ماهنامه الکترونیکی خبری - تحلیلی بلیغ (سال نهم - شماره هشتاد و نهم - خرداد 1402)

SiteTitle

صفحه کاربران ویژه - خروج
ورود کاربران ورود کاربران

LoginToSite

SecurityWord:

Username:

Password:

LoginComment LoginComment2 LoginComment3 .
SortBy
 

ماهنامه الکترونیکی خبری - تحلیلی بلیغ (سال نهم - شماره هشتاد و نهم - خرداد 1402)

null

طلیعه سخن

دهۀ کرامت توأم با ولادت دو کریم و مزین به صفت الهی کرامت و به مثابۀ ایام الله است که حکمت های مختلف آن در جامعه ساطع می شود و روح کریمانۀ آحاد مردم را تقویت می سازد، از این رهگذر شایسته است به این مناسبت از آراء و اندیشه های مرجع عالیقدر حضرت آیت الله العظمی مکارم شیرازی (مدظله العالی) بهره مند شویم.

از جمله ابتکارات بسیار خوب، «دهه کرامت» است که از میلاد با برکت فاطمه معصومه سلام الله علیها شروع شده و به میلاد امام رضا علیه السلام ختم میشود.

در وهلۀ نخست بايد ببينيم چرا اين دهه به نام دهه كرامت ناميده شده است؟ كرامت در لغت عرب گاهي به معني بزرگواري است. «اِن اكرمكم عندالله اتقاكم؛ (١) گرامي ترين شما در نزد خداوند با تقواترين شماست». كريم به معني كسي است كه داراي شخصيت و بخشنده است. وقتي مي گوييم فلان شخص كريم است، يعني شخص بزرگواري است كه دست دهنده دارد.

طبعاً پیام این مسئله یعنی آن ها کریم و بزرگوار هستند و ما از آن ها انتظار داریم در پیشگاه خداوند شفاعت مان را بکنند و گره از کار ما گشوده شود، مشکلات جهان اسلام حل شود، مشکلات شخصی، اخلاقی، اقتصادی می خواهیم به برکت شفاعت آن ها در پیشگاه خداوند حل شود. خود ما هم در حل مشكلات مردم بايد پيش قدم باشيم. پيام دهه كرامت اين است یعنی دهه خدمت به مستضعفان و نیازمندان.

 هنگامى كه اهل بیت علیهم السلام را به شفاعت بر درگاه خدا، براى آمرزش گناهان و حلّ مشكلات دينى و دنيوى خود مى‏طلبیم، با برقرار ساختن رابطه معنوى با آنان، از گناهان فاصله می گيریم و به سراغ نيكى و پاكى می رویم.

در حقیقت توجّه و توسّل به اهل بیت علیهم السلام و طلب شفاعت از آنان بر درگاه خدا، ما را در برابر مشكلات پرتوان مى‏سازد، مانع يأس و نااميدى مى‏شود و از دردها و آلام روحى و جسمى ما مى‏كاهد؛ و اینگونه  اهلبیت علیهم السلام در قالب فرهنگ زیارت دست ما را گرفته و از گمراهی نجات می دهند.

از سوی دیگر باید دانست اصرار بر زیارت قبور اهل بیت علیهم السلام، صرفاً رسیدن به ثواب و فیض نیست؛ برنامه زیارت؛ حساب شده و دارای فلسفه حیاتی است ویک مساله مهم سیاسی است. چیزی که باعث شده جمعیت شیعه ، مقابل هجمه های دشمنان حفظ شود.

از این رو شاهدیم هرساله برای زیارت امام رضا علیه السلام نه تنها مردم ایران بلکه از همه کشورها جمع شده و به اینجا می آیند و سالانه ۲۰ میلیون زائر در این شهر حاضر می شوند و نیز در عرض یک سال ۱۵میلیون نفر به زیارت فاطمه معصومه سلام الله علیها می آیند، در حقیقت این ها رمز بقای تشیع است.

بی جهت نیست که وهابیون به ما نسبت میدهند که گردهم آمدن دور ضریح ائمه اطهارعلیهم السلام، بوی شرک میدهد، البته بر خلاف وسوسه های وهابیون که به دنبال از بین بردن فرهنگ زیارت هستند، دهه کرامت فرصت خوبی برای آشنا شدن با مکتب، اخلاق و سیره اهلبیت علیه السلام و مایه کوری چشم وهابیون و نورانیت پیام اهلبیت علیهم السلام در جهان است؛ وهابیون خرافی، بیرحم و آدمکش؛ گمان میکنند میخواهند آثار شیعه را براندازند، در حالی که با جشن های دهه کرامت روز به روز برنامه های تازه و مجالس جدید و نورانیت تازه برای اهل بیت علیهم السلام در جهان شیعه و تمام دنیا برقرار میشود.

نباید فراموش نمود برگزاری برنامه های متنوع فرهنگی و هنری برای گروه های سنی مختلف در دهۀ کرامت، باعث جذابیت هرچه بیشتر و گسترش شناخت و معرفت مردم به ویژه جوانان نسبت به اسلام و قرآن و اهل بیت علیهم السلام می شود. در این مسیر به عزیزانی که در این راه فعالیّت می کنند توصیه می کنم که سازماندهی و جمعیت خود را از نظر علمی و تحقیقی، تقویت کنند تا بتوانند ان شاء الله برنامه های پر باری برای حال و آینده نسل نوجوان و جوان داشته باشند.

گفتنی است اگر ما از آن امام کریم و کریمۀ اهل بیت علیها السلام انتظار داریم، خودمان هم باید یک گام کریمانه برداریم. به سراغ خانواده های یتیم رفتن، افرادی که قرض دارند و در قرض شان ماندند، دخترانی که ازدواج کردند اما هنوز خانه خود نرفتند، چون جهیزیه ندارند، پسرانی که هزینه ازدواج ساده را ندارند، زندانیانی که به خاطر یک مبلغ مختصر به زندان افتاده اند و می شود آن ها را آزاد کرد، آن هایی که فاقد مسکن هستند، آن هایی که بیمارند و هزینه درمان ندارند.

باید به سراغ این ها برویم. حالا این خدمت رسانی هم انواعی دارد. یک وقت ممکن است خود انسان تمکنی دارد و می تواند کمک کند. اما یک وقت تمکن مالی ندارد، ولی می تواند با زبانش دیگران را به خیری دعوت کند که او در این وادی قدم بگذارد. او در این راه قدم بردارد. زبان خیر گذاشتن، مسئله خدمت رسانی به مردم واقعا در اسلام مهم است. 

من اميدوارم همۀ شیعیان، دوستداران و علاقه مندان به مکتب حضرت رضا علیه السلام و حضرت معصومه سلام الله علیها اين دهه را غنيمت بشمرند و همگام با آستان قدس رضوي و آستان مقدس حضرت فاطمه معصومه علیهاالسلام در خدمت رساني كوشا باشند تا انشاالله یک کمک خوبی، آشکار و هویدا و شفاف به مستضعفان بشود.

در خاتمه اینجانب به خادمان و مسؤولان آستان های مقدس فرا رسیدن دهه کرامت را تبریک میگویم و امیدوارم این دهه مبارک سرآغازی برای رفع مشکلات کشور ایران و سایر کشورهای اسلامی به برکت دعاها و توسلات باشد؛ چرا که کشور و جهان اسلام گرفتار مشکلات بزرگی است که امیدواریم به برکت معصومین علیهم السلام و دهه کرامت مشکلات فعلی نیز رفع شود و آینده درخشانی در انتظار جهان اسلام باشد.

(١) سورۀ حجرات؛ آیۀ۱۳.

پیام ها و بیانیه ها

پیام تسلیت آیت الله العظمی مکارم شیرازی (دام ظله) به مناسبت رحلت
حجت الاسلام و المسلمین حاج سید رسول موسوی تهرانی (رحمه الله)

بسم الله الرحمن الرحیم
انا لله و انا الیه راجعون

خبر درگذشت عالم وارسته و استاد فاضل و پرسابقه حوزه علمیه قم جناب حجت الاسلام و المسلمین آقای حاج سید رسول موسوی تهرانی (رحمه الله علیه) موجب تأثر گردید.

تربیت علمی و اخلاقی جمع زیادی از فضلای حوزه علمیه قم گوشهای از برکات عمر شریف ایشان بود.

اینجانب رحلت این عالم گرانقدر را به حوزه علمیه قم، اساتید، طلاب، فضلا و خصوصاً شاگردان و خانواده محترم ایشان تسلیت عرض نموده، از خداوند متعال علوّ درجات وی و صبر و اجر بازماندگان را مسئلت دارم.

پیام تسلیت آیت الله العظمی مکارم شیرازی (دام ظله) به مناسبت شهادت مظلومانه
حجت الاسلام و المسلمین آقای حاج عباسعلی سلیمانی (رحمه الله)

بسم الله الرحمن الرحیم

خبر شهادت مظلومانه حجت الاسلام و المسلمین آقای حاج عباسعلی سلیمانی (رحمه الله علیه) موجب تأثر و تألم فراوان گردید. عالمی وارسته و فاضلی گرانقدر که سالیان متمادی مردم بزرگوار استانهای سیستان و بلوچستان، مازندران و شهرستان کاشان از فیض وجود او بهره بردند.

خلوص، پشتکار و حضور مجدانه ایشان در سال های متمادی در جنوب شرق کشور، باعث ایجاد انس و الفت طوایف و مذاهب مختلف گردید و توطئه دشمنان را ناکام گذاشت.

اینجانب این ضایعه ناگوار را به حوزههای علمیه، مردم شریف ایران و علاقمندان وی خصوصا به خانواده صبور ایشان تسلیت عرض نموده و از درگاه خداوند متعال علوّ درجات او و صبر جمیل و اجر جزیل برای بازماندگان مسئلت دارم.

پیام حضرت آیت الله العظمی مکارم شیرازی (دام ظله)
به همایش حوزۀ انقلابی و حوزۀ منتظر

بسم الله الرحمن الرحیم

در آغاز لازم میدانم از همۀ برگزارکنندگان و شرکتکنندگان همایش حوزۀ انقلابی و حوزۀ منتظر تشکر و قدردانی نمایم و امیدوارم این همایش گامی مؤثر در جهت شناختِ بهتر و بیشترِ بایستهها و شایستههای حوزۀ مهدوی و انقلابی بردارد. بجاست یاد و خاطرۀ مرحوم حجت الاسلام و المسلمین ایمانی، امام جمعه فقید شیراز را در بزرگداشت ایشان گرامی داریم. خداوند ایشان را مشمول رحمت واسعۀ خویش گرداند.

