درباره تبیین مسئله این مقاله یادآوری چندنکته ضروری است. نخست، این‌که مقصود از عنوان «نقش عالمان شیعه در پیدایش، گسترش و تحول گزاره‌های دانش سیاسی؛ اجتماع از منظر فیلسوفان شیعه» بررسی نوآوری‌های عالمان شیعه در دانش سیاسی است. آشنایان با دانش سیاسی می‌دانند که احصای نوآوری‌های عالمان شیعه در دانش سیاسی و توضیح و تبیین و تحلیل آن در قالب یک مقاله علمی - پژوهشی نمی‌گنجد. از‌این‌رو از میان نوآوری‌های عالمان شیعه در دانش سیاسی موضوع مشخصی برگزیده شد، سپس با مشخص‌کردن موضوع واحد بر ‌آن شدیم تا ما حصل تحقیقات به تولید مقاله علمی پژوهشی بیانجامد. حال این‌که با وجود تلاش برای اختصار، مقاله از حجم پیش‌بینی‌شده بیشتر شد. موضوع، مفهوم اجتماع در فلسفه سیاسی دانشمندان شیعه بود. علت انتخاب این موضوع، غفلت معمول و متعارف از آن است. معمولا در برشماری نوآوری‌های دانشمندان شیعه در دانش‌ سیاسی، اولین، موضوع ریاست فاضله است که بی‌تردید از مفهوم امامت در اعتقاد شیعه اثر می‌پذیرد. موضوع ریاست‌ فاضله کم و بیش در آثار علمی و پژوهشی موجود قابل‌ملاحظه و پیگیری است. هرچند مفهوم ریاست فاضله در فلسفه سیاسی نیاز به بحث و بررسی و پژوهشی بیشتر از تولیدات کنونی دارد.(1) افزون‌بر موضوع ریاست فاضله، موضوعاتی چون نسبت عقل و وحی، دین و فلسفه، دین و سیاست و فیلسوف و پیامبر نیز از نوآوری‌ها در فلسفه سیاسی است که در آثار فیلسوفان شیعه به‌چشم می‌خورد.(2) در این‌میان، مفهوم اجتماع در فلسفه سیاسی و نوآوری‌های فیلسوفان شیعه در این‌باره کم‌و‌بیش مغفول واقع‌شده و تحت‌الشعاع موضوعات یادشده قرارگرفته است. ازاین‌رو، در این مقاله برای پژوهش درباره نقش عالمان شیعه در تولید گزاره‌های دانش سیاسی یا نوآوری‌های آنان در دانش سیاسی به موضوع مفهوم اجتماع در فلسفه سیاسی می‌پردازیم.

نکته دوم آن است که فلسفه سیاسی اسلامی و آثار فیلسوفان شیعه ناظر به مفهوم اجتماع است. امروزه موضوع اجتماع در قالب اجتماع‌گرایی و نظریه‌های اجتماع‌گرا(3) در مرکز توجهات دانش سیاسی و فلسفه سیاسی قرار گرفته است. توجه به مفهوم اجتماع در فلسفه سیاسی یونان نیز سابقه دارد. فلسفه سیاسی یونان بیشتر ناظر به مفهوم مدینه(4) بود. مفهوم مدینه معنای خاصی در فلسفه سیاسی یونان داشت. در مجموع، مفهوم مدینه یونانی با مفهوم اجتماع متفاوت است. احتمال دارد مفهوم مدینه یونانی در طول صدها سال در گفتمان رومی و رواقی و اسکندرانی دگرگونی‌هایی پیدا کرده باشد.(5)

نکته سوم، درباره چیستی اجتماع است؛ اجتماع، حاصل گردهم‌آمدن انسان‌هاست. می‌توان این‌گونه تصویر کرد که نخستین انسان‌ها از روی نیاز طبیعی و زیستی با‌هم جمع شدند و نخستین اجتماع انسانی را پدید آوردند. با رشد جمعیت، اجتماع انسانی نیز توسعه پیدا کرد و اجتماعات مادون شهر یا مدینه به اجتماع حاصل در مدینه تبدیل شد. مقصود از اجتماع حاصل در مدینه، اجتماعی است که کم‌و‌بیش خودکفاست و می‌تواند نیازهای اولی و طبیعی خود را برطرف سازد. به‌مرور، اجتماعات فراتر از مدینه نیز پیدا شد. همان‌گونه که در گفتار فارابی در مبادی آراء أهل‌المدینة‌الفاضلة و السیاسة‌المدنیة خواهیم دید، سطوح اجتماع هم، مورد توجه فیلسوفان شیعه قرار گرفته است. گفتنی است در فلسفه سیاسی اسلامی و آثار فیلسوفان شیعه مفهوم اجتماع در قالب مفهوم مدینه مطرح شده است. فیلسوفان شیعه تصریح کرده‌اند که مقصود از مدینه، همانا اجتماع حاصل در مدینه است. این موضوع که فلسفه سیاسی ناظر به مفهوم اجتماع است این امکان‌ را از جنبه نظری و نظریه‌پردازی برای فیلسوف معاصر (علامه طباطبایی) فراهم آورد تا فلسفه سیاسی خود را ناظر به مفهوم اجتماع مطرح کند. این فلسفه‌پردازی ناظر به مفهوم اجتماع در مفاهیمی مانند تفکر اجتماعی، مُلک اجتماعی، حکومت اجتماعی، تدبر اجتماعی و اجتهاد اجتماعی در فلسفه سیاسی علامه طباطبایی، چنان‌که در آثار او طرح و بسط داده شده، دیده می‌شود. با توجه به مجموع کارهایی که درباره فلسفه سیاسی علامه طباطبایی انجام شده است،(6) به گزارش اجمالی مفاهیم یادشده بسنده می‌کنیم و از تفصیل موضوع می‌پرهیزیم.

چهارم این‌که فارابی بنیان‌گذار فلسفه سیاسی اسلامی است و هسته اصلی فلسفه سیاسی اسلامی را باید در آثار او یافت. فیلسوف سیاسی دیگری هم در تاریخ و تمدن اسلامی یافت نمی‌شود که مانند فارابی چنین مفصل به فلسفه سیاسی پرداخته باشد. با توجه به جایگاه فارابی در فلسفه سیاسی و حجم آثار او، بخش مربوط به فارابی با تفصیل بیشتری همراه شده است. در بخش مربوط به فارابی، بنابراین بود که با توجه به موقعیت تأسیسی فارابی، خوانشی از آثار پنج‌گانه او در فلسفه سیاسی بر محور مفهوم اجتماع ارائه شود. درباره بخش مربوط به فارابی، گفتنی است که به ارجاع و استناد به آثار اصلی و بیان رؤوس مطالب اکتفا شده است.

پنجم این‌که فارابی در آثارش، به‌تفصیل موضوع اجتماع را بررسی کرده و از جنبه‌های گوناگون آن‌را بسط داده است. از نظر فارابی، مباحث مربوط به اجتماع بر مباحث مربوط به حاکم و حکومت و سیاست تقدم وجودی دارد. به‌سبب اصل‌بودن اجتماع است که فارابی می‌تواند مدینه بدون فیلسوف حاکم را تصور کند و برای آن برنامه ارائه دهد و در حفظ چنین مدینه و اجتماعی بکوشد. بعدها ابن‌سینا به‌تفصیل به موضوع اجتماع در مباحث مربوط به فلسفه اجتماع و فلسفه تشریع، توجه می‌کند. به‌علل گوناگون در آثار ابن‌سینا، مباحث مربوط به حاکم و حکومت و سیاست جنبه حاشیه‌ای و جنبی پیدا می‌کند. نخستین فیلسوفی که به‌وجودشناسی اجتماع توجه کرده، خواجه نصیرالدین طوسی است. موضوع وجودشناسی اجتماع، یک نوآوری در دانش سیاسی به‌شمار می‌رود و به‌طور مستقل قابل‌پژوهش است. نصیرالدین طوسی، تحلیل جدیدی در وجودشناسی اجتماع ارائه می‌کند. این تحلیل، بعدها دست‌مایه علامه طباطبایی و نوآوری‌های او در وجودشناسی اجتماع می‌شود. وجودشناسی اجتماع در آثار علامه طباطبایی و مبتنی بر فلسفه او با تفصیل بیشتری پی‌گیری شد. درحال‌حاضر، این موضوع محور بحث و گفت‌وگو و نقض و ابرام میان فیلسوفان پس‌از علامه طباطبایی است و گزارش‌ها و پژوهش‌هایی هم در این‌باره وجود دارد. فلسفه تشریع اجتماعی که فارابی در آثار خود ارائه کرده در کارهای ابن‌سینا و خواجه نصیرالدین طوسی و صدرالمتألهین و علامه طباطبایی روندی تکاملی پیموده و اجتماع هرچه بیشتر در تحلیل فلسفه تشریع موقعیت اصلی و مرکزی پیدا می‌کند. آن‌چه مهم است، توجه فیلسوفان سیاسی به خود اجتماع است. آنان در حد مترجم و ناقل مطالب یونانی یا رومی متوقف نماندند و به اقتضای مفاهیم توجه کردند. آنان در تحلیل معنای مدینه، آن را به اهل مدینه و ساکنان در مدینه معنا کردند(7) و توجه داشتند که اجتماع، محور و مرکز فلسفه سیاسی است. از‌این‌رو، اجتماع را در ابعاد فراتر از مدینه و فروتر از مدینه نیز در نظر گرفتند. همه فیلسوفان یاد‌شده در ارتباط با موضوع اجتماع، تفسیری اجتماعی از انسان و سیاست و حکومت و دین و شریعت ارائه کرده‌اند که امکان پرداختن به همه این موارد در این مقاله ممکن نبود. از‌این‌رو، به اشاره و ارجاع بسنده شده است.

