرالدین طوسی از تأثیرگذارترین حکمای شیعه امامیه است که در نزدیک‌کردن کلام به فلسفه، نقش اول را داراست. او افزون‌بر بیان عالی‌ترین یافته‌ها در علم‌النفس فلسفی و شرح اشارات و تنبیهات، در بیشتر آثار خود مانند تجریدالإعتقاد و رسالة بقاء‌النفس بعد فناء الجسد و رساله آغاز و انجام، درباره نفس بحث کرده است. خواجه طوسی در مباحث نفس به مشاییان توجه دارد. او در تعریف نفس می‌گوید: «النفس فهی کمال أول لجسم طبیعی آلی ذی حیاة بالقوه».(69) او نفس را مغایر با مزاج دانسته و در اثبات این ادعا استدلال کرده است.(70) او هم‌چنین نفس را غیر از بدن می‌داند و دراین‌باره سه دلیل آورده است. در دلیل نخست از طریق غفلت از بدن و عدم‌غفلت از نفس و در دلیل دوم از طریق مشارکت بدن با دیگر اجسام در جسمیت و عدم‌مشارکت انسان در نفس با اجسام دیگر و در دلیل سوم از طریق تبدل اجزای بدن بدون تبدل من انسانی، عدم انقسام نفس و من انسان و ادله دیگر بر تجرد نفس استدلال کرده است.(71) او در مسئله چگونگی پیدایش نفس به نظریه حدوث روحانی نفس معتقد است و در دفاع از این نظریه و نقض نظریه قدم نفس استدلال کرده است.(72) خواجه در مسئله بقای نفس، پس از متلاشی‌شدن بدن معتقد است(73) و در این‌باره کتاب مستقلی نوشته است. او نفس ناطقه را جوهر قائم به‌خود و مفارق از بدن می‌داند، ولی تعلق تدبیری بر بدن دارد که بدن را به‌مثابه آلت و ابزار خود به‌کار می‌گیرد.(74) به‌عبارت‌دیگر، او نفس را روحانیةالحدوث و روحانیة‌البقا می‌داند و این مسئله را مطرح می‌کند که بدن و مزاج بدنی تنها شرط فیضان نفس از مبدأ خود برای تدبیر بدن است.(75) به این معنی که نفس مجرد زمانی از ناحیه مبادی عالی حادث می‌شود که بدن به حدنصاب رسیده باشد، اما پرسش این است که این شرط چرا در مرتبه حدوث لحاظ شده است، ولی در مرتبه بقا شرط نیست؟ گویا این مسئله برای خواجه بسیار مهم بوده است. او این مسئله را در رسالة فی بقاء‌النفس بررسی و درعین‌حال از حکیم معاصر خویش خسروشاهی نیز پرسش کرده است. خواجه پاسخ این مسئله را در رساله خود براساس مبنای خودش بررسی کرده و معتقد شده است که بدن و مزاج بدنی شرط در بقای نفس نیست؛ زیرا نفس معلول بدن نیست، بلکه حافظ و مبقی بدن است و حتی می‌توان گفت بدن در مزاج خود و غذایی که موردنیاز او بوده و باید به بدن برسد محتاج نفس است. گذشته از این، اگر بدن یا مزاج، شرط در مرحله بقا باشد، دور لازم می‌آید؛ زیرا اگر بنابه فرض، بدن شرط بقای نفس باشد، بقای نفس متوقف بر وجود بدن و بقای بدن هم متوقف بر وجود نفس خواهد بود؛(76) درحالی‌که نفس از سوی مبادی عالی بر بدن افاضه می‌شود، ولی بدن و متعلقات بدن تأثیر عِلّی و شرطی در وجود نفس و بقای آن ندارد، بنابراین، فقدان بدن به نفس ضرر ندارد، هم‌چنین قطع علاقه بین نفس و بدن ضرری به نفس نمی‌رساند و نفس بدون بدن، دائم به دوام مبدع و مفیض نفس خواهد بود؛ چون معلول با وجود علت خود ضرورت می‌یابد و انفکاک معلول از علت، محال است.(77)
د) نقش حکمت متعالیه در گسترش علم‌النفس فلسفی
صدرالمتألهین شیرازی (979-1050ق)
تا دوره صدرالمتألهین مبحث نفس جزء مباحث طبیعیات بود، ولی او توانست دو مسئله مهم حرکت و نفس را از طبیعیات به الهیات منتقل کند و آن را از زمره مباحث وجود قرار دهد. این تحول و تغییر در ساختار و جایگاه مبحث نفس نتیجه منطقی اصول و مبانی خاص و ابتکاری ملاصدراست. صدرالمتألهین با تأسیس اصولی مانند اصالت وجود، تشکیک عینی وجود، حرکت جوهری و اصول دیگر توانست تحول اساسی در نوع نگاه به مسئله نفس ایجاد کند؛ چیزی که در دیدگاه‌های فلسفی مشاء و اشراق سابقه نداشت. وی مباحث نفس را از طبیعیات به مابعدالطبیعه منتقل کرده و عادت دیرینه فلاسفه را تغییر داد.(78) این تحول نه‌تنها در جایگاه نفس، بلکه در همه مباحث مربوط به نفس، تحول اساسی ایجاد کرد.