اساس حوزههای علمیه شیعی در عصر غیبت به حضرت صاحب الامر (ارواحنا له الفداء) انتساب دارد و مراجع معظم، اساتید، طلاب و فضلا هر یک به سربازی آن حضرت افتخار و مباهات مینمایند و در تلاشند تا با عمل به وظیفۀ شرعی خویش که در گام نخست آموختن علوم اهل بیت (علیهم السلام) و تهذیب نفس و تخلّق به اخلاق اسلامی است، بتوانند به بسط و گسترش معارف اهل بیت (علیهم السلام) در جامعه و هدایت و راهنمایی مردم بپردازند.

از سوی دیگر انقلاب اسلامی برآمده از حوزههای علمیه است و هدف آن، اجرای احکام شریعت و تحقق آرمانهای دینی در جامعه است. این اندیشه که حاصل آموزههای دینی ماست همواره در حوزههای علمیه و شاگردان این مکتب ساری و جاری بوده و خواهد بود.

آنچه بیش از این اهمیت دارد بقاء و زنده نگهداشتن اندیشۀ مهدوی در میان حوزه انقلابی است و تحقق آن در گروی عمل به وظایف ذاتی حوزویان است. مسئولین و متولیان امور حوزه باید نسبت به آسیبهایی که حوزههای علمیه و خصوصاً حوزههای کوچک را تهدید میکند بسیار حساس باشند، کمانگیزگی طلاب در فراگیری علوم، عدم اهتمام به شئون و وظایف حوزوی، فاصلهگیری از مردم و غفلت از آسیبهای اجتماعی که دامنگیر خانوادهها و خصوصاً جوانان شده است، از جملۀ این تهدیدها است.

سفارش این جانب به همۀ متولیان و دستاندرکاران این همایش، اهتمام به ارتقاء سطح علمی و عملی مدارس و شناسایی استعدادهای حوزوی و پرورش آنها و دفاع از جوانان در مقابل آسیبهای فکری و عقیدتی و هجوم شبهات است که قطعاً این امر مورد رضایت و خشنودی حضرت ولی عصر (عجل الله تعالی فرجه الشریف) خواهد بود، إنشاءالله.

در پایان برای همۀ دستاندرکاران و شرکتکنندگان این همایش توفیق الهی و دوام عنایات امام زمان(ارواحنا له الفداء) را خواستارم و از خداوند منان سربلندی و عظمت اسلام و مکتب اهل بیت (علیهم السلام) را طلب می نمایم. إنه سمیعٌ مجیب.

تصویرسازی

دیدارها

مردم انتظار دارند قم شهری معنوی و روحانی باشد
علل بسیاری از جرایم، مشکلات اقتصادی است

حضرت آیت الله العظمی مکارم شیرازی در دیدار ریاست دادگستری قم ضمن قدردانی از تلاش های مجموعۀ قضایی کشور، قم را شهری متمایز و متعلق به جهان اسلام و تشیع دانسته و فرمودند: مردم انتظار دارند که قم شهری معنوی و روحانی باشد و چنانچه مفسده ای در آن رخ دهد، اهمیت بیشتری دارد.

ایشان ریشه یابی جرایم و حوادث را از وظایف دادگستری برشمرده و تأکید کردند: ریشه یابی حوادث سبب می شود که از تکرار آن در آینده جلوگیری شود. پرونده ای که منجر به صدور حکم می شود باید علل و منشأ آن بررسی گردد.

معظم له از جمله علل حوادث و جرایم در کشور را مشکلات اقتصادی ذکر کرده و فرمودند: سرچشمۀ مواد مخدّر، فحشا، سرقت و بسیاری دیگر از جرایم مشکلات اقتصادی است. باید مدام پیامدهای مشکلات اقتصادی به مسئولین تذکر داده شود تا نسبت به حل آن اقدام کنند و هر اندازه که مشکلات اقتصادی کم شود و مردم بتوانند یک زندگی سالم داشته باشند، به همان نسبت جرائم نیز کم می شود.

حضرت آیت الله العظمی مکارم شیرازی افزودند: بعضی کارهای نامشروع تحت عنوان فعالیت های اقتصادی سالم مثل مضاربه صورت می گیرد که چیزی جز رباخواری نیست. پول های مردم را با وعدۀ سودهای بالا می گیرند و در آخر با انبوهی از مال های مردم متواری می شوند. البته باید مردم را نسبت به خطرات این گونه سرمایه گذاری ها آگاه کرد که دچار طمع نشده و تسلیم این گونه افراد نشوند و دستگاه قضایی هم موظف است که جلوی فعالیت این گونه مؤسسات و افراد را بگیرد.

ایشان یادآور شدند: اگر مسئولین کار را جدی بگیرند، کارمندان سطوح میانی و پایینی نیز جدی خواهند بود و خیلی از مشکلات مردم به آسانی حل می گردد. مسئولین و کارمندان باید نسبت به حل مشکلات ارباب رجوع دلسوزی نمایند.

ایشان در پایان خطاب به رئیس دادگستری استان قم، حل مشکلات مردم را عبادت دانسته و فرمودند: إن شاءالله با دلسوزی، مشکلات مردم را پیگیری می کنید و ما هم برای موفقیت شما دعا می کنیم.

شکست اسرائیل و دشمنان جبهۀ مقاومت، در حقیقت شکست آمریکاست
حفظ وحدت و اتحاد، شرط اساسی پیروزی و پیشرفت است

حضرت آیت الله العظمی مکارم شیرازی در دیدار سردار قاآنی فرمانده نیروی قدس سپاه پاسداران انقلاب اسلامی، با گرامیداشت یاد و خاطرۀ شهید سلیمانی، او را مجاهدی مخلص دانسته و فرمودند: شهید سلیمانی از روحیۀ مذهبی بسیار قوی برخوردار بود. جلسه ای پیش من آمد و پارچه ای آورد و گفت: این شهادت چهل مؤمن است، می خواهم آن را در کفنم بگذارم. شما هم شهادت بدهید. مشاهده کردم که این مرد که با آن عظمت در میدان جنگ ظاهر می شود، به فکر آینده اش هم است. همین اعتقادات مخلصانه بود که او را قوی می کرد.

ایشان در ادامه شرایط فعلی را بسیار متفاوت از گذشته دانسته و افزودند: امروز جبهۀ مقاومت از شرایط بسیار خوبی برخوردار است و پیشرفت های قابل توجهی داشته و امیدوار به آینده است.

معظم له تقویت بُعد مذهبی را از برکات پیروزی شمرده و افزودند: مجاهدان در سایۀ جهاد هم دشمن را خوار کردند و هم در پیشگاه خدا عزیز شدند.

حضرت آیت الله العظمی مکارم شیرازی تأکید کردند: شرط اساسی پیروزی و پیشرفت حفظ اتحاد و وحدت است.

ایشان افزودند: شکست اسرائیل و دشمنان جبهۀ مقاومت، در حقیقت شکست آمریکاست، چرا که آمریکا به آن ها دلخوش است و وقتی عقب نشینی آنها را می بیند، ناراحت می شود.

حضرت آیت الله العظمی مکارم شیرازی حفظ و تقویت روحیۀ اعتقادی و ایمانی مجاهدان را ضروری دانسته و فرمودند: در کنار کارهای تاکتیکی و آموزشی، باید روحیۀ توسل مجاهدان را افزایش دهیم که آثار معنوی و روانی فراوانی بر روحیۀ آنها دارد.

ایشان افزودند: یکی از دانشمندان غربی گفته بود که مسلمانان همیشه پیروزند، زیرا در قرآن آنها آمده که یا پیروزی در جنگ و یا شهادت و بهشت در انتظار آنهاست و چنین نیرویی شکست را نمی فهمد، بر خلاف دشمن که در هر حال شکست خورده است.

معظم له رمز پیروزی را پیروی از تعلیمات اسلام دانسته و فرمودند: باید نسل جوان که جنگ تحمیلی را درک نکرده اند، با واقعیت های زمان جنگ آشنا شوند.

حضرت آیت الله العظمی مکارم شیرازی با اشاره به وحشت دشمنان از دین و ایمان جوانان افزودند: دشمنان درصددند تا از طرق مختلف، ایمان جوانان ما را را تضعیف کنند.

یادداشت

١
ماجرای جنگ «احزاب»
از منظر آیت الله العظمی مکارم شیرازی دام ظله

جنگ احزاب، یکى از مهم ترین حوادث تاریخ اسلام است، جنگى که در حقیقت نقطه عطفى در تاریخ اسلام بود و کفه موازنه قوا را در میان اسلام و کفر به نفع مسلمین بر هم زد و پیروزى در آن کلیدى بود براى پیروزی هاى بزرگ آینده و در حقیقت کمر دشمنان در این غزوه شکست و بعد از آن نتوانستند کار مهمى صورت دهند.

پس از آنکه ماجراى جنگ احزاب پیش آمد، سوره احزاب‏ نازل شد و حداقل تعداد ١٧ آیه آن، از این جنگ و حوادث آموزنده و مسائل تربیتى و پیامد هاى آن سخن گفت. لذا شرح اوضاع این جنگ و بیان دقایق بسیار و ریزه کارى ‏هاى فراوان در آن و تشریح وضع گروه‏ هاى مختلف مسلمین با دقت و ظرافت در این میدان اجتناب ناپذیر است.

غزوه احزاب در یک نگاه

جنگ «احزاب» چنان که از نامش پیدا است مبارزه همه جانبه ‏اى از ناحیه عموم دشمنان اسلام و گروه ‏هاى مختلفى بود که با پیشرفت این آیین منافع نامشروعشان به خطر می افتاد.

نخستین جرقه جنگ از ناحیه گروهى از یهود «بنى نضیر» روشن شد که به مکه آمدند و طایفه «قریش» را به جنگ با پیامبر صلّی الله علیه وآله وسلّم تشویق کردند و به آن ها قول دادند تا آخرین نفس در کنارشان می ایستند، سپس به سراغ قبیله «غطفان» رفتند، و آن ها را نیز آماده کارزار کردند.

این قبائل از هم‏ پیمانان خود مانند قبیله «بنى اسد» و «بنى سلیم»، نیز دعوت کردند، و چون همگى خطر را احساس کرده بودند، دست به دست هم دادند تا کار اسلام را براى همیشه یکسره کنند، پیامبر صلّی الله علیه وآله وسلّم را به قتل برسانند، مسلمین را در هم بکوبند، مدینه را غارت کنند، و چراغ اسلام را خاموش سازند.