الف) اجتماع، بنیاد اندیشه فلسفی فیلسوفان شیعی

امروزه در فلسفه سیاسی، یک روآوری به اجتماع دیده می‌شود.(8) این امر فی‌نفسه مثبت است؛ گرچه کامل یا کافی نیست. گذشته از گرایش‌ها و روندهای اخیر درباره اجتماع و ارجاع به اجتماع، اگر اجتماع را اساس و مرجع بدانیم، بازگشت حکومت و دولت و نهادهای اجتماعی سیاسی فرهنگی، به اجتماع خواهد بود. در‌این‌صورت، ممکن است نهادها صدمه بخورند، اما پایه و مایه آنها که اجتماع است، برپا خواهد بود. اجتماع مانند دریا و نهادها مانند امواج و سطح آب هستند. اگر اجتماع را اصل بدانیم، سیاست اجتماعی را در‌پیش خواهیم گرفت و در برنامه‌های فرهنگی و سیاسی، اصالت را به‌اجتماع خواهیم داد؛ اعم‌از این‌که برنامه سیاسی هم داشته باشیم یا خیر و در برنامه‌ای سیاسی اجتماعی، درصدد تصرف و تسخیر دولت هم باشیم یا خیر. بدین‌ترتیب، توجه به‌اجتماع می‌تواند نقص موجود در برنامه‌های اسلام سیاسی را جبران کند؛ زیرا اسلام سیاسی به‌تبع دولت‌گرایی شدید در برنامه‌های سیاسی اقتصادی فرهنگی ایدئولوژیک، تکیه برنامه‌های خود را بر دولت گذاشته است. این‌کار در‌عمل با نادیده‌گرفتن اجتماع به کوتاهی در بخش اجتماعی انجامیده است.

توجه مستقل به اجتماع، پیامدهایی در فلسفه سیاسی دارد. ازجمله به ما یاری می‌دهد که فلسفه سیاسی را به حکومت محدود نکنیم و فراتر از حکومت را نیز مدنظر قرار دهیم و در مباحث، پژوهش، تجزیه و تحلیل، ایده‌پردازی و راه‌های عملی برای تدبیر و تحول اجتماع، خود اجتماع را نیز در کنار دولت یا مستقل از آن درنظر بگیریم. این توجه مستقل به‌ اجتماع، کم‌و‌بیش در آثار و اندیشه‌ورزی متفکران مسلمان به‌چشم می‌خورد. ما تاکنون در نظریه‌پردازی، ایده‌پردازی، طراحی و پیشنهادات عملی بر موضوع دولت و قدرت دولت متمرکز بوده‌ایم و از قدرت اجتماع و تأثیرات آن و لزوم تحول و دگرگونی در آن و تقدم وجودی اجتماع بر دولت غفلت کرده‌ایم. ازاین‌رو، نظریه‌ها، طرح‌ها و ایده‌ها متمرکز بر چگونگی دولت و عملکردهای آن بوده است؛ درحالی‌که خود دولت، فلسفه وجودی و درون‌مایه و قدرت و توان خود را از اجتماع می‌گیرد.

اندیشمندان فلسفه سیاسی اسلامی به ‌اجتماع توجه جدی داشته‌اند. اجتماع، حلقه وصلی است که انتقال از مباحث گذشته بر‌اجتماع، مانند انسان‌شناسی به موضوع بعدی، یعنی حکومت در فلسفه سیاسی، با آن انجام می‌شود. اجتماع، مقدم بر حکومت است. بدون اجتماع حکومت معنا ندارد. بستری که حکومت در آن پیدا می‌شود اجتماع است. اجتماع بر حکومت تقدم وجودی دارد. حکومت از اجتماع پدید می‌آید و فلسفه وجودی آن تدبیر بهینه اجتماع است. انسان نه‌فقط موجودی اجتماعی است، بلکه کمال و سعادت و معاد او نیز در گرو اجتماع است. حکومت نیز یک حقیقت اجتماعی است؛ یعنی برای اجتماع و در خدمت اجتماع است و کارویژه آن‌را تدبیر اجتماع می‌دانند. مفهوم اجتماع در اندیشه متفکران فلسفه سیاسی اسلامی، حیاتی مستقل دارد و رفته‌رفته تکامل یافته است. اندیشه‌ورزی این متفکران به مدینه یونانی(9) محدود نمی‌شود، بلکه مطلق اجتماع را موضوع بحث خود قرار داده است. این متفکران، نه‌تنها اجتماع را به مدینه یونانی ارجاع نداده‌اند، بلکه مفهوم اجتماع را توسعه داده و صورت‌های جدید و متنوعی را برای آن مطرح و ترسیم کردند.(10) ملاحظه نظریه‌های مربوط به اجتماع در فلسفه سیاسی خبر از خاص‌بودن و قابل‌تأمل‌بودن دیدگاه متفکران فلسفه سیاسی اسلامی دارد.(11)

در فلسفه‌پردازی فیلسوفان مسلمان، تحلیل انسان، مقدمه ورود به اجتماع است. اصلا زندگی انسانی، یعنی زندگی اجتماعی. رفع نیازها، کمال و فرجام انسان اجتماعی است. فیلسوفان سیاسی ما اجتماع را به‌صورت خاصی تصویر کرده‌اند که با تصور فیلسوفان سیاسی یونان متفاوت است.

ب) دیدگاه‌های فیلسوفان شیعی درباره اجتماع

مفهوم اجتماع در فلسفه سیاسی فارابی و سپس تطور آن در فلسفه سیاسی ابن‌سینا و خواجه نصیرالدین طوسی و صدرالمتألهین و علامه طباطبایی در ذیل با توضیح و تحلیل اجمالی و کلی بحث می‌گردد.

1. اجتماع از منظر فارابی

فارابی چنان‌که آثار او در فلسفه سیاسی نشان می‌دهد، فیلسوفی شیعه و امامی است. وی رهبری جامعه انسانی را از‌آنِ کسی معرفی می‌کند که از‌یک‌سو فیلسوف و حکیم و متعقل(12) و ازسوی‌دیگر نبی مُنذِر باشد.(13) فارابی رهبری را، پس‌از این فیلسوف پیامبر، از ‌آنِ کسی می‌داند که مانند او باشد. در‌این‌صورت است که رهبر بعدی به مانند فیلسوف پیامبر، اجازه قانون‌گذاری و تشریع با ملاحظه شرایط و مقتضیات زمانی و مکانی و فرهنگی و تمدنی و...، دارد. اگر پس‌از فیلسوف پیامبر یادشده کسی بیاید که شرایط و ویژگی‌های او را نداشته باشد، دراین‌صورت اجازه تشریع و قانون‌گذاری ندارد.(14) فارابی از رهبر جامعه با عناوین فیلسوف، فرمانروا، قانون‌گذار و امام یاد می‌کند و این عناوین متعدد را ناظر به شخص واحدی می‌داند. وی به‌تفصیل بحث می‌کند که چگونه مصداق واحد یادشده حائز عناوین فوق شده و چگونه این عناوین گوناگون سرانجام واحدی دارند.(15) فارابی تصریح می‌کند که رهبر جامعه، رهبر است؛ حتی اگر او را نشناسند یا او را به رهبری نپذیرند.(16) توصیف فارابی همان توصیفی است که امامیه از امام دارد؛ برای نمونه وی از شرایط امامت امام، قیام به شمشیر را لحاظ نکرده است؛ چنان‌که در توصیف امام و تشریع او به‌سوی باطنی‌گری نیز نرفته است. فارابی تحلیل خاصی نیز از عصمت امام.(17) و اجتماعات کامل دارد که از جمله آنها اجتماع بزرگ یا اجتماع انسان‌ها بر روی زمین است. بدین‌ترتیب، فارابی همه انسان‌های روی زمین را اعضای یک اجتماع واحد معرفی می‌کند و چه‌بسا اعتقاد به مهدی موعود که حکومت جهانی خواهد داشت، در این‌ نظر فارابی مؤثر بوده باشد.(18)