ملاصدرا در تعریف نفس همانند اکثر حکما آن را کمال اول برای جسم طبیعی می‌داند که دارای قوا و آلات است.(79) با این تفاوت که چون آنان در نفس به دو حیث ذات و تعلق قائل بودند، تعریف گفته‌شده را ناظر به مقام تعلق نفس بر بدن می‌دانستند، امّا به عقیده ملاصدرا همین تعریف، تعریف حقیقی نفس است.(80) به عقیده ملاصدرا لحاظ بدن در تعریف نفس به‌معنای شرح‌الاسمی‌بودن این تعریف نیست، بلکه نفسیت نفس به تدبیر بدن است. درواقع نمی‌توان بدون لحاظ بدن، چنین موجودی را نفس نامید. اضافه و تعلق نفس به بدن همانند اضافه بنّا به بنا و ساختمان و اضافه پدر به فرزند نیست، ازاینرو، تعریف نفس به «کمال اول لجسم طبیعی آلی ذی حیاة بالقوه» تعریف حقیقی نفس است، نه‌تنها ناظر به جنبه اضافی نفس به بدن؛ زیرا نحوه وجود نفس تعلق او به بدن است و تعلق ذاتی اوست. ماهیت نفس غیر از همین وجود خاص که تعلق و اضافه به بدن است، چیز دیگری نیست.(81)
درواقع ملاصدرا با ازمیان‌برداشتن تقسیم نفس به حیث ذات و حیث تعلق، درصدد بیان این است که نمی‌توان به حیث ذات آن، نفس اطلاق کرد؛ بلکه حیث ذات آن عقل است که در سلسله علل نفس قرارداشته و هم‌چون دیگر جواهر عقلی فوق تغییر و حدوث است و تنها از حیث تعلق خود به جسم عین طبیعت است.(82) همین حیث حقیقتاً نفس نام دارد. به عقیده ملاصدرا، وجود تعلقی نفس دارای شئون و اطوار گوناگون است و فساد یک‌مرتبه از مراتب تعلقی آن آسیبی به‌مراتب دیگر نمی‌زند. صدرالمتألهین درباره نحوه حدوث نفس نظری ابتکاری دارد. درباره نحوه وجود نفس به سه نظر عمده اشاره می‌کنیم:
نفس در حدوث و بقا جسمانی است: کسانی که در تعریف نفس می‌گویند نفس جسم لطیفی است که در بدن جریان دارد؛ مانند جریان آب در گل، شاید مرادشان همین قول باشد، هم‌چنین است کسانی که نفس را خون، یا جزء لایتجزّی یا آب و... می‌دانند؛
نفس، قدیم و روحانی است؛ این قول معروف به قول افلاطون و پیروان اوست؛
نفس روحانیةالحدوث و روحانیةالبقاء است. ارسطو، فارابی، ابن‌سینا از حکمای مشاء و شیخ شهاب‌الدین سهروردی از حکمای اشراق از این دسته‌اند؛
نفس جسمانیةالحدوث و روحانیةالبقاء است. ملاصدرا با مادیت نفس و نظریه قدم نفس و حدوث روحانی آن مخالف بوده و آنها را نقد و رد کرده است. به‌عقیده ملاصدرا نظرات هردو گروه دست‌کم با چند ایراد اساسی روبه‌روست:
تنافی تجرد نفس با حدوث آن: این‌که نفس ذاتی بسیط و مجرد باشد، با حدوث آن منافات دارد؛
تنافی تجرد نفس با انفعالات بدن و عدم سنخیت بین امر مادی و مجرد؛
تنافی تجرد نفس و بساطت آن با کثرت ابدان؛(83)
تنافی تجرد نفس با تطورات ذاتی آن؛(84)
عدم سنخیت بین نفس مجرد و بدن مادی؛(85)
تنافی بین نفس مجرد و عروض احتیاج.(86)
او پس از بیان و نقد تفصیلی بر نظریه قدم نفس و حدوث روحانی آن در اثبات نظریه حدوث جسمانی نفس تلاش کرده است. اجمال بیان او دراین‌باره را می‌توان به این صورت بیان کرد: حکما اتفاق‌نظر دارند که هرچیزی که به نحوی به ماده متعلق باشد، قبل از وجودش در ماده استعداد وجود خود را در آن داراست، ولی مستعدُله دوگونه است: مستعدله مع المادة و مستعدله فی المادة. به عقیده حکمای مشاء و اشراق نفس، مستعدله مع المادة است؛ یعنی مستعدله در همان‌جایی که استعداد وجود دارد قرار نمیگیرد، بلکه خارج از استعداد یافت می‌شود؛ یعنی وقتی بدن به حدنصاب خود رسیده و شایسته دریافت صورت نفسانی شد، نفس به آن تعلق می‌گیرد، ولی خود نفس در بدن موجود نمی‌شود، بلکه بیرون از محل استعداد و همراه با بدن حادث می‌شود،(87) ولی به عقیده ملاصدرا، امکان استعدادی جز یک قسم بیشتر نبوده و همواره مستعدله را در خود و جانشین خود قرار می‌دهد. بنابراین اولین صورتی که به ماده تعلق می‌گیرد، در همان‌جایی قرار می‌گیرد که امکان استعدادی در آن بود، ولی برخی مستعدلهها طوری هستند که مقام معلوم داشته و وقتی در محل استعداد نشستند به‌همین‌صورت باقی می‌مانند و ترقی نخواهد داشت، ولی برخی دیگر از مستعدلهها امکان ترقی دارند و نفس ازاین‌دسته است. صدرالمتألهین از طریق مسئله صحت حمل جنس بر فصل نیز بر مسئله استدلال کرده است.(88) به عقیده او نفس حقیقتی است که خود را در سه عالم عقل، طبیعت و مثال گسترده است. وقتی از عالم عقل تنزل یافت به‌صورت طبیعت و صورت جسمیه خود را ظاهر می‌کند و هنوز به مرتبه‌ای نرسیده که به آن نفس گفته شود. در این مرتبه، نه‌تنها مجرد نبوده و جسمانی است، بلکه به تعبیر ملاصدرا عین طبیعت(89) و نوعی طبیعت است. نفس در این مرتبه، احکام طبیعت را داراست. چنین طبیعتی در اثر حرکت جوهری متحول و به مرتبه نفس نباتی و سپس حیوانی و انسانی نائل می‌شود. او در مفاتیح‌الغیب نیز بر نظر خود استدلال کرده است.(90) او از طریق برهان‌های دیگر مانند برهان از طریق تحلیل عقل منفعل،(91) ترکیب اتحادی نفس و بدن،(92) در تثبیت نظریه خود تلاش کرده است.