مسلمانان که خود را در برابر این گروه عظیم دیدند به فرمان پیامبر صلّی الله علیه وآله وسلّم به شور نشستند و قبل از هر چیز با پیشنهاد سلمان فارسى، اطراف مدینه را خندقى کندند تا دشمن به آسانى نتواند از آن عبور کند و شهر را مورد تاخت و تاز قرار دهد (و به همین جهت یکى از نام هاى این جنگ، جنگ خندق است).

لحظات بسیار سخت و خطرناکى بر مسلمانان گذشت، جان ها به لب رسیده بود، منافقین در میان لشکر اسلام سخت به تکاپو افتاده بودند، جمعیت انبوه دشمن و کمى لشگریان اسلام در مقابل آن ها (تعداد لشکر کفر را ده هزار، و لشکر اسلام را سه هزار نفر نوشته‏ اند) و آمادگى آن ها از نظر تجهیزات جنگى و فراهم کردن وسائل لازم، آینده سخت و دردناکى را در برابر چشم مسلمانان مجسم می ساخت.

ولى خدا می خواست در اینجا آخرین ضربه بر پیکر کفر فرود آید، ص ف منافقین را نیز از صفوف مسلمین مشخص سازد، توطئه‏گران را افشا کند، و مسلمانان راستین را سخت در بوته آزمایش قرار دهد.

سرانجام این غزوه به پیروزى مسلمانان تمام شد، طوفانى سخت به فرمان خدا وزیدن گرفت، خیمه و خرگاه و زندگى کفار را در هم ریخت، رعب و وحشت شدیدى در قلب آن ها افکند، و نیروهاى غیبى فرشتگان به یارى مسلمانان فرستاد.

قدرت ‏نمائی هاى شگرفى همچون قدرت ‏نمایى امیر مؤمنان على علیه السلام در برابر عمرو بن عبد ود بر آن افزوده شد، و مشرکان بى آنکه بتوانند کارى انجام دهند پا به فرار گذاردند. این دورنمایى بود از جنگ احزاب که در سال پنجم هجرى واقع شد.

نمونۀ کامل جهاد دفاعی

تمام قوانین آسمانى و بشرى به شخص یا جمعیتى که‏ مورد هجوم واقع شده حق مى ‏دهد براى دفاع از خویشتن به پا خیزد و آنچه در قدرت دارد به کار برد، و از هر گونه اقدام منطقى براى حفظ موجودیت خویش فروگذار نکند این نوع جهاد را، جهاد دفاعى مى ‏نامند.

جنگ احزاب‏ جنبه دفاعى داشته است؛ زیرا آغازگر جنگ، مشرکان بودند. آنها از نقاط مختلف سرزمین حجاز، به فرماندهى مشرکان مکه به سمت مدینه حرکت کرده و آن شهر را محاصره نمودند. مسلمانان ناچار بودند از جان و مال و ناموس و عقاید خویش دفاع کنند. آیا هیچ عاقلى به خود اجازه می دهد که در مقابل دشمنان تا دندان مسلّح - که قصد داشتند پیامبراسلام صلّی الله علیه وآله وسلّم و مسلمانان را به قتل برسانند و زنان و بچّه‏هاى آنان را اسیر کنند و مدینه را ویران نمایند - ساکت بنشیند؟ آیا مقابله با آنها خشونت محسوب می شود؟

مشورت پیامبر صلّی الله علیه وآله وسلّم با مردم

در مسائل مهم اجتماعى مربوط به یک کشور سزاوار است که با همه مردم در سراسر آن کشور مشورت شود،حتّى از تاریخ پیامبر صلّی الله علیه وآله وسلّم نیز به خوبى استفاده می شود که آن حضرت با اینکه عقل کلّ بود، باز به نظر اکثریت مسلمانان در موارد «مشورت» احترام می گذاشت.

از جمله در جنگ خندق که در مورد ماندن در مدینه یا بیرون رفتن و جنگیدن در خارج مدینه با مسلمانان «مشورت» فرمود؛ در اینجا میان یاران پیامبر صلّی الله علیه وآله وسلّم اختلاف شد ... گروهى طرفدار این شدند که پیامبر صلّی الله علیه وآله وسلّم به خارج از مدینه برود، ولى سلمان گفت ما هنگامى که از سواران دشمن بیمناک بودیم، در اطراف شهر خندق می کندیم، آیا اجازه می فرمایى اى رسول خدا که در اطراف مدینه خندق بکنیم؟ نظریه سلمان مورد قبول اکثر مسلمین واقع شد (و کندن خندق را ترجیح دادند و پیامبر صلّی الله علیه وآله وسلّم آن را پذیرفت).

مدیریت در بحران

کسانى که داستان جنگ احزاب‏ را در قرآن مجید و روایات و تواریخ مطالعه کنند به خوبى می دانند که در این میدان یک نابرابرى شدید در میان مسلمین و دشمنان آنها وجود داشت و چنان مدینه را محاصره کرده بودند که بر حسب ظاهر سقوط مدینه حتمى بود و کار به قدرى بر مسلمانان مشکل شد که به تعبیر قرآن‏ «اذْ زاغَتِ الْابْصارُ وَبَلَغَتِ الْقُلُوبُ الْحَناجِرَ ... وَ زُلْزِلوا زِلْزالًا شَدیداً؛ و زمانى که چشمها از شدت وحشت خیره شده و دل‏ها به گلوگاه رسیده بود ... و مومنان تکان سختى خوردند».

اما این ناخداى بزرگ به هنگامى که سفینه‏اش گرفتار سخت ‏ترین طوفان ها، می شود کم ترین ضعف و سستى و دستپاچگى به خود راه نمی دهد، او هم ناخدا است هم لنگر مطمئن این کشتى، هم چراغ هدایت است، و هم مایه آرامش و راحت روح و جان سرنشینان.

همراه دیگر مؤمنان، کلنگ به دست می گیرد، خندق می کند، با بیل‏ جمع آورى کرده و با ظرف از خندق بیرون می برد، براى حفظ روحیه و خونسردى یارانش با آنها مزاح می کند، و براى گرم کردن دل و جان آنها را به خواندن اشعار حماسى تشویق می نماید، مرتباً آنان را به یاد خدا می اندازد و به آینده درخشان و فتوحات بزرگ نوید می دهد.

از توطئه منافقان بر حذر می دارد و هوشیارى لازم را به آنها می دهد. از آرایش جنگى صحیح و انتخاب بهترین روشهاى نظامى لحظه‏اى غافل نمی ماند، و در عین حال از راههاى مختلف براى ایجاد شکاف در میان صفوف دشمن از پاى نمی نشیند.

به راستی اگر به داستان جنگ احزاب‏ و مسأله حفر آن خندق عظیم به گرد مدینه که نه عابر پیاده به آسانى می توانست از آن بگذرد، و نه سواران می توانستند از روى آن بپرند، آن هم در مدّتى کوتاه و با وسائل بسیار بسیار ابتدائى، بیندیشیم، و مدیریت پیامبر اسلام صلّی الله علیه وآله وسلّم را در این زمینه و کیفیت تقسیم این کار را میان یارانش بنگریم، به دقّت و ظرافت در برنامه‏ریزى پیامبر صلّی الله علیه وآله وسلّم پى می بریم و جالب این که تا کار خندق پایان یافت، دشمن هم از راه رسید!

جنگ احزاب در بوتۀ آزمون

جنگ احزاب، محک آزمون عجیبى بود، براى همه مسلمانان و آنها که دعوى اسلام داشتند، و همچنین کسانى که گاه ادعاى بى طرفى می کردند و در باطن با دشمنان اسلام سر و سر داشتند و همکارى می کردند.

موضع گروه‏هاى سه گانه (مؤمنان راستین، مؤمنان ضعیف و منافقان) در عملکردهاى آنها کاملا مشخص شد، و ارزشهاى اسلامى کاملا آشکار گشت. هر یک از این گروه‏هاى سه‏گانه در کوره داغ جنگ احزاب، سره و ناسره بودن خود را نشان دادند.

طوفان حادثه بقدرى تند بود که هیچکس نمی توانست آنچه را در دل دارد پنهان کند، و مطالبى که شاید سالیان دراز در شرائط عادى براى کشف آن وقت لازم بود در مدتى کمتر از یک ماه به ظهور و بروز پیوست!

در آن روز اخبار و بشارتهای پیامبر جز در نظر مؤمنان آگاه، فریب و دروغى بیش نبود؛ امّا دیده ملکوتى پیامبر صلّی الله علیه وآله وسلّم در لابه ‏لاى جرقّه‏هاى آتشین که از برخورد کلنگ هایى که براى حفر خندق بر زمین کوبیده می شد، جستن می کرده، می توانست گشوده شدن درهاى قصرهاى پادشاهان ایران و روم و یمن را ببیند، و به امّت جان بر کفش بشارت دهد، و از اسرار آینده پرده بردارد.

گروهى در فکر خانه و زندگى خویشتن و در فکر فرار بودند، جمعى سعى داشتند دیگران را از جهاد باز دارند و گروهى تلاش می کردند رشته اتحاد خود را با منافقین محکم کنند. پیداست مردمى که این چنین ضعیف و بى پایه‏اند، نه آماده پیکار با دشمنند و نه‏ پذیراى شهادت در راه خدا، به سرعت تسلیم می شوند و تغییر مسیر می دهند.

به عکس منافقان و یا مؤمنان ضعیف الایمان که طوفان حوادث آنها را به این طرف و آن طرف می افکند، و هر روز فکر شوم و تازه‏اى در مغز ناتوان خود می پروراندند، مومنان از آنجا که به آنها گفته شده بود که شما در بوته‏هاى آزمایش سختى آزموده خواهید شد، با مشاهده احزاب متوجه صدق گفتار خدا و پیامبر صلّی الله علیه وآله وسلّم شدند و بر ایمانشان افزود. لذا همچون کوه، ثابت و استوار ایستادند، و اثبات کردند، "عهدى که با او بستند هرگز گسستنى نیست": «مِنَ الْمُؤْمِنِینَ رِجالٌ صَدَقُوا ما عاهَدُوا اللَّهَ عَلَیهِ فَمِنْهُمْ مَنْ قَضى‏ نَحْبَهُ وَ مِنْهُمْ مَنْ ینْتَظِرُ؛ در میان مؤمنان مردانى هستند که بر سر عهدى که با خدا بسته‏اند ایستاده‏اند، بعضى از آنها به عهد خود وفا کرده، جان را به جان آفرین تسلیم نمودند و در میدان جهاد شربت شهادت نوشیدند، و بعضى نیز در انتظارند».

خلاصه، هرکس اسرار باطنى خویش را در این رستاخیز عجیب و «یوم البروز» آشکار ساخت.