درباره ترتیب آثار فارابی در فلسفه سیاسی، دیدگاه‌های متفاوتی وجود دارد؛ از جمله یکی از صاحب‌نظران ترتیب زیر را برای آثار فارابی ذکر کرده است: مبادی آراء اهل المدینة‌الفاضلة، السیاسة‌المدنیة، الملّة، تحصیل السعادة، فصول منتزعة. استدلال این صاحب‌نظر این است که در این‌ترتیب، فارابی به‌تدریج از اندیشه دینی و اسلامی به‌سوی اندیشه یونانی حرکت کرده است.(19) صاحب‌نظر دیگری ترتیب یادشده را معکوس کرده و استدلال می‌کند که فارابی از اندیشه یونانی آغاز کرده و به ‌اندیشه دینی و اسلامی رسیده است.(20) هردو صاحب‌نظر احیاناً قرائن دیگری را هم آورده‌اند. به‌نظر می‌رسد که با ملاحظه مضمون آثار فارابی در فلسفه سیاسی می‌توان از دو گروه آثار فلسفه داخلی و برهانی برای خاصه و آثار فلسفه خارجی و جدلی برای عامه یاد کرد. گروه نخست، شامل فصول منتزعة، تحصیل‌السعادة، الملّة و کم‌و‌بیش شرح رساله زینون کبیر است. در این آثار، فارابی منطق و اصول کار خود را بیان می‌دارد. گروه دوم آثار فارابی، شامل مبادی آراء أهل المدینة‌الفاضلة و السیاسة‌المدنیة است. در این آثار، فارابی به بیان عمومی فلسفه سیاسی خود می‌پردازد.(21) باید توجه داشت که ادعا و استدلال به این‌که فصول منتزعة یا تحصیل‌السعادة یا الملّة یا حتی شرح رساله زینون، آثاری یونانی و غیردینی هستند، به‌شدت مخدوش است و در آثار یادشده به عناوین و اصطلاحات دینی و مبانی فلسفه سیاسی اسلامی توجه شده است.

کتاب فصول منتزعه، اولین اثر از پنج‌گانه سیاسی فارابی است. نام دیگر این اثر، فصول مدنی است. عنوان فصول مدنی نسبت کتاب را با اجتماع و زندگی اجتماعی به‌اندازه کافی نشان می‌دهد. گذشته از این به تعریف فارابی، فصول منتزعه یا فصول مدنی، دربردارنده اصول فلسفی تدبیر اجتماع و مدینه است. بنابراین، به گفته فارابی، محور و موضوع فصول منتزعه یا فصول مدنی، تدبیر اجتماع و مدینه است.

فارابی در فصول منتزعه، نخست صحت و مرض بدن و نفس را توضیح می‌دهد. صحت بدن آن است که کارویژه‌های خود را به‌خوبی انجام دهد. مرض بدن آن است که بدن، کارویژه‌های خود را به‌خوبی انجام ندهد. بر همین قیاس، صحت نفس آن است که هیئت و ساختار نفس به‌گونه‌ای باشد که کارهای خوب انجام دهد و مرض نفس آن است که هیئت و ساختار نفس کارهای بد انجام دهد.(22) فارابی نتیجه می‌گیرد، همان‌طور که صحت بدن، اعتدال مزاج است و مرض بدن انحراف مزاج از اعتدال است، صحت مدینه، اعتدال اخلاقی اهل مدینه یا اجتماع و مرض مدینه، انحراف اخلاقی اهل مدینه یا اجتماع است. آن کسی که انحراف مزاج بدن را به اعتدال مزاج برمی‌گرداند، طبیب و آن کسی که انحراف اخلاقی اهل مدینه را به اعتدال و استقامت برمی‌گرداند، شخصی است که فارابی او را مدنی می‌نامد. مدنی معالجه‌کننده نفوس اجتماع است و مَلِک یا فرمانروا هم نامیده می‌شود.(23) طبیب باید بدن و اجزای بدن و عوارض بدن و دیگر مسائل را درباره بدن بشناسد. به‌همین‌ترتیب، مدنی و مَلِک باید نفس، عوارض نفس، هیئت و ساختار نفس، فضایل و رذایل نفس، درمان نفس و طریق برطرف‌ساختن رذایل اخلاقی از اهل‌مدینه و مستقر ساختن فضایل اخلاقی در اهل‌مدینه را بشناسد و بداند.(24) همان‌گونه که طبیب، بر پایه طب کل‌نگر، هر عضو از اعضای بدن را با توجه به کلیت و تمامیت بدن معالجه می‌کند، مدبر اجتماع و مدینه نیز هر عضو و هر جزء از اعضا و اجزای اجتماع و مدینه را با توجه به کلیت اجتماع تدبیر می‌کند.(25) بدین‌ترتیب، فارابی با استفاده از تمثیل یا استعاره بدن و طبیب، به استعاره نفس و مدینه و مدنی مَلِک منتقل می‌شود و طبیب را برای مدنی یا مَلِک الگو و نمونه قرار می‌دهد. همین الگوگیری از استعاره طبیب برای رهبر اجتماع در الملة فارابی هم به‌چشم می‌خورد.(26)

عنوان مدنی یا انسان مدنی، که فارابی برای رهبر اجتماع به کار برده، بر‌پایه نسبت ویژه‌ای میان مدینه یا اجتماع با رهبر اجتماع یا مدنی است. گفتنی است که امروزه معمولاً واژه مدنی مترادف واژه شهروند استفاده می‌شود. منظور فارابی از این عنوان با متفاهَم امروزی آن متفاوت است. منظور فارابی از انسان مدنی، انسان ویژه‌ای است که برتری‌ها و صفات خاص خود را دارد. در توضیح این عنوان برای فارسی زبان امروزی، باید از واژه‌هایی مانند رهبرِ اجتماع استفاده کنیم. فارابی در فصول منتزعة گاه تعبیر مدنی را برای انسان‌های دیگر که رهبر اجتماع یا به‌تعبیر فارابی فاضل نیستند هم به‌کار می‌برد.(27) عنوان دیگری که فارابی برای چنین شخصی به‌کار می‌گیرد، عنوان مَلِک یا فرمانروا است که معنا و ماهیت سیاسی آن روشن است.

از نظر فارابی مدنی و مَلِک با صناعت مدنی و صناعت مُلْک یا فرمانروایی، عمل اخلاقی را تقدیر و مشخص می‌کند؛ ازاین‌رو، مدنی رئیس طبیبان است. به‌همین‌ترتیب از‌آن‌جایی‌که مدنی، عمل اخلاقی را تقدیر و مشخص می‌کند، بنابراین صناعت مدنی و صناعت مُلک یا فرمانروایی، صناعت(28) رئیسه در اجتماع است(29) و رئیس همه صناعت‌های مدینه و هنرها و ریاست‌ها و مشاغل اجتماعی است.(30) بدین‌ترتیب، جایگاه اجتماع چنان در اندیشه فارابی برجسته و مهم است که برای رهبر اجتماع که در فرهنگ کنونی ما مقام او مقام پیامبر و امام معصوم است، اصطلاح مدنی و انسان مدنی را به‌کار می‌برد و صناعت و هنر و حرفه و مسئولیت او را صناعت و مسئولیت مدنی یا اجتماعی می‌خواند. صناعتی که از موقعیت رهبری دیگر صناعت‌ها در اجتماع بهره می‌برد.