یکی از مباحث بسیار مهمی که ملاصدرا در علم‌النفس خود به آن پرداخته است، مسئله کینونت و وجود نفس پیش از بدن است. این بحث بیشتر به دلیل توجیه و تبیین سازگاری قاعده با متون و مبانی دینی مطرح‌شده است. ملاصدرا افزون‌بر این‌که به سخنان و حکمای پیش از خود به دیده احترام می‌نگرد، به‌شدت پایبند اصول اعتقادی و دینی بوده، به تطابق و توافق دین و فلسفه اعتقاد دارد. او هرگز نمی‌پذیرد که اندیشه فلسفی وی به مخالفت با متون دینی منجر شود؛ وی پس از تحلیل قاعده درصدد پاسخ‌گویی به این پرسش است که اگر نفس در ابتدای حدوث جسمانی بوده و نمی‌تواند قبل از بدن و یا همراه با بدن به‌عنوان موجود مجرد یافت شود، پس ظاهر متون دینی را چگونه باید توجیه کرد؛ زیرا از بسیاری از متون و ظواهر آیات و روایات چنین برمی‌آید که نفس قبل از بدن موجود بوده است. ملاصدرا در این بخش به ذکر اقوال فلاسفه نیز پرداخته است که درسخنان آنان اشارات و حکایاتی درباره هبوط نفس به عالم طبیعت دیده می‌شود؛ مانند داستان سلامان و ابسال، حی‌بن یقظان، رسالة‌الطیر(93) و...، وی در پاره‌ای از موارد به نقل عبارت فلاسفه اقدام کرده است.(94)
ظاهر این ادله دلالت بر تقدم خلقت ارواح بر اجساد دارد، ولی به عقیده ملاصدرا این نحوه از وجود که از آن به «کینونت نفس قبل از بدن» تعبیر می‌کند، ناظر بر وجود نفس بماهی نفس یعنی وجود نفس با تعیّنات و ویژگی‌های خود ازجمله تدبیر بدن نیست، بلکه مقصود وجود عقلانی نفس در سلسله علل خود است.(95) نفس قبل از بدن در مرتبه علت خود به وجود علمی و عقلی موجود بوده و سپس تنزل کرده است. به تعبیر سبزواری، همان‌گونه که جواهر عقلی که علل نفس‌اند به‌شدت و ضعف متفاوت‌اند، نفوس نیز این‌گونه بوده، بلکه تفاوت نفوس عین تفاوت عقول است؛ زیرا وجود قبلی و سابق برای نفوس همان نحوه وجود جواهر عقلی است.(96) ملاصدرا در شرح اصول کافی می‌گوید:
وامّا قوله تعالی: «وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آَدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ» و قول النبی(صلی الله علیه واله وسلم): «کنت نبیاً وآدم بین الماء والطین» وقوله: «الأرواح جنود مجنّدة» وقوله: «نحن السابقون الاولون»، فلایوجب شیء منها أن یکون لارواح وجود قبل الابدان بهذا النحو من الوجود، بل المراد منها وجودها فی عالم التقدیر او وجود اصولها ومعادنها ومنابعها.(97)
ملاصدرا سخنان حکما و عرفا را نیز بر همین نحو وجود، یعنی وجود نفس در مراتب علل خود حمل می‌کند.(98)
صدرالمتألهین مسئله «رابطه نفس و بدن» را در عالی‌ترین صورت طرح کرده و معضل نحوه ارتباط آن دو را حل کرده است. این مسئله در فلسفه ملاصدرا، به پرسش‌ها و دغدغه‌های فلاسفه یونان، قرون‌وسطی، عصر جدید و معاصر پاسخ قانع‌کننده‌ای داد. پرسش این است: چگونه می‌توان پذیرفت که دو حقیقت مغایر، یعنی نفس مجرد و بدن مادی، هویت واحد را تشکیل می‌دهند.
راه‌حل ملاصدرا این است که نفس در ابتدای حدوث و پیدایش موجود مستقل و مجرد نیست تا معضل چگونگی ارتباط جوهر مجرد و مادی مطرح شود و اساساً ثنویتی در آن مرتبه وجود ندارد، بلکه نفس در مرتبه آغازین صعود از طبیعت به‌سوی مبادی و عوالم برتر طوری است که ماده بدن حامل امکان استعدادی نفس است و نفس در این مرتبه وجود للغیر دارد و اگر حقیقتی به نام حرکت جوهری در متن طبیعت و موجودات مادی نهفته نشده بود، هرگز نمی‌توانست از این مرتبه فراتر برود. بنابراین، همواره در بطن ماده قرار داشت و مُنغِمر در ماده بود، امّا چون نظام طبیعت محکوم به حرکت و تکامل جوهری است، پس نفس نیز که در اثر تنزل از مبادی عالیه و علل خود به لباس طبیعت متلبس شده است در مسیر حرکت جوهری قرارگرفته و هرروز شأنی جدید و مقامی نو می‌یابد تا به مرتبه‌ای می‌رسد که از ردیف وجود طبیعی فراتر می‌رود و در افق مجردات قرار می‌گیرد. پس مراتب گوناگون از تجرد مثالی و عقلی و درجات مابین این‌ها را سپری می‌کند. پس‌ازآن‌که در اثر حرکت جوهری به مرتبه تجرد نائل آمد، موجود مستقل می‌شود و در این‌صورت، دیگر محتاج چیزی نیست که حامل وجود او باشد.(99)