تمامی ایمان در برابر تمامی کفر

جنگ احزاب چنان که از نامش پیدا است نبردى بود که در آن تمام قبائل و گروه‏هاى مختلف دشمنان اسلام براى کوبیدن «اسلام جوان» متحد شده بودند.

جنگ احزاب آخرین تلاش، آخرین تیر ترکش کفر، و آخرین قدرت ‏نمایى شرک بود، به همین دلیل هنگامى که بزرگ ترین قهرمان دشمن یعنى «عمرو بن عبدود» در برابر افسر رشید جهان اسلام «امیرالمؤمنین على بن ابى طالب علیه السلام» قرار گرفت، پیامبر صلّی الله علیه وآله وسلّم فرمود: «بَرَزَ الْایمانُ کلُّهُ الَى الشِّرْک کلِّهِ؛ تمام ایمان در برابر تمام کفر قرار گرفت».

چرا که پیروزى یکى از این دو نفر بر دیگرى پیروزى کفر بر ایمان یا ایمان بر کفر بود، و به تعبیر دیگر کارزارى بود سرنوشت ‏ساز که آینده اسلام و شرک را مشخص می کرد. به همین دلیل بعد از ناکامى دشمنان در این پیکار عظیم، دیگر کمر راست نکردند و ابتکار عمل بعد از این، همیشه در دست مسلمانان بود.

بالاتر از عبادت جن و انس!

هنگامى که على علیه السلام در جنگ احزاب‏ در مقابل عمروبن عبدود قرار گرفت، پیامبر اسلام صلّی الله علیه وآله وسلّم رویارویى آنها را تقابل اسلام و کفر تعبیر کرد، و پس از پیروزى رؤیایى، و شیرین على علیه السلام، تلاش و موفقیت آن حضرت را برتر از عبادت و پرستش جن و انس دانست، چرا که مبارزه على علیه السلام اسلام را نجات داد.

سخن آخر: (دستاوردهای جنگ احزاب)

سر انجام این غزوه بى‏ آنکه‏ احتیاج‏ به‏ درگیرى‏ وسیع‏ و گسترده‏ اى باشد و مؤمنان متحمل خسارات و ضایعات زیادى شوند:با پیروزى مسلمانان تمام شد.

ناکام ماندن آخرین تلاش دشمن و در هم شکسته شدن برترین قدرت نهایى آن ها، رو شدن دست منافقین و افشا شدن کامل این دشمنان خطرناک داخلى، جبران خاطره دردناک شکست احد، ورزیدگى مسلمانان، و افزایش هیبت آنان در قلوب دشمنان، بالا رفتن سطح روحیه و معنویت مسلمین به خاطر معجزات بزرگى که در آن میدان مشاهده کردند، تثبیت موقعیت پیامبر صلّی الله علیه وآله وسلّم در داخل و خارج مدینه و فراهم شدن زمینه براى تصفیه مدینه از شرّ یهود بنى قریظه از جمله پیامدهاى پربار این جنگ بود.

منبع:

تفسیر نمونه

یادداشت

٢
منشور «مردم داری» در مکتب جعفری
از منظر آیت الله العظمی مکارم شیرازی دام ظله

اسلام‏ نسبت به امور مردم‏ اهمّیت فوق‏العاده ‏اى قائل است، و این مطلب از مطالعه آیات قرآن و روایات معصومین علیهم السلام روشن می شود. از جمله به یک سلسله دستورات برخورد می کنیم که جنبه روانشناسى و اجتماعى و مردم‏ دارى‏ دارد؛ که رعایت آن ها براى همگان مهم و کارساز است‏ که در ادامه به آن اشاره می شود:

اصلاح میان مردم

امام صادق (علیه السلام) فرمود: «صَدَقَةٌ یحِبُّها اللَّهُ اصْلاحُ بَینَ النَّاسِ اذا تَفاسَدُوا وَتَقارُبُ بَینَهُمْ اذا تَباعَدُوا؛ صدقه ‏اى که خدا آن را دوست دارد اصلاح در میان مردم‏ است هنگامى که روابط آن ها خراب شود، و نزدیک ساختن آن ها به یکدیگر است. هنگامى آن ها از یکدیگر دور شوند».

در حدیث دیگرى از همان حضرت آمده است که به مفضل بن عمر فرمود: «اذا رَایتَ بَینَ اثْنَینِ مِنْ شِیعَتِنا مُنازِعَةً فَافْتَدْها مِنْ مالِى؛ هنگامى که میان دو نفر از شیعیان من نزاعى دیدى (بر سر امور مالى و مانند آن) با مال من، در میان آن ها صلح و سازش برقرار ساز».

بر همین اساس یکى از یاران امام صادق(علیه السلام) به نام ابو حنیفه سابق الحج می گوید نزاعى در میان من و دامادم درباره میراثى واقع شده بود. مفضّل از آن‏جا که می گذشت، کمى ایستاد سپس گفت: هر دو به منزل من بیایید، ما آنجا رفتیم و با چهارصد درهم، اختلاف میان ما را حل کرد، سپس گفت بدانید این از مال من نبود بلکه از مال امام صادق(علیه السلام) بود که دستور فرموده هرگاه اختلافى در میان شیعیان واقع شود از مال آن حضرت برگیرم، و آن ها را صلح دهم.

انصاف با مردم

منظور از انصاف در برابر مردم ترک هرگونه تبعیض و تمایل به افراد مورد نظر است؛ همان چیزى که غالب زمامداران در گذشته و حال گرفتار آن بوده و هستند که وقتى به قدرت می رسند براى دوستان و بستگان و افراد مورد علاقه خود امتیازاتى قائل می شوند که هرگز آن به دیگران نمی دهند. این تبعیض سرچشمه انواع انحرافات و نابسامانى‏ هاى حکومت ‏هاست.

باید توجّه داشت که «انصاف» از ریشه «نصف» گرفته شده که به نیمه هر چیزى اطلاق می شود و از آن جایى که عدالت سبب می شود انسان حقوق اجتماعى را در میان خود و دیگران عادلانه تقسیم کند، از این جهت به آن انصاف گفته ‏اند. در بیان دیگر انصاف آن است که انسان هرچه براى خود و دوستان و نزدیکان خود می خواهد براى دیگران هم بخواهد و آنچه درباره خود و افراد مورد علاقه ‏اش روا نمی دارد درباره دیگران نیز روا ندارد.

در حدیثى از امام صادق(علیه السلام) می خوانیم که فرمود: «سَیدُ الْأَعْمَالِ ثَلَاثَةٌ إِنْصَافُ النَّاسِ مِنْ نَفْسِک حَتَّى لَاتَرْضَى بِشَی‏ءٍ إِلَّا رَضِیتَ لَهُمْ مِثْلَهُ...».

امام(علیه السلام) فرمودند: برترین اعمال سه چیز است و اوّلین آن را رعایت انصاف درباره مردم شمرد و در تفسیر آن می فرماید: «باید به گونه ‏اى باشد که هرچه را براى خود می خواهى مانند آن را براى دیگران هم بخواهى».

خدمت به مردم

می دانیم برآوردن حوایج نیازمندان و حل مشکلات مردم‏ از مهم ‏ترین مستحبات و بهترین طاعات است تا آنجا که در حدیثى از امام صادق (علیه السلام) می خوانیم: «مَنْ سَعَى فِی حَاجَةِ أَخِیهِ الْمُسْلِمِ طَلَبَ وَجْهِ اللَّهِ کتَبَ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ لَهُ أَلْفَ أَلْفِ حَسَنَةٍ یغْفِرُ فِیهَا لِأَقَارِبِهِ وَ جِیرَانِهِ وَ إِخْوَانِهِ وَمَعَارِفِه؛ کسى که براى برآوردن حاجت برادر مسلمانش تلاش و کوشش کند براى جلب رضاى پروردگار، خداوند متعال هزار هزار حسنه در نامه اعمال او می نویسد و حتى به سبب آن بستگان و همسایگان و برادران دینى و آشنایانش مشمول غفران الهى می شوند».

در حدیثى دیگر از امام صادق(علیه السلام) می خوانیم که فرمود: «سِتُّ خِصالِ ینْتَفِعُ بِهَا الْمُؤْمِنُ مِنْ بَعْدِ مَوْتِهِ وَلَدٌ صالِحٌ یسْتَغْفِرُلَهُ وَ مُصْحَفٌ یقْرَءُ وَ قَلِیبٌ یحْفِرُهُ، وَ غَرْسٌ یغْرِسُهُ، وَ صَدَقَةُ ماءٍ یجْرِیهِ، وَ سُنَّةٌ حَسَنَةٌ یؤخَذُ بِها بَعْدَهُ؛ شش چیز است که مؤمن بعد از مرگش از آن بهره می گیرد، فرزند شایسته ‏اى که استغفار براى او کند، و قرآنى که مردم‏ آن را بخوانند، و چاه آبى که حفر کرده است، و درختى که نشانده، و آب جارى که در اختیار مردم بگذارد، و سنتّ نیکى که بعد از وى به آن عمل کنند».

در روایت معتبرى که اسحاق بن عمار آن را از امام صادق(علیه السلام) نقل می کند پس از آنکه حضرت پاداش فوق‏العاده ‏اى را براى یک طواف خانه خدا بیان داشت و با تعجب اسحاق مواجه شد فرمود: «آیا می خواهى که تو را از عملى که از این هم بالاتر است با خبر سازم؟ برآوردن نیاز مسلمان ده مرتبه افضل از این است؛ قَضَاءُ حَاجَةِ اَلْمُؤْمِنِ أَفْضَلُ مِنْ طَوَافٍ وَ طَوَافٍ وَ طَوَافٍ حَتَّى عَدَّ عَشْراً».

از جذّاب ‏ترین تعبیراتى که شامل همیارى نسبت به همه مردم‏ اعم از مسلمان و غیر مسلمان می شود و از افتخارات دین اسلام در حقوق بین‏الملل به حساب می آید تعبیر «الخلق عیال اللَّه» است که در روایتى از امام صادق(علیه السلام) از رسول خدا(صلى الله علیه و آله) نقل شده است: «اَلْخَلْقُ عِیالُ اَللَّهِ فَأَحَبُّ اَلْخَلْقِ إِلَى اَللَّهِ مَنْ نَفَعَ عِیالَ اَللَّهِ وَ أَدْخَلَ عَلَى أَهْلِ بَیتٍ سُرُوراً؛مردم به منزله خانواده خدا هستند و محبوب ‏ترین انسان‏ ها نزد خدا کسى است که به خانواده خدا نفع رساند و بر خانواده ‏اى خوشحالى و مسرّتى را وارد سازد».