فارابی انسان مدنی را الهی می‌نامد. درمقابل و در تضاد با انسان مدنی یا الهی، سبعی یا بهیمی قرار دارد. الهی طرف اوج آحاد اجتماع و سبعی یا بهیمی طرف فرود آحاد اجتماع هستند.(31) گروه دیگری در اجتماع که می‌توان آنها را حد وسط اجتماع به‌شمار آورد عبارت‌اند از انسان‌های ضابط، یعنی انسان‌هایی که نفس خود را ضبط‌وربط و حفظ و مراقبت می‌کنند.(32)

فارابی توضیح می‌دهد که منظور از مدینه در آثار فیلسوفان سیاسی، اجتماع است.(33) همان‌گونه که بدن انسان دارای اجزاست و اجزای بدن انسان مراتب دارند و همه اجزای بدن انسان با یکدیگر همکاری می‌کنند؛ مدینه یا اجتماع نیز دارای اجزای مختلف است. مراتب این اجزا با یکدیگر به همکاری مشغولند.(34)

دوگونه اجتماع یا مدینه عبارت‌اند از اجتماع و مدینه ضروری و اجتماع و مدینه فاضله. اگر غرض و مقصد تعاون و همکاری اعضای اجتماع صِرف گذران زندگی و حفظ حیات باشد، آن اجتماع ضروری است. اگر غرض و مقصد تعاون و همکاری اعضای اجتماع علاوه بر گذران زندگی و حفظ حیات، زندگی همراه با فضیلت باشد، آن اجتماع فاضله است.(35)

فارابی برای اجتماع یا مدینه فاضله، اجزای پنج‌گانه‌ای برمی‌شمارد که عبارت‌اند از: حکیمان و اهل تعقل و رأی در امور بزرگ، گویندگان و نویسندگان دینی، مهندسان و طبیبان و...، رزمندگان، تولیدکنندگان ثروت.(36) اموال عمومی و اجتماعی، برای خدمات عمومی و اجتماعی است.(37) در اجتماع یا مدینه فاضله هرکسی باید صناعت واحدی داشته باشد و به عللی که فارابی توضیح می‌دهد، تعدد مشاغل ممنوع است.(38)

گردهم‌آمدن اعضای اجتماع با محبت و حفظ و بقای اجتماع با عدالت است. محبت یا طبیعی است یا ارادی. محبت پدر و مادر نسبت به فرزند نمونه محبت طبیعی است. محبت ارادی سه‌گونه است:

— یا ناشی از اشتراک در فضیلت است، مانند اشتراک در عقاید و افعال فاضله؛

— یا ناشی از اشتراک در منفعت است، مانند منافع مشترک اجتماعی؛

— یا ناشی از اشتراک در لذت است، مانند لذت‌های زندگی اجتماعی.(39)

خیرات مشترک اجتماع عبارت‌اند از: سلامت و اموال و احترام و همبستگی اجتماعی عدالت، نخست تقسیم خیرات مشترک اجتماعی، سپس حفظ قسمت و بهره افراد اجتماع است. حفظ قسمت و بهره افراد اجتماع با قوانین معاملاتی و کیفری مناسبی است که فارابی آنها را به‌تفصیل توضیح می‌دهد.(40)

فارابی از فضایل ناطقه نظری و ناطقه فکری یاد می‌کند. فضیلت ناطقه نظری عبارت‌اند از: عقل نظری، علم و حکمت. فضیلت ناطقه فکری عبارت است از: عقل عملی، تعقل و ذهن و جودت رأی و ظن صواب.(41) از‌این‌میان، تعقل، توانایی استنباط چیزهایی است که انسان با عمل به آنها به خیر عظیم و سعادت دست می‌یابد.(42) تعقل انواع زیادی دارد؛ ازجمله تعقل مدنی یا اجتماعی که هدف آن، استنباط راه‌های عملی برای رساندن اجتماع به خیر و سعادت است.(43) تعقل مدنی یا اجتماعی به‌نوبه خود انواع زیادی دارد که از جمله آنها تعقل مشورتی است.(44) تعقل مشورتی، به ما امکان می‌دهد با مشورت به تدبیر مدینه بپردازیم.(45)

نحوه ورود فارابی در آثارش متفاوت است. وی در فصول منتزع یا فصول مدنی پس‌از مقدمه کوتاهی در توضیح اثر، از استعاره نفس و طبیب آغاز می‌کند و در ادامه، اجتماع را به نفس، و مدنی یا ملک را به طبیب تشبیه می‌کند. در تحصیل‌السعادة پس‌از مقدمه کوتاهی در توضیح مقصود از سعادت و راه‌های رسیدن به‌آن، مباحثی علم‌شناسانه را مطرح می‌کند و آن را مقدمه انسان‌شناسی قرار می‌دهد.

کتاب تحصیل‌السعادة چنان‌که از عنوان کتاب هم برمی‌آید برای تحصیل سعادت است، اما تحصیل سعادت برای چه کسی؟ چنان‌که فارابی توضیح می‌دهد که مقصود از تحصیل سعادت، تحصیل سعادت برای اجتماع(46) است.(47) بنابراین، سعادت موردنظر فارابی، سعادتی اجتماعی است.(48) همان‌گونه که وی حتی سعادت اخروی را نیز به‌طور اجتماعی ترسیم می‌کند.(49) بدین‌ترتیب این‌کتاب نیز به اجتماع و مدینه ارجاع می‌یابد.

انسان‌شناسی فارابی، یک انسان‌شناسی اجتماعی است و انسان او انسان اجتماعی است و به سعادت رسیدن این انسان، امری اجتماعی خواهد بود.(50) فارابی انسان‌را حیوان انسی و مدنی معرفی می‌کند. ازاین‌رو، آن علمی را که متکفل پژوهش درباره انسان است، علم انسانی و مدنی می‌نامد.(51) از نظر فارابی علم انسانی، علم مدنی است. علم انسانی، علم اشیایی است که اهل‌مدینه با آنها، با اجتماع مدنی، به سعادت مقدر خود دست می‌یابند.(52)

به‌نظر فارابی، علم انسانی یا همان علم مدنی درباره دو موضوع پژوهش می‌کند:

— غرض تکوین انسان که همانا کمال انسان است؛

— اشیایی که انسان‌را به کمال می‌رسانند.

اثر دیگر فارابی الملة نام دارد. ملت چیست؟ ملت آرا و افعالی است که رئیس اول برای اجتماع ترسیم می‌کند تا آنها را به غرضی که دارد برساند.(53) غرض رئیس اول فاضل برای اجتماع و هدف او از اجتماع همانا سعادت آنان است.(54) بدین‌ترتیب، عنوان الملة نیز به اجتماع بازمی‌گردد. فارابی در الملة به تفصیل چگونگی دریافت آرا و افعال ملت فاضله با وحی را توضیح می‌دهد.(55) ملت فاضله شبیه فلسفه است و مانند فلسفه به دو بخش نظری و عملی تقسیم می‌شود. براهین و کلیات، دو بخش نظری و عملی ملت در فلسفه قرار دارد. بدین‌ترتیب، ملت تحت فلسفه است و به فلسفه منتهی می‌شود.(56)

چنان‌که گفته شد، تقدیر آرا و افعال ملت فاضله با رئیس اول است. با درگذشت رئیس اول، جانشینان او در صورت داشتن صلاحیت‌های لازم و همانندی با رئیس اول، تقدیر آرا و افعال و به‌روز‌رسانی آنها را بر عهده دارند. با درگذشت چنین جانشینانی یا دسترسی نداشتن به آنها، تقدیر آرا و افعال نیازمند صناعت فقه است و فقه هم دوگونه است: فقه در آرا و فقه در افعال. فقه آرا در حیطه فلسفه نظری و فقه در افعال و اشیای عملی، در حیطه فلسفه عملی و علم مدنی قرار دارد.(57) علم مدنی از سعادت و اخلاق و رفتاری که به سعادت می‌رساند، پژوهش می‌کند و روشن می‌سازد که اخلاق و رفتاری که به سعادت می‌رساند اخلاق و رفتار اجتماعی است و به تعاون و همکاری اجتماعی نیاز دارد. اجتماعات انسانی انواعی دارند؛ مانند اجتماع مدنی یا اجتماع یک ملت در کشور.(58) اخلاق و رفتار و اعمالی که اجتماع را به سعادت می‌رساند با ریاست و هنر فرمانروایی و سیاست و ریاست فاضله در اجتماع تحقق می‌یابد.(59)