از دیگر نوآوری‌های ملاصدرا در علم‌النفس فلسفی مسئله «وحدت نفس و قوا» است. به عقیده فلاسفه، مشاء تنها فعل مباشر نفس تعقل بوده و نفس بقیه افعال ادراکی و تحریکی خود را به‌وسیله قوا انجام می‌دهد. نسبت‌دادن ادراکات و تحریکات به نفس‌بالعرض والمجاز و نسبت‌دادن آنها به قوا، بالذات و حقیقی است. به تعبیر دیگر، نسبت ادراکات و تحریکات به قوا نسبت الی ما هو له است و اسنادش به نفس اسناد الی غیر ما هو له است. به‌نظر ملاصدرا، نفس در عین وحدت، خود همه قواست. ملاصدرا در بیان نظر دقیق خود معتقد است که قوای ادراکی و تحریکی ابزار و آلت نفس نیستند، بلکه قوا، مراتب نفس بوده و نسبت فعل به قوا نسبت فعل به ابزار نیست. او در بیان نظر ادقّ خود می‌گوید: «این‌که نفس کل قواست، به این معنی است که مدرک همه ادراکات باطنی و ظاهری که به قوا نسبت داده می‌شود، خود نفس است. هم‌چنین محرک همه حرکاتی که از قوای محرکه حیوانی و نباتی و طبیعی صادر می‌شود، خود نفس است و این مسئله چیزی است که براهین متعددی بر آن دلالت دارد». وی سه برهان در اثبات این ادعا بیان کرده است.(100) به عقیده او، آلات بدنی مُعِدّند و قوا نیز از شئون نفس هستند، پس نفس است که حامل و متخیل و متوهم و عاقل است، با این تفاوت که ادراکات حسی و خیالی به انشاء و ایجاد نفس است و در این انشاء آلات و قوای بدنی معدّند و نه فاعل و ادراک عقلی کلی نیز از طریق مشاهده و اتحاد نفس با عقل مفارق است.(101)
یکی از ثمراتی که تنها بر علم‌النفس فلسفی ملاصدرا مترتب است و راه‌حل شایسته‌ای در حکمت مشاء و اشراق در آن نمی‌توان یافت، مسئله «تجرد نفس در مرتبه خیال» است. قبل از ملاصدرا فلاسفه تنها مرتبه عقلی نفس را مجرد دانسته و نفس را در مرتبه خیال و حس مادی می‌دانستند. در حکمت مشاء و اشراق حتی جایگاه مادی برای قوه خیال در مغز آدمی معین کرده‌اند. ملاصدرا برای اثبات تجرد قوه خیال در آثار متعدد خود استدلال کرده است. در اسفار و دربحث تجرد قوه خیال،(102) چهار برهان بر تجرد قوه خیال اقامه کرده است، او در این ادله، درصدد اثبات آن است که برخلاف آن‌چه حکمای مشاء و اشراق می‌گفتند، هیچ بخشی از بدن انسان نمی‌تواند محل صورت‌های خیالی باشد، بنابراین، قوه خیال مجرد از ماده است. ملاصدرا برای اثبات تجرد خیال از راه‌های زیر استدلال کرده است:
صورت‌های خیالی دارای وضع نیستند و هر چیزی که دارای وضع نباشد، نمی‌تواند جایگاه مادی داشته باشد؛(103)
تصور صورت‌های که وجود خارجی ندارند، ممکن است، مانند تخیّل دریای جیوه و کوهی از یاقوت؛(104)
استدلال از طریق حکم به صورت‌های متضاد؛(105)
اثبات تجرد خیال از طریق صورت‌های که در خواب دیده می‌شود یا تخیل می‌گردد یا بیماران روانی آنها را مشاهده می‌کنند؛(106)
استدلال از طریق امتناع انطباع صغیر بر کبیر؛(107)
توجیه‌ناپذیری حلول صور مادی در روح بخاری یا انطباع آنها در مغز.(108) و براهین دیگر.(109)
صدرالمتألهین در مسئله معاد جسمانی نیز که از مباحث علم‌النفس فلسفی به‌شمار‌می‌رود، با توجه به نتایجی که در علم‌النفس خود به آن رسیده است و به‌ویژه از طریق نظریه حدوث جسمانی نفس و تجرد خیال، به طرح مسئله معاد جسمانی پرداخته است. حکمای اسلامی در امکان اقامه دلیل عقلی و فلسفی بر معاد جسمانی اختلاف دارند. ابن‌سینا اثبات معاد روحانی را از طریق ادله عقلی ممکن می‌داند، ولی از نظر او معاد جسمانی اثبات نمی‌شود و از طریق ادله شرعی، معاد جسمانی را می‌پذیرد.(110) ملاصدرا با تأسیس اصل مهم و اساسی جسمانیةالحدوث و روحانیة‌البقا بودن نفس و با یاری اصول فلسفه خود، به معاد جسمانی استدلال کرد. وی معتقد است که تبیین معاد جسمانی با دلایل عقلی را تابه‌حال در سخنان هیچ‌کس ندیده است.(111) او برای اثبات معاد جسمانی و عینیت انسان اخروی و دنیوی تلاش کرده است(112) و در معاد جسمانی در اسفار(113) یازده اصل مطرح کرده است. به عقیده او و موافقانش مانند حاج ملاهادی سبزواری، قول به عینیت، نه‌تنها منافاتی با نصوص شرعی ندارد، بلکه از شریعت نیز استفاده می‌شود که در معاد جسمانی حشر همه اشکال و خطوط بدن دنیوی معتبر نیست و کسی از اهل‌تحقیق این را در عینیت شرط نکرده است، بلکه حتی شرع نیز معتبر نمی‌داند؛ زیرا در نصوصی که درباره اهل‌بهشت و جهنم وارد شده است، به مواردی اشاره می‌شود که در بدن دنیوی وجود ندارد؛ مثلاً درباره اهل‌بهشت وارد شده است که آنها جُرد و مُردند یا درباره کافر آمده است که دندان کافر در روز قیامت مثل کوه احد است؛ با توجه به اختلاف بدن دنیوی با بدن اخروی، نمی‌توان ادعای عینیت در اعضا را داشت. قرآن درباره عده‌ای می‌فرماید که آنان کور محشور می‌شوند.(114) حال اگر ملتزم باشیم که در قیامت باید انسان با جمیع اعضا و اشکالی که در دنیا بود محشور شود، باید با چشمی که در دنیا داشت محشور می‌شد و نه کور. بنابراین، بدن اخروی حقیقت بدن دنیوی است و رابطه آنان رابطه حقیقت است.(115) ازسویدیگر، اگر قرار باشد ماده‌ای که خواص همین نشئه را دارد در صورت اخروی نیز حضور داشته باشد. نشئه آخرت، نشئه دنیا بوده و آخرت نخواهد بود. بنابراین، ماده رکن اساسی در بدن اخروی نیست.(116)