صداقت با مردم

یکى از یاران امام صادق‏(علیه السلام) به نام عبد الرحمن بن سیابه می گوید: به خدمت امام صادق(علیه السلام) رسیدم، فرمود: می خواهم نصیحتى به تو کنم، عرض کردم فدایت شوم آماده پذیرشم، فرمود: «عَلَیک بِصِدْقِ الْحَدِیثِ وَاداءِ الْامانَةِ تَشْرُک النَّاسَ فِى امْوالِهِمْ هَکذا وَ جَمَعَ بَینَ اصابِعِهِ؛ بر تو باد به راست گویى و اداء امانت تا شریک مال مردم‏ شوى، این چنین، وانگشتان خود را به هم جمع کرد». امام هنگامى که این سخن را می گفت انگشتان خود را به هم جمع کرده و به من نشان ‏داد؛ یعنى مانند این انگشتان صمیمی می شوید.

آن حضرت غیبت انسان صادق را حرام می شمرند: «مَنْ عامَلَ النَّاسَ فَلَمْ یظْلِمْهُمْ، وَحَدَّثَهُمْ فَلَمْ یکذِبْهُم، وَ وَعَدَهُمْ فَلَمْ یخْلِفْهُمْ کانَ مِمَّنْ حُرِّمَ غَیبَتُهُ وَ کمُلَتْ مُرُوَّتَهُ، وَ ظَهَرَ عِدالَتُهُ، وَ وَجَبَتْ اخْوَتُهُ؛ کسى که در روابطش با مردم‏ ستم نکند، و در سخنانى که می گوید به مردم دروغ نگوید و از وعده ‏هایش تخلّف نجوید، چنین کسى غیبتش حرام و شخصیتش کامل، و عدالت او ظاهر، و اخوّتش واجب است».

خوش رفتاری با مردم

امام صادق(علیه السلام) به یکى از دوستان خود سفارش کرد که پیام او را به همه شیعیان و علاقه‏مندانش برساند و فرمود: «من شما را به تقواى الهى و ورع و تلاش براى خدا و راستگویى و اداى امانت ... و خوشرفتارى با سایر مسلمانان دعوت می کنم و هرگاه کسى از شما در دینش ورع داشته باشد، راست بگوید، اداى امانت کند و با مردم‏ خوش‏اخلاق باشد، و بگویند: "هذا جَعْفَرىٌّ " ... و نیز بگویند:" هذا أَدَبُ جَعْفَرٍ"؛ این جعفرى است، این ادب جعفر بن محمد است، "فَیسُرُّنی"؛ این سبب خوشحالى من می شود».

امام صادق‏(علیه السلام) به بعضى از مردم‏ (از یارانش) چنین نوشت که اگر می خواهى عاقبت به خیر شوى آن گونه که از دنیا بروى در حالى که در افضل اعمال هستى... هر کسى را یافتى که یادى از ما می کند یا مودت ما را ابراز می دارد احترام کن خواه راستگو باشد یا دروغگو؛ به تو مربوط نیست تو به نیت خود می رسى و اگر او دروغگو باشد نتیجه اعمال خود را مى ‏برد.

و یا در روایتى دیگر از امام صادق(علیه السلام) نقل شده است که در تفسیر جمله‏ «وَلا تُصَعِّرْ خَدَّک لِلنَّاسِ؛ با بى‏اعتنایى از مردم روى مگردان‏»، فرمود: «مفهومش آن است که صورتت را از مردم‏ بر مگردان و از کسى که با تو سخن می گوید به عنوان توهین و استحفاف صورت بر متاب».

خوش گفتاری با مردم

سلیمان بن مهران می گوید: بر امام صادق‏(علیه السلام) وارد شدم و عدّه ‏اى از شیعیان نزد او بودند و او در حال گفتن این مطلب بود: «مَعَاشِرَ الشِّیعَةِ کونُوا لَنَا زَیناً وَلَاتَکونُوا عَلَینَا شَیناً قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً وَ احْفَظُوا أَلْسِنَتَکمْ وَ کفُّوهَا عَنِ الفُضُولِ وَ قُبْحِ القُولِ؛ اى شیعیان ما آبرو و زینت ما باشید و باعث ننگ و بى‏آبرویى ما نباشید، با مردم‏ خوب صحبت کنید، زبانتان را حفظ کنید و از حرف ‏هاى اضافى و زشت بپرهیزید».

امام صادق(علیه السلام) در این حدیث دو مطلب را بیان می کند، یک قاعده کلّى و یک مصداق روشن.

قاعده کلّى این است که با اعمال خودتان باعث آبروریزى ما نشوید، یعنى به گونه‏ اى باشید که وقتى مردم شما را مى ‏بینند به صاحبان آن مکتب درود بفرستند و بگویند آفرین به کسانى که چنین افرادى را تربیت کرده ‏اند و باعث بى‏آبرویى ما نشوید، زیرا ما فرزندان پیغمبر(صلى الله علیه و آله) هستیم.

 سپس انگشت روى مصداق خاص می گذارند که زبان است؛این موضوع به قدرى مهم است که امام صادق(علیه السلام) مطلب را از دایره اسلام و مسلمین فراتر برده، می فرماید: «اَلْمُسْلِمُ مَنْ سَلِمَ اَلنَّاسُ مِنْ یدِهِ وَ لِسَانِهِ وَ اَلْمُؤْمِنُ مَنِ اِئْتَمَنَهُ اَلنَّاسُ عَلَى أَمْوَالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ؛ مسلمان، کسى است که مردم از دست و زبانش در امان باشند و مؤمن کسى است که مردم او را بر مال و جان خود امین بشمرند».

حفظ کرامت مردم

امام صادق‏(علیه السلام) فرمودند: «مَنْ مَرّ بالمأزَمَینِ و لیس فى قلبه کبرٌ غَفَر الله لَه قُلتُ: مَا الکبر قال: یغْمِصُ الناسَ ویسَفِّهُ الحق ...؛ کسى که مرور کند به مأزمین(تنگه)‏ در حالى که در قلبش کبری نیست، خدا گناهان او را می آمرزد، گفتم: کبر چیست؟ فرمودند: کبر آن است که مردم‏ را حقیر و فرومایه داند، و نسبت سفاهت به حق داده و آن را خفیف شمارد ...».

در روایتى دیگر از امام صادق‏(علیه السلام) آمده است: «انَّ شِرارَکمْ مَنْ احَبَّ انْ یوَطَّأَ عَقِبَهُ؛ کسانى که دوست دارند مردم‏ پشت سر آن ها بیفتند بدترین شما هستند».

امام صادق(علیه السلام) در روایتی دیگر فرمود: «انَّ المُتِکبّرینَ یجعَلُونَ فی صُوَرِ الذَّرّ یتَوَطَّؤُهُم النّاسُ حتّى‏ یفرَغَ اللّهُ مِنَ الحِسابِ‏؛ (روز قیامت) متکبّران به صورت مورچه درمی آیند و مردم آن ها را پایمال می کنند تا آنکه خداوند از حساب فارغ شود».

تأمین معیشت مردم

با پذیرش تغییر احکام بر اساس تغییر موضوع، می توان نمونه‏ هاى فراوانى از تأثیر این قضیه را در تسهیل امر معیشت مردم بیان نمود؛ از جمله امام صادق (علیه السلام) در پاسخ اشکال سفیان ثورى بر نحوه لباس پوشیدن حضرت فرمود: «به تو خبر می دهم که رسول خدا(صلى الله علیه و آله) در زمانى که مردم‏ در سختى و فشار بودند، بسیار ساده بود و امروز که مردم رفاه بیشتر دارند لباس هاى نیکو، شایسته مؤمنان است؛ نه کافران».

هم چنین در ملاقات گروهى از صوفیه با امام صادق‏(علیه السلام) حضرت با آنان بحث ‏هایى را انجام دادند. آن ها جماعتى بودند که تظاهر به زهد می کردند و مردم‏ را نیز به آن تشویق می نمودند. حضرت ضمن سخنانى که با آنان دارد می فرماید: «أَ مَا عَلِمْتُمْ یَا جَهَلَةُ أَنَّ النَّفْسَ قَدْ تَلْتَاثُ عَلَى صَاحِبِهَا إِذَا لَمْ یَکُنْ لَهَا مِنَ الْعَیْشِ مَا یَعْتَمِدُ عَلَیْهِ فَإِذَا هِیَ أَحْرَزَتْ مَعِیشَتَهَا اطْمَأَنَّت؛ اى افراد نادان مگر نمی دانید که اگر انسان فاقد امکانات زندگى باشد، فکر او در حالت ضعف و پریشانى قرار می گیرد و هنگامى که از نظر معیشتى تأمین شد براى او آرامش و اطمینان برقرار می شود».

امام صادق‏(علیه السلام) در فرازی دیگر می فرماید: «ثَلاثَةُ اَشْیاءَ یحْتاجُ النّاسُ طُرّا اِلَیها: ا اَلاْمْنُ وَ الْعَدْلُ وَ الْخِصْبُ؛ سه چیز است که همه مردم به آن ها نیاز دارند: امنیت، عدالت و رفاه».

ابان بن تغلب از امام صادق‏ (علیه السلام) نقل می کند که به یکى از یارانش به نام حسین صحّاف فرمود: «اى حسین! خداوند نعمت‏ هایش را بر بنده‏ اى از بندگانش آشکار نمی کند مگر اینکه هزینه زندگى مردم‏ را نیز بر او آشکار می سازد پس اگر تحمّل کرد و قیام به رفع مشکل مردم نمود خداوند نعمت‏ هایش را زیاد می کند وگرنه خداى عزوجلّ آن نعمت را از او سلب می نماید».

احترام به عقاید مردم

در حدیثی از امام صادق‏(علیه السلام) چنین می خوانیم: که به یکى از یارانش فرمود: «لا تَفَتَّشِ النَّاسَ عَن ادْیانِهِمْ فَتَبْقى بِلا صَدِیقٍ؛ درباره عقائد مردم‏ تفتیش نکن که بى‏دوست خواهى ماند».

در روایتى دارد که عمرو بن نعمان جُعفى می گوید: «امام صادق(علیه السلام) دوستى‏ داشتند که‏ مصاحبت‏ حضرت را وقتى می خواستند، جائى بروند، ترک نمی کرد و پیوسته همراه حضرت بود، روزى با حضرت در بازار کفاشان راه می رفت ناگاه آن مرد به غلام خود گفت: «یا ابْنَ الفاعلة اینَ کنتَ؟؛ اى زنازاده کجایى؟».