کتاب مبادی آراء اهل‌المدینة‌الفاضلة، با نام‌های آراء أهل‌المدینة‌الفاضلة و أهل‌المدینة‌الفاضلة و یا المدینة‌الفاضلة هم معرفی می‌شود. این نام‌های اخیر خلاصه‌تر‌شده همان نام اصلی هستند. اشکال این نام‌های خلاصه این است که وقتی کسی اینها را می‌شنود یا می‌بیند فکر می‌کند که با کتابی درباره مدینه فاضله یا اهل مدینه فاضله یا آرای اهل مدینه فاضله روبه‌روست و انتظار دارد که کتاب درباره مدینه فاضله یا اهل آن و یا آرای اهل آن باشد و درباره این عناوین توضیح داده باشد. دراین‌صورت، کتاب مبهم، نامفهوم و مأیوس‌کننده خواهد بود. درواقع نام درست و کامل این‌کتاب مبادی آراء اهل‌المدینة‌الفاضلة است. با شنیدن یا دیدن این نام انتظار درستی پدید می‌آید و آن این است که مبادی آرا و نظرات کسانی که درباره مدینه فاضله نظر داده‌اند، توضیح داده شود. واژه اهل هم در این‌جا بیشتر به‌معنای صاحب‌نظر یا صاحب‌نظران است؛ اگرچه کتاب چندان به اختلاف انظار درباره مدینه فاضله نمی‌پردازد و بیشتر مبادی آراء و نظریه‌پردازی خود نویسنده درباره مدینه فاضله است. با این توضیح، فصول کتاب هم معنا و هم توجیه پیدا می‌کند و پرسش‌ها و اشکالات با این توجه برطرف خواهند شد. ورود فارابی، ورودی متناسب فلسفه سیاسی کلاسیک است. نوزده فصل نخست از 37 فصل کتاب، یعنی بیشتر از نیمی از فصل‌های کتاب درباره خداشناسی و جهان‌شناسی است. با این‌ترتیب روشن است که دیدگاه او درباره سیاست و دولت و اجتماع چگونه خواهد بود. فصل‌های بعدی کتاب، فصل‌های بیست تا 25، درباره انسان‌شناسی و استخراج و استنباط اجتماع‌شناسی از درون انسان‌شناسی است. فصل‌های 26 تا آخر مربوط به اجتماع و سیاست است. فارابی در این‌کتاب نشان می‌دهد که چگونه بر پایه مبادی نظری، خداشناسی، جهان‌شناسی، انسان‌شناسی، مدینه فاضله ترسیم می‌شود. بدین‌ترتیب، چنان‌که از نام کتاب هم به‌دست می‌آید، این‌کتاب درباره بنیان‌های نظریه‌پردازی درباره مدینه و اجتماع فاضله است و محور اصلی مباحث آن همانا اجتماع است.

در این اثر، فارابی انسان‌ را موجودی اجتماعی معرفی می‌کند. خلقت انسان به‌گونه‌ای است که برای برآوردن نیازهای حیاتی خود و رسیدن به کمال، به اشیای زیادی نیاز دارد که به‌تنهایی نمی‌تواند فراهم آورد؛ به دیگر‌سخن برای برآوردن آنها نیازمند اجتماعی است که هریک از افراد اجتماع، یکی از اشیای موردنیاز را تأمین کند. بدین‌ترتیب، انسان به کمال فطری خود نمی‌رسد، مگر با زندگی اجتماعی که در آن عده زیادی با یکدیگر همکاری کنند تا نیازهای انسانی را برطرف سازند. بدین‌ترتیب، انسان‌ها زیاد شده و اجتماعات انسانی پدید می‌آیند.(60)

فارابی سابقاً در فصول منتزعه، اجتماعات بشری را به ضروری و فاضله تقسیم کرده بود.(61) در این اثر، فارابی تقسیم‌بندی جدیدی ارائه می‌کند. اجتماعات انسانی دوگونه‌اند: یا قادر به برطرف‌ساختن نیازهای انسانی هستند یا نه. اگر از نظر امکانات و توانایی‌ها بتواند نیازهای انسانی را برطرف کند، اجتماعات کامل خواهند بود، اگر از نظر امکانات و توانایی‌ها قادر به برطرف ساختن نیازهای انسانی نبودند، اجتماعات ناقص خواهند بود. اجتماعات کامل سه مرتبه دارند: بزرگ، متوسط و کوچک. اجتماع بزرگ، اجتماع انسان‌ها بر روی زمین است. بدین‌ترتیب، فارابی همه انسان‌هایی که بر روی زمین زندگی می‌کنند را اعضای یک اجتماع واحد معرفی می‌کند و این، خبر از وسعت نظر او دارد و چه‌بسا ایده‌ها و آرمان‌هایی مانند اعتقاد به مهدی موعود که حکومت جهانی خواهد داشت، در این نظر فارابی مؤثر بوده باشد. اجتماع متوسط، اجتماع یک ملت یا امت است که امروزه کشور خوانده می‌شود. اجتماع کوچک، اجتماع اهل یک مدینه در بخشی از کشور است.(62) اجتماعات غیرکامل هم عبارت‌اند از اجتماع اهالی یک روستا و اجتماع اهالی یک محله و همین‌طور اجتماعات کوچک‌تر.(63)

مدینه‌ای که اجتماع آن می‌خواهد با تعاون و همکاری به سعادت حقیقی برسد، مدینه فاضله، و اجتماع آن، اجتماع فاضل خواهد بود. ملتی هم‌که اجتماعات شهری آن می‌خواهند با تعاون و همکاری به سعادت حقیقی برسند، ملت فاضله است. اگر ملت‌ها و کشورها در اجتماع بزرگ انسانی بر روی زمین برای رسیدن به سعادت حقیقی با یکدیگر تعاون و همکاری داشته باشند، دراین‌صورت، اجتماع جهانی فاضله خواهد بود.(64) بدین‌ترتیب فارابی، ایده اجتماع جهانی فاضله را ارائه می‌کند. این ایده چنان‌که مشهود است می‌تواند از مبانی نظری برای صلح جهانی باشد.

فارابی مدینه فاضله را به بدن تشبیه می‌کند و در این تشبیه دو وجه شبه را منظور نظر دارد: یکی، تعاون و همکاری، دیگری وجود نظم و ترتیب و انسجام و هماهنگی که فارابی از آن با عنوان مراتب یاد می‌کند.(65) تفاوت میان مدینه فاضله با بدن این است که قوا و تعاون و اجزا و مراتب آنها در بدن انسان امری طبیعی است، اما در مدینه ارادی است.(66) فارابی بر پایه تعریفی که از اجتماع یا مدینه فاضله دارد، متضادهای آن‌را تعریف می‌کند. متضادهای اجتماع و مدینه فاضله عبارت‌اند از: اجتماع و مدینه جاهله، اجتماع و مدینه فاسقه، اجتماع و مدینه متبدله و اجتماع و مدینه ضاله.(67)

اجتماع فاضله آن بود که می‌خواست با تعاون و همکاری اجتماعی به سعادت حقیقی برسد. بر همین قیاس، اجتماع جاهله، جاهل به سعادت حقیقی است و امور دیگری را برای خود هدف قرار داده است.(68) اجتماع جاهلی اقسامی دارد. این اقسام عبارت‌اند از: اجتماع ضروری که مقصود آن فقط تأمین ضروریات زندگی است؛ اجتماع بدّاله که مقصود آن فقط تأمین رفاه و ثروت است؛ اجتماع خسّت که مقصود آن فقط تأمین لذایذ است؛ اجتماع کرامت که مقصود آن فقط تأمین احترام و کرامت و شکوه و موقعیت است؛ اجتماع تغلّب که مقصود آن فقط پیروزی بر دیگران است؛ اجتماع جماعیه که مقصود آن فقط آزادی‌های اجتماعی است.(69) اجتماع فاسقه، آرای اعتقادی مدینه فاضله را دارد، اما اعمال و افعال مدینه فاضله را ندارد. اجتماع مبدّله، در گذشته آرا و افعال مدینه فاضله را داشت، اما بعدها آرا و افعال آن دگرگون شد. اجتماع ضاله باورها نادرست و گمراه‌کننده دارد.(70)

فارابی ویژگی‌های رهبران و فرمانروایان این اجتماعات و مدینه‌های متضاد مدینه فاضله را شرح می‌دهد(71) و آرا، افعال، سعادت و سرانجام اهل مدینه فاضله را توضیح می‌دهد.(72) سپس معاد عقلانی اجتماعی را به‌عنوان سعادت حقیقی اهل مدینه فاضله تبیین می‌کند(73) و به‌تفصیل به عاقبت و سرانجام اهل مدینه‌های غیر فاضله می‌پردازد.(74)