آقاعلی مدرس زنوزی (1307-1234ق) افزون‌بر پذیرش اصول ملاصدرا با سخن‌گفتن از ترکیب حقیقی و ترکیب اعتباری(117) و مسئله تعاکس ایجابی و اعدادی نفس و بدن(118) ارتباط نفس و بدن را بعد از مفارقت باقی می‌داند؛ به این معنی که نفس پس از مفارقت از بدن به نفس کلی متصل می‌شود و به غایت خود می‌رسد، ولی بدن هم چنان به‌سوی آخرت در سیر ذاتی و استکمالی است و همانند دیگر متحرکات به غایت ذاتی خود که اتصال کامل و تام به نفس خاص خود است. متوجه است، این حرکت و سیر بدن به‌سوی نفس نشان‌دهنده علاقه و مناسبت نفس به بدن و اجزاء و عناصر بدن است؛ گرچه این علاقه تدبیری نیست، همه علاقات منفصل نمی‌شود و سرّ همه این‌ها این است که مناسبت تام بین فاعل بالذات و مفعول بالذات وجود دارد و چون هر چیزی به اصل خود برمی‌گردد و نفس از جهتی اصل بدن و بدن نیز از جهتی اصل نفس است. بنابراین، بدن به‌سوی نفس روان است. پس باید دوباره به نفس رجوع کند و نفس دوباره به بدن تعلق‌گرفته باشد تا قاعده «کل شیء یرجع الی أصله» صادق آید.(119) او در این بیان، به حدیثی از امام صادق(علیه السلام) که در ذیل آیه 79 سوره یس وارد شده است استناد کرده است.(120) براساس این حدیث، روح به سمت بدن حرکت نمی‌کند، بلکه بدن است که ارتباط خود را پس از مفارقت نفس حفظ کرده و به سمت روح در حرکت است. وی می‌گوید این گفته امام(علیه السلام) که فرمود خاک و بدن آدمی همانند طلا در خاک است، در حکم تصریح بر آن است که بدن پس از جدایی نفس از آن، ودیعه‌هایی را از آثار نفس که متناسب با ذات و ملکات اصلی و کسبی نفس است در خود دارد که به‌واسطه آن ودایع، از نفوس دیگر متمایز است؛ چون این آثار در بدن، هر بدن را مخصوص به نفس خاص می‌کند.(121)
هـ) حکمای معاصر ملاصدرا و پس از آن
طیف وسیعی از حکما را سراغ داریم که برخی معاصر با ملاصدرا و برخی دیگر پس از او هستند و مباحث نفس را در آثار خود مطرح کرده‌اند. در این میان، چند تن از این حکما را معرفی می‌کنیم.
1. ملارجبعلی تبریزی (م 1080ق)
تبریزی گرچه در مسئله نحوه حدوث با ملاصدرا مخالف بود و نفس را روحانیةالحدوث می‌داند نه جسمانیةالحدوث،(122) ولی در نفس‌شناسی حکمای پیش از خود، به توسعه و نوآوری دست‌زده است. او را می‌توان نخستین حکیمی دانست که آشکارا به تجرد نفس نباتی حکم کرده و بر آن برهان اقامه کرده است.(123) او از متأخرین مانند ابن‌سینا انتقاد می‌کند که بیشترشان به تجرد نفس حیوانی و نباتی معتقد نیستند و نهایت تلاش فکری آنان به اثبات تجرد نفس انسانی صرف شده است،(124) اما برهان گفته‌شده تجرد نفس حیوانی و نباتی را نیز اثبات می‌کند.
تبریزی درباره قوای نفس می‌گوید نفس بر بدن احاطه دارد؛ ازاینرو، با یک قوه واحد به کلیات و جزئیات علم پیدا می‌کند و نیازمند قوای متعدد نیست. پس تعدد افعال نفس به اعتبار تعدد ابزار و آلات مربوط به هر فعل است و چون افعال گوناگون هستند، پس از باب گوناگونی فعل، قوا نیز گوناگون لحاظ می‌شود. مثلاً نجار قوه واحد دارد، ولی کارهای او به‌حسب تعدد ابزارهای که مخصوص کار اوست مختلف می‌شود. نفس نیز این‌گونه است؛ یعنی نفس دارای یک قوه واحد و بسیط است و به‌وسیله همان قوه همه اشیاء محسوس و معقول را ادراک می‌کند؛ یعنی با همان قوه‌ای که محسوسات را درک می‌کند معقولات را نیز درک می‌کند و مذوقات را با همان قوه‌ای که ملموسات را درک می‌کرد، ادراک می‌نماید؛ در عین شنیدن می‌بیند، ولی مظاهر ادراکات و ابزارهای او گوناگون است.(125)
او در مسئله بقاء‌نفس دو دلیل اقامه کرده است: در دلیل نخست مانند بسیاری از حکما از طریق تجرد نفس به بقای آن استدلال و بقای نفس را بر تجرد آن مترتب کرده است. به عقیده تبریزی، نفس روحانیةالحدوث است. ازاینرو، وقتی ثابت شد که نفس در وجود خود به ماده محتاج نیست و روحانیةالحدوث و مجرد است، بقای آن پس از هلاک بدن ثابت می‌شود. تبریزی در استدلال دوم از طریق بقای علت نفس، بقای نفس را نتیجه می‌گیرد برایناساس، نفس به‌صورت مجرد و روحانی آفریده شده است، بنابراین فاعل و به‌وجود آورنده نفس فاعلی است، که موضوع فعلش ماده نیست، بلکه تنها امکان ذاتی است و چنین فاعلی جز عقل چیزی دیگر نخواهد بود و چون عقل دائم‌الوجود است، پس نفس هم که معلول اوست باید دائم‌الوجود باشد، وگرنه تخلف معلول از علتش لازم خواهد آمد که محال است.(126)
2. ملاعبدالرزاق لاهیجی (م حدود 1072ق)
فیاض لاهیجی نفس را روحانیةالحدوث می‌داند.(127) به عقیده او نفس هرچند جوهر مجرد و روحانی و مغایر با بدن است، ولی این مسئله به‌معنای نداشتن هیچ‌گونه مناسبت و ارتباط نفس و بدن نیست، بلکه او در اثبات اتحاد و ارتباط می‌گوید:
بدن دارای قوا و آلات گوناگون است، و چنین نیست که نفس تنها ادراک کلی داشته و ادراکات جزئی مربوط به قوا و آلات بدنی باشد، بلکه نفس مدرک ادراکات جزئی هم هست. این مسئله نشان می‌دهد که بین نفس و بدن و آلات آن اتحاد و ارتباط وجود دارد. ازسویدیگر، ادراک لذت و الم نیز مربوط به نفس است و از آن‌جایی‌که لذت و اَلَم تنها منحصر در لذت و الم روحانی نیست، بلکه لذت و الم جسمانی نیز وجود دارد، می‌توان نتیجه گرفت که نفس با بدن در ارتباط و اتحاد است، هرچند چنین ارتباطی بین نفس و بدن وجود دارد، ولی نفس صورت بدن است، صورتی که قائم به ماده نیست.(128)
فیاض لاهیجی وجود نفس قبل از بدن را نیز نمی‌پذیرد؛ و معتقد است روایات و نصوصی که به تقدم نفس بر بدن اشاره دارند، باید تأویل شوند. وی در این تأویل، آنها را ناظر بر وجود عقلی نفس می‌داند.(129)
3. ملامحسن فیض کاشانی (1006-1091ق)
فیض همانند ملاصدرا مخالف نظریه حدوث روحانی و قدم نفس است و از نظریه حدوث جسمانی نفس دفاع می‌کند.(130) او نه‌تنها در اصل نظریه حدوث جسمانی نفس، بلکه در مبانی و اصول این نظریه نیز مانند اصالت وجود،(131) تجرد قوه خیال(132) با ملاصدرا هم‌رأی است. فیض در مسئله کینونت و وجود نفس قبل از بدن تا حدودی از ملاصدرا فاصله گرفته است. فیض با ایجاد تمایز بین نفوس کمّلین و غیرکمّلین معتقد است. نفوس انبیا و کمّلین قبل از ابدان آنها آفریده شده است، امّا نفوس بقیه انسان‌ها این‌گونه نیستند.(133)
4. حاج ملاهادی سبزواری (م 1289ق)
سبزواری از پیروان ملاصدرا به‌شمار می‌رود، ولی برخلاف او، مباحث نفس را در طبیعیات مطرح کرده است.(134) او نفس را کمال اول برای جسم طبیعی می‌داند که دارای آلات و ابزار و قواست.(135) او نفس را به نفس سماوی و ارضی تقسیم کرده و پس‌ازآن نفس ارضی را به سه نفس انسانی، حیوانی و نباتی تقسیم کرده و درباره اختلاف دانشمندان درباره نفس فلکی بحث کرده است.(136) سبزواری به‌تفصیل درباره قوای نفس اعم از قوای ظاهری و باطنی و قوای نفس نباتی و حیوانی و انسانی نیز بحث کرده است. او همانند ملاصدرا با رد و نقد نظریه قدم نفس و حدوث روحانی آن معتقد است که نفس در ابتدای حدوث، جسمانی و در بقا، روحانی و مجرد است.(137) برایناساس، او می‌گوید نفس در آغاز پیدایش در حکم طبایع‌منطبع در ماده است و اضافه به ماده، داخل در وجود او است و ذاتی مستقل نیست و در اثر حرکت جوهری به مقام تجرد راه می‌یابد.(138) سبزواری در بحث تجرد و غیرمادی‌بودن نفس ده دلیل اقامه کرده است. او در این ادله از طریق علم حضوری انسان به ذات خود، صور و طبایع کلی، کلال جسم و بدن و... به تجرد نفس استدلال کرده است.(139) او در بحث قوای نفس نیز از قاعده «النفس فی وحدتها کل القوی» دفاع می‌کند و نفس را دارای دو مقام کثرت در وحدت و وحدت در کثرت، و به‌عبارت‌دیگر مقام شهود مفصل در مجمل و شهود مجمل در مفصل می‌داند که فعل قوا در فعل نفس منطوی است و در واقع نفس است که متوهم و متخیل و حساس و متحرک با اراده است. او در اثبات این مسئله هم از ناحیه مدرَک و هم مدرک استدلال کرده است.(140)
5. علامه طباطبایی (1281-1360ش)
علامه طباطبایی در آثار گوناگون خود تعاریف گوناگون درباره نفس آورده است:
النفس هی الجوهر المجرد عن الماده ذاتاً المتعلق بها فعلاً؛(141)
مبدأ الحیاة الذی به یقوی الحیوان علی الاحساس والحرکة الارادیة؛(142)
الروح کمال للبدن؛(143)
صورة مدبرة للبدن، فتدبیر البدن ذاتی لها حیثما فرضت نفساً.(144)
تعریف نخست ناظر بر تمایز مقام ذات نفس و مقام فعل و تعلق آن به بدن است، چیزی که در علم‌النفس مشاییان به‌ویژه ابن‌سینا بر آن تأکید شده است. در تعریف دوم بر مسئله عاملیت حیات و ویژگی‌های آن تأکید شده است و بیشتر بر نفس حیوانی به‌معنای اعم، یعنی حیوان و انسان ناظر است و عامل حیات در آن پررنگ است، در تعریف سوم نفس، کمال بدن معرفی‌شده است، تعریفی که علامه در آن به ابن‌سینا نزدیک شده است، ابن‌سینا اطلاق کمال را در تعریف نفس بر صورت و قوه ترجیح می‌دهد. در تعریف چهارم نفس، صورت بدن و بدن ماده نفس معرفی‌شده است. در این تعریف، علامه از ابن‌سینا فاصله گرفته و به صدرالمتألهین نزدیک شده است؛ زیرا او از یک‌سو نفس را صورت بدن دانسته و به ترکیب اتحادی نفس و بدن معتقد است و ازسویدیگر، از تمایز حیث ذات و حیث فعل دست برداشته و حقیقت نفس را تدبیر بدن می‌داند. همین تعریف نشان می‌دهد که از نظر علامه طباطبایی نفسیت‌نفس به تدبیر و تعلق آن به بدن است.