 حضرت وقتى این جمله را شنیدند سر بلند کرده و با دست بر پیشانى خود زدند و فرمود: «سبحان الله، نسبت ناروا به مادر او می دهى؟ فکر می کردم تو پرهیزگار و انسان باتقوایى هستى و اکنون‏ فهمیدم چنین نیستى!»، گفت فدایت شوم مادر او از اهل سند و مشرک است (مسلمان نیست و عقد ازدواج جارى نمی کنند). حضرت فرمودند: آیا نمی دانى که براى هر ملتى ازدواج هست، (هر فرقه ‏اى مراسمى براى خود دارد) از من دور شو.

راوى می گوید: دیگر او را ندیدم که با آن حضرت راه برود تا آنگاه که مرگ آن ها را از هم جدا کرد. (در روایتى دیگر دارد که براى هر امّتى ازدواجى و مراسمى است که از زنا دورى‏ می کنند).

در روایت دیگری از امام صادق‏(علیه السلام) خطاب به یکى از یارانش به نام زید می خوانیم: «خالِقُوا النَّاسَ بِاخْلاقِهِمْ، صَلُّوا فى‏ مَساجِدِهِمْ، وَعُودُوا مَرْضاهُمْ، وَاشْهِدُوا جَنائِزِهِمْ، وَان اسْتَطَعْتُمْ انْ تَکونُوا الأَئَمَّةَ وَالْمُؤَذِّنِینَ فَافْعَلُوا؛ فَانَّکمْ اذا فَعَلْتُمْ ذلِک قالُوا: هؤُلاءِ الْجَعْفَرِیةُ، رَحِمَ اللَّهُ جَعْفَراً، ما کانَ احْسَنَ ما یؤَدِّبُ اصْحابَهُ، وَاذَا تَرَکتُمْ ذلِک قالُوا: هؤُلاءِ الْجَعْفَرِیةُ فَعَلَ اللَّهُ بِجَعْفَرَ، ما کانَ اسْوَأَ یؤَدِّبُ اصْحابَهُ‏؛ با اهل سنّت مطابق آداب و اخلاق خودشان رفتار کنید، در نماز جماعتشان شرکت نمایید، و از بیمارانشان عیادت به عمل آورید، و در مراسم تشییع جنازه آن ها شرکت کنید، و اگر فرصتى جهت امامت جماعت یا گفتن اذان در مساجد آن ها فراهم شد از انجام آن خوددارى نکنید. زیرا اگر شما شیعیان این کارها را انجام دهید، می گویند: این ها پیروان امام صادق(علیه السلام) هستند، خداوند او را رحمت کند که شیعیان و اصحابش را بسیار خوب تربیت کرده است. و اگر این کارها را ترک کنید، می گویند: این ها پیروان جعفر بن محمّد هستند، خداوند هر کار که می خواهد با او انجام دهد، که اصحابش را بسیار بد تربیت کرده است!».

عیب پوشی از خطای مردم

در حدیثى از امام صادق‏(علیه السلام) می خوانیم هنگامى که موسى بن عمران(علیه السلام) می خواست از استاد و معلّمش خضر(علیه السلام) جدا شود از او تقاضاى پند و اندرز کرد، از جمله توصیه‏ هاى خضر(علیه السلام) این بود: «ایاک وَ اللَّجاجَةَ اوْ تَمْشِى فِى غَیرِ حاجَةٍ اوْ انْ تَضْحَک مِنْ غَیرِ عَجَبٍ وَاذْکرْ خَطِیئَتِک وَ ایاک وَ خَطایا النَّاسِ؛ از لجاجت بپرهیز و همچنین از گام برداشتن در طریقى که نیاز تو در آن نیست (دخالت در امورى که با تو ارتباط ندارد) و همچنین از خنده‏ هاى بى معنى، و همواره به یاد گناهان خویش باش و از بررسى گناهان مردم‏ بپرهیز».

در حدیث معروفى که از امام صادق(علیه السلام) نقل شده است، پیرامون‏ «تغافل» چنین می فرمایند: «صَلاحُ حالِ التَّعایشِ و التَّعَاشُرِ مِلْأُ مِکیالٍ ثُلْثاهُ فِطَنَةٌ وَ ثُلْثُهُ تَغَافُلٌ‏؛ مصلحت همزیستى سالم و معاشرت با مردم‏ در پیمانه‏ اى است که دوسوم آن هوشیارى و یک سوم آن تغافل باشد».

سخن آخر: (مردم داری در پرتو تبلیغ عملی)

اصولاً یک برنامه اساسى مخصوصاً براى علماء و مبلغین و داعیان راه حق این است که بیش از سخن، مردم‏ را با عمل خود تبلیغ کنند همان گونه که در حدیث معروف از امام صادق‏(علیه السلام) می خوانیم: «کُونُوا دُعَاةَ النَّاسِ بِأَعْمَالِکُمْ وَ لَا تَکُونُوا دُعَاةً بِأَلْسِنَتِکُمْ؛ مردم را با عمل خود به نیکی ها دعوت کنید نه با زبان خود».

در حدیثى از امام صادق‏ علیه السلام می خوانیم که فرمود: «یعْنِی بِالْعُلَمَاءِ مَنْ صَدَّقَ فِعْلُهُ قَوْلَهُ وَ مَنْ لَمْ یصَدِّقْ فِعْلُهُ قَوْلَهُ فَلَیسَ بِعَالِمٍ؛ عالم کسى است که عملش، گفتارش را تصدیق کند، و هر کس عملش گفتارش را تصدیق نکند، عالم نیست».

مقاله

نقش اندیشمندان شیعه در مباحث «فلسفه اخلاق»

چکیده :

فلسفه اخلاق به مبادی تصوری و تصدیقی علم اخلاق میپردازد و اندیشمندان شیعی در این مبادی صاحبرأی بوده و هستند و در ترویج این دانش، قدمهای مهمی برداشتهاند. اندیشمندان شیعی در حوزه معناشناسانه اخلاق، به واقعنمایی جملههای اخلاقی رویآوردهاند و در حوزه هستیشناسی به واقعگرایی و تبیین و اثباتهای متنوع این دیدگاه همت گماشتهاند. آنها به رویکرد واقعگرایی در هستیشناسی بسنده نکردهاند و در حوزه معرفتشناسی اخلاق نیز شناختگرا شدهاند و در شناختگرایی اخلاقی نیز تلاشهای مفیدی داشتهاند آنها با معرفی راههای شناخت واقعیت، به نوع شناخت اخلاقی نیز اشاره کردهاند و به نتیجه آن یعنی مطلقگرایی و وحدتگرایی اخلاقی ملتزم شدهاند. اندیشمندان شیعی در حوزه منطق میان جملات اخلاقی و جملات غیراخلاقی به ارتباط منطقی معتقدند، اگرچه اندیشمندان شیعی به تبیین چگونگی ارتباط تا قرن معاصر نپرداخته بودند، اما پس از اشکالاتی که از سوی افرادی چون هیوم در موضوع شکاف باید و هست، طرح گردید، در قرن حاضر اندیشمندان شیعی مانند آیتالله مصباح، آیتالله سبحانی، استاد لاریجانی و... به این مبحث ورود کردهاند و تبیینهای متنوعی را ارائه دادهاند.

نقش اندیشمندان شیعه در مباحث «فلسفه اخلاق»

حجتالاسلام والمسلمین حسین احمدی؛ عضو هیئت علمی مؤسسه امامخمینی گروه فلسفه اخلاق حجتالاسلام والمسلمین دکتر سیدمحمدرضا موسوینسب؛ عضو هیئت علمی مؤسسه امامخمینی گروه اخلاق

مقدمه

علم اخلاق، دانشی است که برای تأمین هدف زندگی، ارزش و لزوم صفات و رفتارهای نفسانی و اختیاری انسان را بیان میکند و فلسفه اخلاق پژوهشی است که با روش عقلانی به مبادی تصوری و تصدیقی علم اخلاق میپردازد. منظور از مبادی تصوری علم اخلاق، مفاهیم مورد استفاده در موضوع و محمول جملههای اخلاقی است. همچنین مفاهیمی که در علم اخلاق کاربرد دارند و بررسی آنها بهگونهای اهمیت داشته باشد؛ مانند مفهوم کمال بهعنوان هدف اخلاق اهمیت بهسزایی دارد. در میان مفاهیم مطرح شده، مفاهیم موجود در محمول اهمیت بیشتری دارند که مشهور آنها را هفت مفهوم - باید، نباید، وظیفه، خوب، بد، درست و نادرست ـ میشمارند. مقصود از مبادی تصدیقی علم اخلاق، بررسی اصولی است که پذیرش آنها نقش اساسی در رد یا پذیرش جملههای اخلاقی دارد و در انتخاب مكتب اخلاقی مؤثر است؛ مانند اینکه بگوییم، «هرکاری که ما را به خدا نزدیک کند خوب است»، این جمله از مبادی تصدیقی علم اخلاق است؛ زیرا بهوسیله این جمله، که ملاک و معیار اخلاقی بهحساب میآید، میتوانیم به پرسشهای علم اخلاق پاسخ دهیم که چه کاری خوب است و چه کاری بد.

اگر بخواهیم با تفصیل بیشتری به مباحث فلسفه اخلاق بپردازیم باید بگوییم که فلسفه اخلاق پایههای علم اخلاق را تبیین میکند که از طریق آن پایهها، میتوان ارزش و لزوم صفات و رفتارهای اخلاقی را تشخیص داد. علم اخلاق به پرسش «چه كاری خوب و چه كاری بد است؟»، پاسخ می ‏دهد، امّا فلسفه اخلاق، درپی پاسخ به پرسشها است: منشأ خوب و بد چیست؟ ملاک تقسیم كارها به خوب و بد کدام است؟ چرا كاری خوب و كار دیگری بد دانسته می‏ شود؟ فلسفه اخلاق درباره تحلیل مفاهیم اخلاقی، واقع‏ نمایی جمله‏ های اخلاقی و کارکرد آن‏ها بحث می‏ كند. ازاین‏رو، فلسفه اخلاق، شاخه ‏ای فلسفی است که درباره مبادی تصوری و تصدیقی علم اخلاق بحث می‏کند. فلسفه اخلاق، تحقیق ‏ها و نظریه‏ های تجربی و تاریخی را شامل نمی‏ شود؛ آنگونه كه در اخلاق توصیفی موردنظر است و درپی تعیین موضوع برای محمول‏های اخلاقی نیست، آن‏چنانكه در اخلاق دستوری و علم اخلاق مطلوب است؛ بلکه آنچه در این علم بررسی می‏ شود، مباحث معناشناختی، هستی‏ شناختی، معرفت‏ شناختی و مباحث منطقی است كه در مجموع مبادی تصوری و تصدیقی علم اخلاق را فراهم می‏ آورند و معیارهای لازم را برای نقد اخلاق هنجاری در اختیار می‏ نهند. از این‏رو، فلسفه اخلاق، تحلیل مبادی علم اخلاق دانسته میشود. به همیندلیل، از حیث منطقی بر علم اخلاق مقدم است.