فارابی به اشیای مشترک (آراء و افعال) اهل مدینه فاضله می‌پردازد و در این‌‌باره از خداشناسی، جهان‌شناسی، انسان‌شناسی، پیامبرشناسی، امام‌شناسی، اجتماع‌شناسی، معاد و مآل‌شناسی یاد می‌کند.(75) فارابی چگونگی تعلیم و تلقین این آرا و افعال به اهل‌مدینه فاضله را بر پایه تقسیم اهل مدینه فاضله به دو گروه حکیمان و مؤمنان با براهین یا مثال‌ها و محاکات توضیح می‌دهد.(76) وی یادآور می‌شود که اختلاف میان مدینه‌ها و اجتماعات فاضله به‌‌سبب اختلاف در مثال‌ها و محاکات متناسب هر اجتماع و مدینه که با مثالات و محاکات دیگری متفاوت است، رخ می‌دهد.(77) فارابی در ادامه به آرا و افعال مدینه‌های غیرفاضله می‌پردازد.(78)

السیاسة‌المدنیة، عنوان کتاب دیگر فارابی است. السیاسة‌المدنیة به‌معنای سیاست مدنی است. چنان‌که فارابی در آثار خود توضیح می‌دهد، کارکرد سیاست مانند مهارت، هنر و صناعت فرمانروایی برای سعادت اجتماع است. مدنی نیز نسبت‌دادن چیزی به مدینه است. در تحلیل و توضیح فارابی، مدینه به‌معنای اجتماع است؛ بنابراین، السیاسة‌المدنیة، به‌معنای سیاست مدنی است و امروزه می‌توان این اصطلاح را به سیاست اجتماعی برگرداند؛ گرچه این برگردان ‌را توصیه نمی‌کنیم. به‌نظر می‌رسد، برگردان آن به سیاست مدنی بهتر است و اصالت بیشتری دارد. هر‌چند برگردان آن به سیاست اجتماعی از جهت به‌روزآوری اصطلاح و روشن‌ساختن آن برای اذهان امروزی که چندان با آثار و اصطلاحات فلسفه سیاسی اسلامی آشنا نیستند، مناسب‌تر است. در‌هر‌صورت، عنوان السیاسة‌المدنیة یا سیاست مدنی یا سیاست اجتماعی، ترکیبی نعتی یا وصفی است. السیاسة، منعوت یا موصوف و المدنیة نعت یا وصف است. پرسش این است که چرا از این عنوان و ترکیب برای نامگذاری کتاب، به‌مثابه اثر نهایی فارابی در فلسفه سیاسی یا دست‌کم اثری مهم، جدلی و بنیادی استفاده شده است؟ کمترین استفاده‌ای که از این نامگذاری می‌شود این است که نشان می‌دهد ماهیت سیاست مورد‌نظر فارابی، ماهیتی مدنی یا اجتماعی است. اگر مدینه یا اجتماع نباشد، سیاستی هم نخواهد بود و اصلاً سیاست معنایی نخواهد داشت؛ زیرا در تحلیل و تفسیر فارابی از سیاست، سیاست امری اجتماعی و درباره اجتماع است؛(79) مانند تحلیل و توضیح فارابی درباره اصطلاح فلسفه سیاسی که فارابی آن‌را معادل اصطلاحات فلسفه انسانی، فلسفه عملی، فلسفه مدنی، علم انسانی، علم عملی و علم مدنی، نشان می‌دهد. وی فلسفه سیاسی را نیز ناظر به اجتماع و درباره به اجتماع می‌داند.

از مجموعه این مباحث چنین برمی‌آید که اجتماع، هم به‌عنوان یک مفهوم و هم به‌عنوان یک واقعیت خارجی، در فلسفه سیاسی‌پردازی‌های فارابی و بعدها در فلسفه سیاسی‌پردازی‌های ابن‌سینا، خواجه نصیرالدین طوسی و صدرالمتألهین جایگاه مهمی دارد. همین میراث فلسفه سیاسی است که در دوران معاصر در فلسفه سیاسی‌پردازی فیلسوف معاصر، علامه طباطبایی به‌ جایگاه و موقعیت تعیین‌کننده برای اجتماع تبدیل می‌شود؛ به‌گونه‌ای که اگر بخواهیم دو مفهوم اولی و اصلی را در فلسفه سیاسی علامه طباطبایی برشماریم، بی‌تردید، یکی از آن دو اجتماع خواهد بود.

فارابی در السیاسة‌المدنیه نیز مانند مبادی آراء أهل‌المدینة‌الفاضلة، فلسفه سیاسی خود را از خداشناسی و جهان‌شناسی آغاز می‌کند. این مباحث حدود نیمی از کتاب را تشکیل می‌دهد.(80) در اواخر جهان‌شناسی، به‌سوی ترسیم انواع ارتباطات میان موجودات روی زمین می‌رود(81) و بحث را برای ورود به موضوع انسان و ویژگی‌های او و رابطه او با موجودات دیگر آماده می‌کند. هم‌چنین مانند مبادی آراء أهل‌المدینة‌الفاضلة تعریفی از انسان ارائه می‌دهد و انسان‌شناسی او به‌گونه‌ای است که از درون آن، اجتماع انسانی و اجتماع‌شناسی رخ می‌نماید.(82)

فارابی از نظر نیاز یا عدم نیاز به زندگی اجتماعی، موجودات را به چند گروه تقسیم می‌کند؛ گروهی از حیوان و نبات، مانند موران و زنبوران و پرندگان که بدون زندگی اجتماعی به ضروریات زندگی خود نمی‌رسند؛ گروهی دیگر، گرچه بدون زندگی اجتماعی به ضروریات می‌رسند، اما به کمال خود نمی‌رسند. گروهی دیگر، مانند بسیاری از حیوانات دریایی و ماهیان، بدون زندگی اجتماعی به ضروریات زندگی و کمال خود دست می‌یابند؛ اگر هم با یکدیگر اجتماع کنند، مانع همدیگر نیستند و گروه دیگر اگر با‌هم اجتماع کنند، مانع ضروریات زندگی یا کمال همدیگر می‌شوند.(83) انسان از گروه اول است و بدون اجتماع به ضروریات زندگی و کمال خود نمی‌رسد.

اجتماعات انسانی یا کامل‌اند یا ناقص. اجتماعات کامل عبارت‌اند از: بزرگ، متوسط و کوچک. اجتماعات ناقص مانند روستا و محله.(84) اجتماعات بزرگ انسانی به ملت‌ها(85) و کشورها تقسیم می‌شود. کشورها کوچک و بزرگ دارند. هر ملتی از ملت دیگر با سه‌چیز جدا می‌شود؛ با خلقت طبیعی، اخلاق طبیعی و زبان.(86) از نظر فارابی، اگر افعال اهل مدینه و اجتماع در مسیر سعادت نباشد، هیئت‌ها و ساختارهای نفسانی پست پدید می‌آید.(87) فارابی سپس به‌مراتب اهل مدینه و انسجام و هماهنگی و نظم و ترتیب میان آنها می‌پردازد.(88)

رسیدن به سعادت، هم ارادی است و هم طبیعی.(89) فرمانروا برای رساندن اجتماع و مدینه به سعادت، باورها و رفتارهای لازم را به‌آنان آموزش می‌دهد.(90) افراد اجتماع، آموزش‌های مدبر مدینه یا فرمانروا را یا با تعقل دریافت می‌کنند یا با تخیل. دریافت تخیلی آموزش‌ها با مثال و محاکات، یعنی نمونه‌ها و... صورت می‌گیرد. دریافت با تعقل مانند دیدن بلاواسطه با چشم است و دریافت با تخیل مانند دیدن در آینه و آب. دریافت بیشتر مردم از گونه اخیر است. از‌این‌رو، با توجه به تناسب حکایات و مثال‌ها با فرهنگ‌ها و تجربه‌های تاریخی متفاوت و...، دریافت خیالی اجتماعات و مدینه‌های فاضله متفاوت می‌شود و ممکن است به اختلاف میان اجتماعات و مدینه‌های فاضله بیانجامد.(91) متضاد مدینه فاضله، مدینه‌های جاهله و فاسقه و فاضله هستند.(92) فلسفه دین و شریعت موردنظر فارابی هم به‌طورکلی به اجتماع و مدینه بازمی‌گردد. از‌نظر فارابی لازم است هریک از اهالی مدینه فاضله، مبادی موجودات، مراتب، سعادت، ریاست مدینه و افعال ضروری در مسیر سعادت را با تعقل یا تخیل، بشناسند.(93)