در مسئله «حدوث و قدم نفس» علامه طباطبایی در میان سه‌نظر عمده قدم نفس، حدوث روحانی آن و حدوث جسمانی نفس، نظر سوم را انتخاب کرده و نفس را «جسمانیةالحدوث و روحانیةالبقاء» می‌داند.(145) او تأکید دارد نفس غیر از بدن و حادث به حدوث بدن است.(146) علامه با پذیرش اصول فلسفه صدرالمتألهین تحلیلی از نظریة‌النفس جسمانیةالحدوث و روحانیةالبقاء می‌دهد که براساس آن نفس حرکت خود را از مرتبه وجود جسمانی آغاز کرده و تا مرتبه تجرد پیش می‌رود. این حرکت از حد طبیعت تا اتصال و اتحاد با عقل‌فعال اشتدادی و به‌صورت لبس‌بعدلبس است و در همه این مراتب، حتی در مرتبه اتحاد با عقل فعال، حافظ مرتبه نفسیت نیز هست.(147) او در تحلیل نحوه حدوث جسمانی نفس به آیات قرآن استشهاد می‌کند و براساس آن، خلقت انسان از گِل را مطابق با نظریه حدوث جسمانی معنی کرده(148) و معتقد می‌شود که انسان جزئی از زمین است نه مفارق و مباین با آن، انسان از زمین جداشده و تطوراتی را گذرانده و به اطوار گوناگون درآمده و به مرحله‌ای رسیده است که خلق و آفرینش دیگر یافته است.(149)
علامه طباطبایی در مسئله اثبات «وجود نفس» از طریق تنوع عمل‌کرد اجسام، شهود نفس،(150) عدم‌غفلت و فراموشی،(151) تجرد علم،(152) خواب و رؤیا،(153) نفس را در خارج اثبات کرده است. او ادله‌ای را که ابن‌سینا و ملاصدرا در اثبات وجود نفس بیان کرده بودند توسعه داده است. او در مسئله نحوه ارتباط نفس و بدن هم در حیث عقلی و هم در جهت نقلی به بحث پرداخته است. علامه طباطبایی نفس را جسمانیةالحدوث می‌داند که در مرتبه نخستین پیدایش مرتبط با بدن و بلکه عین بدن است و وقتی‌که در جریان حرکت جوهری قرار گرفت، به مراتبی از تجرد نائل می‌شود و این مسئله باعث گسستگی حقیقت او نیست؛ زیرا نفس حقیقت واحدی است که مراتب گوناگونی دارد: «نفس در آغاز پیدایش جسمانی بوده و انسان در آغاز به‌جز جسم طبیعی چیز دیگری نیست و خداوند همین موجود جسمانی و جامد را به مرحله تجرد می‌رساند».(154)
درواقع حیث تجردی نفس نتیجه حرکت جوهری نفس و عالی‌ترین مرتبه شکوفایی نفس است. دو حیث تجرد و مادیت نفس، دومرتبه از یک امر واحد است که پیوسته و در ارتباط به هم هستند نه گسسته و منفصل از همدیگر. ازاینرو، علامه طباطبایی از این رابطه به رابطه حقیقت و رقیقت تعبیر می‌کند و می‌گوید: «رابطه و نسبت حیث جسمانی نفس با حیث مجرد آن همانند رابطه حقیقت و رقیقت است، حیث رقیقت آن در نشئه طبیعت با حرکت جوهری به‌سوی وصول به حیث حقیقت آن در تکاپوست».(155)
به عقیده علامه آیاتی در قرآن وجود دارد که کیفیت تعلق نفس به بدن از آنها کشف می‌شود؛ مثلاً آیات 55 سوره طه، 7 و 8 سوره سجده و 12 تا 14 سوره مؤمنون، بیان می‌کند که انسان در آغاز به‌جز جسم طبیعى چیزی دیگر نبود که صورتهایى گوناگون و متبدل بر او وارد شد. سپس خداى تعالى همین جسم جامد و خاموش را، خلقتى دیگر داد که داراى شعور و اراده شد، کارهایى که آگاهی و اراده و فکر و تصرف و تدبیر و نقل‌و انتقال و تبدیل و تحویل می‌خواهد را انجام می‌دهد...، پس نفس بالنسبه به جسمى که در آغاز مبدأ وجود او بوده، یعنى بدنى که باعث و منشأ پیدایش آن بوده، به‌منزله میوه از درخت و به‌وجهى به‌منزله روشنایى از روغن است. با این بیان، کیفیت تعلق نفس به بدن و پیدایش آن، روشن می‌گردد. سپس با مرگ این تعلق و ارتباط قطع مىشود. پس نفس در اول وجودش عین بدن است و سپس با انشایى از سوی خدا از بدن متمایز مىگردد و با مردن بدن، به‌کلی از بدن جدا و مستقل می‌شود. آیات زیاد دیگرى نیز دراین‌باره وجود دارد که با اشاره و تلویح مسئله تعلق نفس به بدن را مىرساند.(156)
به عقیده علامه این معنی در روایت نیز اشاره شده است. عبدالرحمن از ابی‌عبدالله(علیه السلام) نقل کرد: به امام عرض کردم: چرا هنگامی‌که روح از بدن خارج می‌شود، انسان آن را احساس می‌کند، ولی وقتی وارد بدن می‌شود احساس نمی‌کند؟ فرمود: «چون بدن با همین روح رشد و تکامل‌یافته است».(157)
در مسئله قوا و انواع نفس از دیدگاه علامه طباطبایی باید گفت نفس فلکی در آثار علامه طباطبایی پذیرفته نشده است، ولی او به‌صراحت از سه نوع نفس نباتی، حیوانی و انسانی سخن گفته و درباره احکام و عوارض آنها به‌ویژه نفس انسانی به‌اجمال بحث کرده است. علامه به‌صراحت به تجرد نفس انسانی و حیوانی(158) قائل شده است. علامه در معرفی سه نوع نفس نباتی، حیوانی و انسانی معتقد است که نفس نباتی مبدأ تغذیه و نمو است.(159) نفس حیوانی احساس و حرکت ارادی دارد؛(160) یعنی این نفس افزون‌بر سه مبدأ تغذیه، رشد و نمو و تولیدمثل که نباتات از آن بهره‌مند هستند، مبدأ حرکت و احساس نیز هستند. نفس انسانی، جوهری است که دارای نفس نباتی و حیوانی و ناطقه هست و آثار این اجناس و فصول را داراست.(161)
در مسئله قوای نفس، او به‌تبع ملاصدرا و بر اساس قاعده «النفس فی وحدتها کل القوی»، نفس را جمیع قوا و اعضا می‌داند(162) که همه قوا و اعضا مراتب نفس واحد هستند. براساس این قاعده، نفس چیزی جدا و منفصل از قوای خود نیست، بلکه قوا، شئون و مراتب نفس هستند و درواقع این نفس است که در مرتبه عقل، تعقل و در مرتبه خیال، تخیل و در مرتبه حس، احساس می‌کند و در هر مرتبه‌ای به‌صورت همان مرتبه ظاهر می‌شود؛ یعنی در مرتبه قوای طبیعی قوه طبیعی است و در مرتبه قوای نباتی و حیوانی و انسانی قوه نباتی و حیوانی و انسانی است و فعل همه این‌ها به نفس استناد دارد و فاعل حقیقی و مباشر همان نفس است.