موضوع فلسفه اخلاق، ارزش داوریها و جملات اخلاقی است و مسائل فلسفه اخلاق را معمولاً در پنج بخش میتوان خلاصه کرد: بخش اول معناشناسی مفاهیم و جملههای اخلاقی است که به این پرسش میپردازد؛ معنای مفاهیم و جملههای اخلاقی چیست؟ بهعبارت دیگر، چه بار معنایی از دریچه مفاهیم و جملههای اخلاقی فهمیده می‏ شود؟ معناشناسی بهدنبال تبیین صحیح و تعیین حد برای حکایت‏گری مفاهیم و جملههای اخلاقی است؛ ازاین‏رو، تعریف و تحلیل معانی مفاهیم و جمله‏ه ای اخلاقی را معناشناسی(١) فلسفه اخلاق ‏می‏ گویند. بخش دوم از مسائل فلسفه اخلاق، به هستیشناسی اخلاق میپردازد؛ یعنی درباره وجود و نحوه وجود مفاهیم و جمله‏ های اخلاقی بحث می ‏شود که عمدتاً دیدگاهها در محدوده سه نظریه واقعگرایی، غیرواقعگرایی و شبه واقعگرایی ارائه شده است. بخش سوم به معرفت‏شناسی اخلاق اختصاص مییابد که به شناخت‏های(٢) اخلاقی انسان و ارزش‏یابی انواع و تعیین ملاک صحت و خطای آنها می ‏پردازد. مباحثی مانند صدق و کذب و ارزش جمله ‏های اخلاقی در معرفتشناسی اخلاق بررسی میشود. بخش چهارم به مباحث منطقی اخلاق اختصاص یافته است؛ مباحث منطقی فلسفه اخلاق عبارتند از: مباحثی كه مربوط به استنباط و استنتاج مفاهیم و گزاره‏ های اخلاقی است؛ مانند بررسی نحوه ارتباط جمله‏ های اخلاقی با یکدیگر و ارتباط آنها با جمله‏ های غیراخلاقی از حیث منطقی و استنتاجی.

هدف فلسفه اخلاق، تبیین پایههای علم اخلاق است تا بتوان پیامدهای انواع مکاتب اخلاقی را فهمید و دیدگاه اخلاقی صحیح را برگزید. با توجه به اینکه مکاتب اخلاقی، راه سعادت بشری را تبیین میکنند، شناخت آنان اهمیت بالایی دارد. برای مثال برخی مکاتب اخلاقی مانند اسلام، واقعگرا، شناختگرا، مطلق گرا، وحدتگرا محسوب میشوند و برخی مکاتب دیگر غیرواقعگرایی، ناشناختگرایی، نسبیگرایی و کثرتگرایی را ترویج میکنند. هرکدام از این پیآمدها، آثاری را بر فرد و اجتماع تحمیل میکند، مانند اینکه کشمکش میان مطلقگرایان و نسبیگرایان اخلاقی، گاه مناقشه را از مباحث علمی فراتر برده، موجب شده طرفداران هریک از دو دیدگاه، دیگری را به اوصاف ناشایست متهم کنند. برای مثال، برخی مطلقگرایان، نسبیگرایی را تهدیدی در برابر حقیقت اخلاقی دانسته، معتقدند با تأیید نسبیگرایی، خواسته یا ناخواسته، به هر جنایتی بر ضد بشریت اعتبار داده میشود. برخی نسبیگرایان نیز مطلقگرایان را افراد غیربردبار معرفی میکنند که میخواهند جهان، یکنواخت و دیکتاتورمآبانه اداره شود. اینگونه کشمکشها اهمیت مباحث فلسفه اخلاق را نشان میدهد.

مباحث فلسفه اخلاق زمانی اهمیت پیدا میکند که به اسلامیسازی علوم ارتباط پیدا کند و مبنای مباحث کاربردی مانند اخلاق کاربردی و حرفهای قرار گیرد. اگر اینگونه شود سبک زندگی اخلاقی اسلامی بر شناخت فلسفه اخلاق مبتنی میشود. خلاصه آنکه توجه به تأثیرگذاری فلسفه اخلاق بر علوم دیگر مانند اخلاق، سیاست، حقوق و علوم تربیتی اهمیت آن را مضاعف میکند.

پیشینه فلسفه اخلاق را میتوان به دو بخش تقسیم کرد؛ مباحث فلسفه اخلاق بهصورت پراکنده در میان علوم دیگر مانند فلسفه یا کلام که قدمت طولانی دارد، اما پیشینه فلسفه اخلاق منسجم و بهعنوان علم مستقل پیشینه چندان طولانیای ندارد. در بخش اول، دستکم مباحثی از سقراط در یونان باستان مطرح شده است که وی درباره حسن و قبح ذاتی و شرعی و همچنین مطلقگرایی و نسبیگرایی اخلاقی اظهارنظر میکند. پس از سقراط، افلاطون، ارسطو و دیگر اندیشمندان بهصورت متفرقه مباحث فلسفه اخلاقی را مطرح کردهاند تا زمان ایمانوئل کانت که وی کتابهای مستقلی درباره فلسفه اخلاق مینویسد و نظریه خود را در آن تبیین میکند؛ مانند درسهای فلسفه اخلاق و بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق. پس از او نیز افرادی مانند جورج ادوارد مور با نگاشتن کتب فلسفه اخلاقی مانند اخلاق و علم اخلاق به توسعه این علم همت میگمارند تا زمان حاضر که بهعنوان یک دانش مستقل و البته درجه دوم که پایه علم اخلاق محسوب میشود، در دانشگاههای جهان مطرح و بهعنوان یک رشته مستقل علمی به آن پرداخته میشود.

الف) فلسفه اخلاق اسلامی

در جهان اسلام، بهویژه شیعیان و بهویژه در ایران اسلامی نیز به مباحث فلسفه اخلاق پرداخته شده است؛ بهگونهای که در میان اندیشمندان اسلامی میتوان مباحثی مانند دیدگاه اشاعره و عدلیه - شیعه و معتزله - درباره ذاتی یا الهی و همچنین عقلی یا شرعی بودن حسن و قبح نزاع فلسفه اخلاقی داشتهاند؛ تا جایی که فارابی به بسیاری از مباحث فلسفه اخلاقی در میان مباحث فلسفی خود بهصورت نظاممند و تاحدودی منسجم پرداخته است، اما کتاب مستقلی تا قرن معاصر در این زمینه وجود ندارد، اما میتوان کتاب اخلاق ناصری محقق طوسی را با تسامح فلسفه اخلاقی دانست، اگرچه جنبه اخلاق فلسفیبودن آن زیادتر است.(٣) ازاینرو، میتوان گفت اندیشمندان مسلمان در لایهلایه بحثهای مختلف فلسفی، کلامی و اصولی خود، مباحث ارزندهای درباره برخی مسائل فلسفه اخلاق ارائه کردهاند. مباحثی مانند رابطه حکمت عملی و نظری، عقل عملی و نظری، حسن و قبح، جبر و اختیار، اراده، انگیزه و حقیقی یا اعتباریبودن مفاهیم فلسفی که شامل مفاهیم اخلاقی نیز میشود، بحثهایی هستند که در میان آنها، به مباحث فلسفه اخلاقی پرداخته شده است. اولین مباحث فلسفه اخلاقی در میان شیعیان که ترجمه کتب غربی نباشد و نظریهپردازی بهحساب آید و از حد مقاله فراتر رود، مباحث فلسفه اخلاقی است که شهید مطهری بهصورت سخنرانی ایراد کردند و بعداً بهصورت کتاب فلسفه اخلاق ارائه شد؛ البته پیش از این کتبی در زمینه فلسفه اخلاقی بهصورت ترجمه یا فصلنگاری دیده میشود؛ مانند جزوه قانون اخلاق که به قلم غلامرضا رشید یاسمی در سال ١٣٠٧ش منتشر شده است، اما این آثار را نمیتوان کتاب بهشمار آورد؛ اما کتاب فلسفه اخلاق شهید مطهری تألیفی و دارای نظریهپردازی فلسفه اخلاقی است و قبل از چاپ کتب ترجمهای، بهصورت سخنرانی ایراد شده، اگرچه بعد از آن چاپ شده است.

اکنون دیدگاههای اندیشمندان شیعه را که تأثیر زیادی در پیشرفت فلسفه اخلاق داشته است، در پنج عنوان اصلی، معناشناسی اخلاق، هستیشناسی اخلاق، معرفتشناسی اخلاق و منطق اخلاق، بیان میکنیم.

ب) معناشناسی اخلاق

اندیشمندان شیعی بهخصوص از فارابی به مباحث معناشناسانه زیاد پرداختهاند؛ گاهی به مفاهیم موجود در موضوع، گاهی به مفاهیم موجود در محمول جملههای اخلاقی و همچنین گاهی به مفاهیم مرتبط با اخلاق را بحث کردهاند که به رویکرد واقعنمایی مفاهیم و جملات اخلاقی پرداختهاند و وجهه واقعگرایانه اخلاق در اسلام را بهمنصه ظهور رساندهاند؛ برای نمونه، به برخی تأثیرگذارترین این دیدگاهها پرداخته خواهد شد.

فارابی در تبیین معناشناسی مفاهیم اخلاقی، بهخصوص در معنای حُسن و قبح، معنای جدیدی تبیین کرده است که پیش از وی به آن توجهی نشده است. فارابی خوب و بد اخلاقی را مبین رابطه میان فعل و سعادت حقیقی انسانی میداند؛ بهگونهایکه اگر فعلی مفید برای سعادت حقیقی انسانی باشد، صفت خوب بر آن، حمل میشود و اگر برای سعادت حقیقی انسانی مضر باشد و انسان را از نیکبختی بازدارد، صفت بد بر آن، حمل میشود. دلیل انتساب این تعریف به فارابی، متون گوناگونی است که به دو نمونه از آن اشاره میشود:

متن اول فارابی که بر تعریف فوق دلالت میکند چنین است: «و کلّ شیء فانّما یکون خیراً متی کان نافعاً فی بلوغ السعادة وکلّ ما عاق عنها بوجه فهو شرّ»؛ (خوببودن هرچیزی همانا وابسته به این است که برای نیکبختی مفید باشد و هرچیزی که آدمی را از نیکبختی بازدارد، شر و بد است).(٤) پس خوب و بد در نظر فارابی مبین رابطه فعل و نتیجه عمل است.