2. اجتماع از منظر ابن‌سینا

آن‌چه فارابی درباره مباحث مربوطه فراهم آورد، دست‌مایه ابن‌سینا شد. ابن‌سینا اجتماع‌شناسی را مقدمه نیاز به قانون و قانون‌گذار قرار می‌دهد و قانون و قانون‌گذاری را به وحی و شریعت و نبوت پیوند می‌زند یا یکی می‌کند. از نظر ابن‌سینا، انسان برای زندگی اجتماعی نیازمند مشارکت و یاری هم‌نوعان است و بدون مشارکت و یاری هم‌نوعان، زندگی انسان نیکو نخواهد بود. از‌این‌رو، انسان‌ها ناچار به برپایی اجتماع هستند و بدون رعایت شرایط و لوازم زندگی اجتماعی، کمالات انسانی حاصل نخواهد شد. بنابراین لازمه استمرار وجود و بقای انسان و کمالات او، مشارکت با دیگران است. مشارکت اجتماعی با روابط انسانی همراه است و روابط انسانی نیازمند قانون و عدل است. قانون و عدل، قانون‌گذار و دادگر لازم دارد. شخص قانون‌گذار و دادگر، ناگزیر باید بتواند با مردم گفت‌وگو کند و آنان‌را پای‌بند قانون سازد. پس به ناگزیر قانون‌گذار و دادگر باید انسان باشد. روا نیست که کار مردمان در زمینه قانون و عدالت به اختلاف کشید بشود؛ زیرا هرکس نفع خود را عدل و ضرر خود را ظلم می‌پندارد. با توجه به شدت نیاز انسان‌ها و زندگی انسانی به‌انسان قانون‌گذار و دادگر و امکان وجود او، روا نیست که عنایت الهی آن‌را اقتضا نکند. بلکه بالاتر از بحث عقلی و ثبوتی و استناد به عنایت الهی ما می‌توانیم آثار وجودی قانون‌گذار و دادگر را در برقراری زندگی اجتماعی انسان ببینیم. همین برقراری زندگی اجتماعی انسان، گواه وجود انسان قانون‌گذار و دادگر است. چنین انسانی وجود دارد؛ زیرا آثار وجودی او، یعنی زندگی اجتماعی انسان، موجود است.(94)

3. اجتماع از منظر خواجه نصیرالدین طوسی

تحلیل خواجه نصیرالدین طوسی از اجتماع انسانی، چنان‌که خود می‌گوید، برگرفته از فارابی و توضیح و تفصیل دیدگاه‌های وی، در آثاری چون مبادی آراء أهل‌المدینة‌الفاضلة و فصول منتزعة است. در تحلیل خواجه، انسان‌ها به یکدیگر خدمت می‌رسانند و نوع انسان، هم برای بقای شخص و هم برای بقای نوع، به یاری دیگر انواع موجودات و یاری نوع خود محتاج است. احتیاج به یاری نوع را در مواردی مانند تأمین غذا، لباس، مسکن و سلاح که به حرفه و صنعت نیازمند است می‌توان دید. بنابراین، نوع انسان بالطبع نیازمند به اجتماع است و این اجتماع را تمدن می‌گویند که از واژه مدینه گرفته شده است: مدنی بالطبع‌بودن انسان؛ یعنی از روی طبع و طبیعت نیازمند اجتماع است و این اجتماع، تمدن خوانده می‌شود.(95)

با توجه به تفاوت در انگیزه‌ها باید گفت اگر مردمان به حال خود واگذار شوند، تعاون میان آنها پدید نمی‌آید؛ زیرا هرکس، نفع و بهره خود را برمی‌گزیند و دیگر آن را بنده و محروم می‌خواهد. بنابراین، به تدبیری نیاز است تا هریک از مردمان به منزلت شایسته خود قانع شوند و به حق خود برسند و به شغلی که لازمه تعاون است مشغول شوند،(96) این تدبیر، سیاست نام دارد.(97)

خواجه برای ورود به بحث از انواع اجتماعات مقدمه‌ای را بیان می‌کند. وی می‌گوید: «به حکم آن‌که هر مُرکبی را حکمی و خاصیتی و هیأتی بود که بدان متخصص و منفرد باشد و اجزای او را با او در آن مشارکت نبود، اجتماع اشخاص انسانی را نیز از روی تألّف و ترکب، حکمی و هیأتی و خاصیتی بود، به‌خلاف آن‌چه در هر شخصی از اشخاص موجود بود.»(98) بدین‌ترتیب، خواجه حیات مستقلی برای اجتماع انسانی قائل است.

خواجه اجتماعات را به دو نوع؛ مدینه فاضله(99) و مدینه غیرفاضله تقسیم می‌کند؛ اولی نتیجه افعال ارادی انسانی است که از جمله خیرات هستند و دومی نتیجه افعال ارادی انسانی است که از جمله شرور به‌شمار می‌روند. مدینه‌های غیرفاضله سه قسم است: جاهله،(100) فاسقه، ضالّه. خواجه اقسام مدینه‌های غیرفاضله را با ارجاع به قوه ناطقه تحلیل می‌کند؛ یعنی از نظر به‌کارگرفتن قوه ناطقه به مدینه جاهله، استخدام قوه ناطقه توسط قوای دیگر به مدینه فاسقه و پیروی از تخیل به‌جای قوه ناطقه به مدینه ضاله می‌انجامد؛(101) بنابراین، مدینه فاضله، آن اجتماعی است که ناطقه آن‌را اداره می‌کند.

4. اجتماع از منظر صدرالمتألهین

از نظر صدرالمتألهین، لازمه زندگی انسانی، تهیه غذا برای بقای فرد و نکاح برای بقای نوع است. تهیه غذا اسبابی دارد که با تمدن و اجتماع حاصل می‌شود. و برای همین گفته‌شده «انسان مدنی بالطبع» است.(102) بدین‌ترتیب، اجتماعات به‌وجود می‌آید. این اجتماعات برای بقا نیازمند قانون هستند. قانون از تقابل و تغالب و فساد و اختلال نظم، که لازمه خواست طبیعی افراد است،(103) جلوگیری می‌کند. قانون یاد شده، همانا شرع است.(104)

انسان برای وجود و بقا نیازمند دیگران است و زندگی در دنیا بدون تمدن و اجتماع و تعاون ممکن نیست. لازمه تمدن، اجتماع و تعاون، وجود قانون با قانونی است که در معاملات، مناکحات و جنایات، و شئون زندگی اجتماعی و روابط میان انسان‌ها، نظم و عدالت را برقرار کند تا غلبه جویی انسان‌ها بر یکدیگر، به فساد اجتماع، انقطاع نسل و اختلال نظام اجتماعی نیانجامد؛ زیرا هر انسانی درپی به رفع نیازهاست و با کسی که در مسیر رفع نیازها، مزاحم او باشد، مقابله می‌کند. قانون یادشده شرع است و ناگزیر باید شارعی باشد که راه نظم بخشیدن به زندگی دنیا را معین کند و طریق وصول به‌خدای تعالی را سنت گذارد و امر آخرت را تذکر دهد.(105)

5. اجتماع از منظر علامه طباطبایی

علامه طباطبایی مجموعه‌ای از مفاهیم و مباحث را در ارتباط با موضوع اجتماع مطرح کرده است. اهمیت این مباحث و مفاهیم و جایگاه و مقدار آنها به‌گونه‌ای است که می‌توانیم فلسفه سیاسی علامه طباطبایی را یک فلسفه سیاسی اجتماعی یا اجتماع‌گرا به‌شمار آوریم. علامه طباطبایی مانند فیلسوفانی که به بیان نظرات آنان پرداختیم با تفسیری اجتماعی از انسان آغاز و انسان‌را موجودی اجتماعی معرفی می‌کند. در تحلیل علامه طباطبایی خلقت، ساختمان، ساختار وجودی، ماهیت دانش‌ها، توانایی‌ها، نیازها، زندگی، کمال و سعادت انسان به‌گونه‌ای است که او را به زندگی اجتماعی می‌رساند.(106) زندگی اجتماعی مبتنی بر قرارداد عام و عملی است که مضمون آن این است: همان مقدار و همان‌طور‌که از اجتماع بهره می‌بری به اجتماع بهره برسان و به‌همان مقدار و همان‌طور که به اجتماع بهره می‌رسانی از آن بهره‌مند شو؛ یعنی یک قرارداد عام و عملی بهره‌رساندن و بهره‌بردن دو جانبه میان انسان و اجتماع وجود دارد.(107) این قرارداد یک قرارداد عادلانه است. پای‌بندی به‌آن هم از مصادیق عدالت است. در واقع بنیان زندگی اجتماعی انسان بر عدالت است و عدالت حجت مشترکی است که آحاد اجتماع می‌توانند در برابر یکدیگر یا در برابر اجتماع یا در برابر حکومت به‌آن استناد کنند.(108)