نفس نباتی دارای سه قوه غاذیة، نامیة و مولدة است.(163) نفس حیوانی و انسانی نیز دارای قوای ظاهری مانند سمع، بصر، شم، ذوق، لمس هستند(164) و هم‌چنین قواى باطنی مدرکه مانند حسّ مشترک(165) و دیگر قوا را دارا هستند. عقل عملی قوه عامله نفس انسانی است و قوه علامه قوه نظری انسان است. شأن قوه عملی تحریک و تدبیر بدن است.(166) او به سه نوع تعقل بالقوه، تعقل تفصیلى و عقل اجمالى اعتقاد دارد.(167) او درباره عقل نظری به چهار مرتبه عقل هیولانی، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل بالمستفاد اعتقاد دارد.(168)
نتیجه‌گیری
معارف قرآن کریم و آموزه‌های امامان شیعه نقش انکارناپذیری در طرح و بحث مسائل علم‌النفس اسلامی دارد. در این مقاله، مواردی نشان داده شد که حکمای اسلامی از آموزه‌های قرآن و امامان شیعه الهام گرفته و در تکامل مباحث علم‌النفس، تاثیرگذار شدند.
حکمای پیش از ملاصدرا نفس را روحانیةالحدوث می‌دانند، اما ملاصدرا و علامه طباطبایی و دیگر پیروان حکمت متعالیه با الهام از برخی آیات و روایات، نفس را در آغاز پیدایش مادی و در مرتبه بقا مجرد می‌دانند. نحوه حرکت نفس از مرتبه مادیت تا مرتبه مجرد در حکمت صدرایی با اصولی مانند اصالت وجود و تشکیک وجود و حرکت جوهری توجیه می‌شود که همگی از ابتکارات علم‌النفس ملاصدرا به‌عنوان حکیم شیعی است و در هیچ‌کدام از مکاتب فلسفی پیش از او سابقه نداشت.
در علم‌النفس حکمای شیعه در تجرد نفس انسانی و غیرمادی‌بودن آن اتفاق‌نظر وجود دارد، اما درباره نفس حیوانی و نباتی اختلاف است. در علم‌النفس فارابی و اخوان‌الصفا و ابن‌سینا نفس حیوانی و نباتی مادی است، اما ملاصدرا با ارائه ادله کافی، موفق به اثبات تجرد نفوس حیوانات نیز شده است. او تعابیر و سخنانی نیز دارد که مشعر به تجرد نفس نباتی نیز هست. ملارجبعلی تبریزی از حکمای امامیه در قرن یازدهم هجری، بر تجرد نفوس نباتی تصریح دارد و بر آن اقامه دلیل کرده است.
در دیدگاه فارابی و اخوان‌الصفا، نحوه ارتباط نفس و بدن به دقت و ظرافتی که در آرای حکمای دیگر وجود دارد دیده نمی‌شود. ابن‌سینا با تفصیل بیشتر مسئله را بحث کرده و نحوه ارتباط نفس با بدن را مانند ارتباط ناخدا با کشتی می‌داند. انتقادات زیادی از سوی ملاصدرا بر تبیین ابن‌سینا وارد شده است. مبنای اصلی این انتقادات ناشی از مبانی ابن‌سینا و شیخ اشراق و دیگر کسانی است که نفس را در ابتدای پیدایش مجرد می‌دانند. ملاصدرا با نقد مبنا و بنای آنان نظریه «النفس جسمانیةالحدوث و روحانیةالبقاء» را بیان کرده و به ترکیب اتحادی نفس و بدن به مثابه ترکیب ماده و صورت معتقد شده است. برایناساس، بدن در ابتدای حدوث نفس مرتبه نازل نفس است و اتحاد نفس و بدن همانند اتحاد فییء با شییء و ظلّ با ذی‌الظل است.
نفس دارای قوای متعدد است. از دوره فارابی تا ملاصدرا حکما معتقد بودند که نفس تنها در مرتبه عاقله عین قوه عاقله است، ولی در مراتب دیگر با قوایی که در اختیار دارد افعال خود را انجام می‌دهد. به عقیده آنان اسناد فعل قوای دیگر به نفس اسناد فعل به غیرماهوله است و تنها اسناد فعل قوه عاقله اسناد فعل به ما هو له است، اما ملاصدرا و حکمای پیرو او و علامه طباطبایی با تحلیل و نقد سخن آنها به نظریه «النفس فی وحدتها کل القوی» رسیدند. براساس این نظریه افعال نفس در مرتبه احساس و تخیل و تعقل به‌خود نفس اسناد دارد و این نفس است که در مرتبه حس احساس می‌کند و در مرتبه خیال تخیل دارد و در مرتبه عقل، تعقل می‌کند. بنابراین، اسناد افعال قوا به نفس اسناد فعل به ما هو له و اسناد حقیقی است.
فارابی، ابن‌سینا، خواجه نصیر و سهروردی به حدوث روحانی نفس معتقدند، اما ملاصدرا با اشکالی که در این نظریه دید، نظریه حدوث جسمانی نفس را انتخاب کرد. او در گام دیگر به روایاتی توجه کرد که ظاهر آنها با قدم‌نفس سازگار بود. ملاصدرا برای جمع بین نظریه حدوث و ظاهر آن روایات، معتقد است مقصود از وجود نفس پیش از بدن وجود نفس به‌عنوان مدیر و مدبر بدن نیست، بلکه وجود نفس در مرتبه علل برتر خود است. آن‌گونه که معلول در مرتبه علت خود موجود است. علامه طباطبایی نیز از این وجه‌الجمع گاهی به «وجود جمعی نفس» در سلسله علل خود یاد می‌کند.(169)