در تحلیل علامه طباطبایی دوگونه تفکر وجود دارد. تفکر فردی و تفکر اجتماعی. تفکر فردی، تفکر پیشااجتماعی است و زندگی اجتماعی مبتنی بر تفکر اجتماعی است. از‌این‌رو، اجتماع می‌کوشد که در میان اعضای خود تفکر اجتماعی را تقویت کند. تفکر اجتماعی از‌سویی به‌معنای این است که منافع اجتماع را منافع خود و منافع خود را منافع اجتماع بدانیم. ازسوی‌دیگر، به‌این معناست که اجتماعی که از باید افراد اجتماع، به‌وجود آمده است و نفع و ضرر آن نفع و ضرر ما و نفع و ضرر ما هم نفع و ضرر اجتماع است، باید با هم‌فکری و مشارکت همه ما اداره و مدیریت شود. بدین‌ترتیب، مفهوم تفکر اجتماعی به مفهوم حکومت اجتماعی می‌انجامد.(109) چنان‌که تفکر فردی به حکومت استبدادی منتهی می‌شود. به‌همین‌ترتیب از آن‌جایی‌که هر‌یک از ما، محدودیت‌های فکری و عقلی خود را داریم، با اجتماع در تفکر و تدبّر به فهم بهتری از حقایق هستی و حتی حقایق دینی دست می‌یابیم. بدین‌ترتیب، علامه طباطبایی از تدبّر اجتماعی و اجتهاد اجتماعی نیز یاد می‌کند.(110) در همین ارتباط علامه طباطبایی به مفهوم مُلک اجتماعی(111) و یا فرمانروایی اجتماعی اشاره می‌کند؛ یعنی علامه طباطبایی مُلک و فرمانروایی را اصالتاً و در درجه نخست از‌آن اجتماع می‌داند. روشن است که این مُلک و فرمانروایی مانند مالکیت در طول مُلک و فرمانروایی و مالکیت خداست. خدا هم آن‌را تایید و امضا کرده است. با توجه به آن‌چه گذشت می‌بینیم که فلسفه‌ورزی و فلسفه‌پردازی علامه طباطبایی در ادامه و استمرار فلسفه سیاسی فیلسوفان، اندیشمندان و متفکران مسلمان و شیعه قرار دارد. هم‌چنین با بهره‌بردن از داشته‌ها و امکانات اندیشه‌ورزی آنان می‌کند تقریر مجدد و شایسته‌ای از موضوع اجتماع ارائه کرده است.

شاگردان علامه طباطبایی مانند شهید مطهری، جوادی آملی و مصباح یزدی نیز به تفصیل به موضوع اجتماع پرداخته‌اند. بررسی و تحلیل دیدگاه این فیلسوفان، نیازمند پژوهش‌های مستقلی است. اکنون به دیدگاه‌های شهید مطهری و آیت‌اللّه مصباح یزدی اشاره می‌کنیم.

شهید مطهری مباحث مربوط به اجتماع را از منظر هستی‌شناسانه بررسی و تحلیل می‌کند.(112) وی جامعه را مرکب حقیقی طبیعی می‌داند(113) و برای اجتماع احکام و قوانین و سنن و تکامل قائل است.(114) ازاین‌رو، نسبت اختیار انسان و جبر اجتماعی را بررسی می‌کند.(115) شهید مطهری نحوه وجود اجتماع را مبنایی برای حقوق و قوانین و حتی احکام شرعی می‌داند(116) و قوانین و احکام اسلام را با توجه به ابعاد اجتماعی آن مورد توجه قرار می‌دهد.(117) وی به اجتماع از نظر نیاز به رهبری هم توجه می‌کند.(118)

دیدگاه مصباح یزدی درباره اجتماع در مقابل دیدگاه علامه طباطبایی و شهید مطهری قرار دارد. وی در جامعه و تاریخ از نگاه قرآن ادله‌ای عقلی در نفی دیدگاه علامه طباطبایی و شهید مطهری ارائه می‌کند(119) و سپس وارد بحث قرآنی این موضوع می‌شود. و ایشان به‌تناسب، ادله قرآنی علامه طباطبایی و شهید مطهری درباره اجتماع را توضیح می‌دهد و استدلال آنان‌را کافی نمی‌داند.(120) با این‌همه، مصباح یزدی نیز به تأثیر جامعه در فرد و اهمیت نهادهای اجتماعی(121) توجه دارد؛(122) چنان‌که به تأثیر فرد در جامعه نیز توجه می‌کند.(123) وی هم‌چنین به ترسیم جامعه آرمانی اسلامی می‌پردازد(124) و چگونگی نهادهای اجتماعی و وظایف آنها را در جامعه آرمانی اسلامی توضیح می‌دهد.(125)

نتیجه‌گیری

چنان‌که دیدیم، فیلسوفان شیعه در فلسفه سیاسی خود، توجه ویژه‌ای به اجتماع داشته و مجموعه‌ای از مباحث و موضوعات و مفاهیم را در ارتباط با مفهوم اجتماع طرح کرده‌اند. تحلیل و دیدگاه فیلسوفان شیعه درباره اجتماع، نوآوری قابل‌توجهی است که امروزه نیز به‌کار فلسفه سیاسی می‌آید. بنا به گفته یکی از نظریه‌پردازان علوم سیاسی، امروزه یکی از وظایف فلسفه سیاسی، تغییر وضعیت غیرانتقادی و خلق مفاهیم لازم برای اندیشه انتقادی است؛ ازاین‌رو، باید روش جدیدی برای تفکر درباره زندگی انسانی و زندگی سیاسی خلق کنیم. برای انجام این وظیفه می‌توانیم از منابع ذیل الهام بگیریم: اول، نویسندگان متقدمی که در محیط فرهنگی بسیار متفاوتی تفکر می‌کردند. دوم، تمدن‌های بزرگ غیراروپایی که سهم آنان در فلسفه سیاسی جدید نادیده گرفته‌شده و واژگان سیاسی غنی و الهام‌گر آنها در اغلب موارد روابط انسانی را بسیار متفاوت طرح‌ریزی و مفهوم‌پردازی می‌کند. رشد چارچوب مفهومی جدید، پیش‌شرطی ضروری برای فلسفه سیاسی است.(126)

پس‌از تعریف اجتماع از سوی فیلسوفان شیعه، دیدگاه‌ها و امکانات جدیدی در فلسفه سیاسی پدید می‌آورد که از جمله نتایج و پی‌آمدهای آن در برنامه‌ریزی سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی قابل‌دریافت و به‌کارگیری است. بنابر تحلیل علامه طباطبایی، این‌گونه فلسفه سیاسی‌پردازی درباره آیات الهی و مستند به قرآن کریم و تحت‌تأثیر آن است.(127)

مباحث و موضوعات و مفاهیمی که فیلسوفان شیعه در فلسفه سیاسی در ارتباط با مفهوم اجتماع مطرح کرده‌اند را می‌توان این‌گونه فهرست کرد: انسان‌شناسی اجتماعی، علم انسانی به‌مثابه علم مدنی، چگونگی پیدایش اجتماع، چگونگی تألیف اجتماع و حفظ آن با محبت و عدالت، تعاون و همکاری اعضا و آحاد اجتماع، قوا و اجزای اجتماع و مراتب و تعاون ارادی آنها در مدینه و انسجام و هماهنگی و نظم و ترتیب و روابط درونی میان آنها، عدالت اجتماعی، صحت و بیماری اجتماع، آحاد اجتماع، اجزای اجتماع، اجزای اجتماع‌فاضله، انواع اجتماع، سطوح اجتماعات‌انسانی، مقصد و غرض مشترک اجتماعی، متضادهای اجتماع و مدینه فاضله، آراء و افعال اهل‌‌مدینه فاضله، فلسفه دین و شریعت و تشریع اجتماعی، آموزش مدنی و چگونگی دریافت اهل مدینه، اخلاق و رفتاری که به سعادت می‌انجامد؛ رهبری اجتماع، تعقل اجتماعی، تعقل مشورتی، معاد و مآل اجتماعی. فیلسوف شیعه معاصر علامه طباطبایی دست‌کم این موضوعات و مفاهیم را بر این فهرست افزوده است: قرارداد عام و عملی اجتماعی، مُلک اجتماعی، حکومت اجتماعی، تفکر اجتماعی، تدبّر اجتماعی، اجتهاد اجتماعی.(128)