متن دوم فارابی این است که وی رابطه اخلاق و نفس را در فصول منتزعه اینگونه بیان میکند که برخی نفس و قوای آن را بد و برخی خوب پندارند؛ اما قول صحیح این است که این قوا بهخودیخود خوب یا بد نیستند، بلکه پس از بهکارگیری آنها صفت خوب یا بد میگیرند؛ بهعبارت دیگر، اگر انسان را به هدف نیک و سعادت برساند، صفت نیک میگیرد و اگر انسان را به شقاوت برساند، صفت پلیدی و بد میگیرد. پس قوه شهوت و خشم، خوب یا بد نیستند اگر بهوسیله قوه شهوت، غیرت مشروع و بهوسیله خشم در مقابل دشمن خدا غضبناک شویم، این قوا خوب تلقی میشوند و اگر بهوسیله قوه شهوت، زنا و خشم، در مقابل فعل محبوب خدا غضبناک شدیم، این قوا بد تلقی میشوند. پس هریک از قوا بهخودیخود، خوب یا بد نیستند و صفت خوبی و بدی، مبین رابطه فعل و نتیجه آن است، نه اینکه انسان دارای قوای خوب و بد باشد.(٥) از این سخن میتوان نتیجه گرفت که مفاهیم اخلاقی که در محمول موجودند، مبین رابطه میان فعل اخلاقی و نتیجه آن هستند. با توجه به بیان فوق، فارابی در معناشناسی خوب و بد اخلاقی، تعریفگرا بهشمار میآید و مفاهیم اخلاقی را به مفاهیم فلسفی تعریف کرده است؛ بنابراین باید گفت مابعدالطبیعهگراست.

فارابی در تعریف و تبیین حکمت نیز نوآوری خاصی دارد؛ زیرا او معتقد است حکمت بهمعنای خاص یعنی عقل،(٦) برترین چیزها را بهواسطه برترین علمها تعقل کند. منظور از برترین علم، علم دائمی است و علم به ذات که زوالناپذیر و حضوری است، برترین علم بهشمار میآید(٧) و بهوسیله این حکمت، قربالهی و نیاز انسان به خدا حتی در کسب کمال نهایی را تبیین میکند. پس با تعریف حکمت به شیوه جدید، راه وصول به کمال نهایی در فلسفه اخلاق را تبیین کرده است.

فارابی تقسیمهای جدیدی را در لذت و الم ارائه کرده است، مانند اینکه او معتقد است لذت و الم خوب و بد داریم، لذت و الم خوب، لذت و المی است که با تن و روان انسان هماهنگ باشد و لذت و الم بد، لذت و المی است که با تن و روان آدمی ناهماهنگ و ناسازگار باشد. فارابی به لذت و الم خوب، لذت و الم ذاتی نام مینهد و معتقد است این لذت و الم بیواسطه و خودبهخودی است، اما لذت و الم بد را لذت و الم غیرذاتی، باواسطه و بامیانجی تعبیر میکند،(٨) یا مانند اینکه او لذت را به اجلی و اخفی تقسیم کرده است که این تقسیم غیر از تقسیم لذت به حسی و عقلی است که ارسطو به آن توجه داده بود؛ زیرا هرکدام از لذتهای اجلی و اخفی میتوانند حسی یا عقلی باشند.(٩)

اندیشمندان شیعی زیادی درباره مفاهیم اخلاقی قلم زدهاند؛ از میان اندیشمندان، محقق طوسی، بلوغ فکری عجیبی داشته است و در زمینه معناشناسی مفاهیم اخلاقی نیز اظهار نظر میکند. وی مانند فارابی به واقعنمایی مفاهیم و جملههای اخلاقی معتقد است، اما با تبیینی متمایز از فارابی بهصورت مفصلتر به معناشناسی خوب و بد اخلاقی میپردازد. وی، دیدگاه فخر رازی را در تعیین محل بحث درباره معناشناسی «حسن و قبح» میپذیرد، فخر معتقد است سه معنا برای حسن و قبح وجود دارد و معنای سوم آن مورد نزاع معتزله و اشاعره است؛(١٠) آن معانی عبارتاند از:

- هرچه ملائم و سازگار با طبع باشد خوب و هرچه منافر با طبع باشد، بد است پس لذایذ حسن و آلام قبیح هستند؛ این مورد نزاع اندیشمندان نیست و بحث خوب و بد اخلاقی نیز در اینجا مطرح نمیشود. محقق و فخر رازی در اینکه این معنا مورد نزاع نیست اتفاقنظر دارند.

- هر صفت کمالی خوب و هر صفت نقصی، بد است؛ محقق طوسی و فخر رازی اعتقاد دارند که این معنا نیز بالاجماع برای عقل قابل فهم است و محل نزاع نیست.(١١)

- آنچه موجب ثواب یا مدح باشد، خوب و آنچه موجب عقاب یا ذم باشد، بد است. فخر رازی و بهتبع او محقق طوسی معتقدند این معنا مورد نزاع اشاعره و معتزله است. فلاسفه و محقق طوسی معتقدند که عقل نظری این معنای خوب را درک نمیکند و درک این خوب و بد که اخلاقی و مربوط به رفتار اختیاری حاصل از صفات انسانی است، از کارکردهای عقل عملی بهشمار میرود، اشاعره، نظریه امر الهی را مطرح میکنند و حسن و قبح افعال را وابسته به امر و نهی خدا میدانند.(١٢)

در توضیح معنای موردنظر محقق طوسی باید گفت ایشان معنای خوب و بد را مبین رابطه حقیقی و علّی و معلولی میان «سعادتبخشی و شقاوتبخشی فعل (موضوع)» و «ممدوح و مذموم بودن آن» و بهتبع آن، ممدوح و مذمومبودنِ فاعل فعل میداند، نه رابطه میان فعل و نتیجه آن فعل؛ زیرا این نتیجه پس از انجام فاعل محقق خواهد شد و سبب ایجاد واقعیت «خوب» و «بد» خواهد بود. باید گفت هر کسی این فعل را انجام دهد، سعادتمند میشود، پس باید مورد مدح قرار گیرد و اگر فعلی باشد که هر کسی آن را انجام دهد واقعاً شقاوتمند میشود، پس باید مورد ذم قرار گیرد. خوب و بد، بیانی از این بایدهاست و تبیین رابطه علّی و معلولی و واقعیت خارجی محسوب میشود؛ پس این مدح و ذم حاصل از جعل و اعتبار شخص یا اشخاص نیست، بلکه حاصل کشف عقلانی از ویژگی رابطه علّی و معلولی میان فعل و نتیجه آن است که میان ویژگی سعادتداشتن فلان فعل و ممدوحبودن آن رابطه علّی و معلولی دیگری غیر از رابطه فعل و سعادتبخشی آن برقرار است که از آن به «خوب اخلاقی» تعبیر میکنیم یا میان ویژگی شقاوتداشتن فعلی دیگر و مذمومبودن رابطه علّی و معلولی دیگری برقرار است که از آن «بد اخلاقی» مینامیم.

تبیین رابطه علّی و معلولی میان سعادتبخشی فعل اخلاقی با مدح آن یا شقاوتبخشی فعل اخلاقی با ذم آن مهم بهنظر میرسد که محقق طوسی آن را تبیین کرده است؛(١٣) در بخش هستیشناسی، بیان سوم واقعگرایی اخلاقی محقق طوسی تبیین خواهد شد.

شاید چنین بپنداریم که این معنای خوب و بد، همان کمال و نقص است که محقق طوسی اختلاف در آن را رد کرده است. در پاسخ باید گفت محقق طوسی محل اختلاف معتزله و اشاعره را در معنای کمال و نقص حاصل از رابطه علّی و معلولی میان فعل و سعادتبخش بودن یا شقاوتبخشبودن را رد میکند که این موارد مقدمه ایجاد خوب و بد هستند؛ یعنی اگر معنای خوب و بد نزد محقق طوسی را تبیین فوق ندانیم، معنای واقعی برای خوب و بد اخلاقی که با نوشتههای محقق سازگاری داشته باشد، قابل تبیین نخواهد بود.

دیدگاه معناشناسانه محقق طوسی در حسن و قبح اخلاقی با این دو عبارت مشخص میشود؛ ایشان در تلخیصالمحصل برای رد نظریه فخر و اثبات دیدگاه خود این عبارت ذیل را میآورد: «وهو أنّ كون بعض الأفعال موجباً للمدح او الذّم عقلىّ او شرعىّ والمعتزلة یدّعون أنّ الحكم بكون العدل والصدق حسناً وبكون الظلم والكذب قبیحاً بهذا المعنى ضرورى».(١٤) که این معنا مقبول محقق نیز هست. وی در کتاب اخلاق ناصری در تبیین معنای قبح ظلم، بر واقعنمایی مفاهیم اخلاقی اشاره میکند که: «... چه ظلم اگر چند قبیح است در نفس خود، اما بعضی از بعضی قبیحتر باشد».(١٥) منظور این است که شقاوتبخشی ظلم سبب مذمومبودن آن است که توضیح این مطلب ذیل واقعگرایی اخلاقی خواهد آمد. درمجموع میتوان تمام رویکردهای معناشناسانه در اخلاق شیعی حتی رویکرد اندیشمندان شیعی معاصر را رویکردی واقعنمایانه نسبت به مفاهیم و جملات اخلاقی دانست که در بحث برهانپذیری جملههای اخلاقی بیشتر توضیح داده شده است.

ج) هستیشناسی اخلاق

واقعگرایی اخلاقی بهنظریهای اطلاق میشود که برای معانی اخلاقی صرفنظر از دستور و توصیه، احساس و سلیقه و توافق و قرارداد به واقعیتِ خارجی قائل باشد یا آن معانی را بر واقعیت خارجی مبتنی کند، اما غیر واقعگرایی، برای معانی اخلاقی واقعیتی غیر از دستور و توصیه یا احساس و سلیقه یا توافق و قرارداد قائل نیست و شبه واقعگرایی، نظریهای است که برای معانی اخلاقی، واقعیتی مخلوط از ذهن و خارج قائل است؛ بهگونهایکه ذهن برای فهم واقعیت اخلاقی، به آن، چیزی میافزاید و معانی اخلاقی را میسازد. بنابراین، براساس این نظریه، واقعیت معانی اخلاقی، ترکیبی از واقعیت خارجی و ذهنی است.

اندیشمندان شیعی با نگاهی فلسفی، به رویکردی از واقعیت اشاره کردهاند که انسان بهوسیله تشبّه به خدا میتواند به آن واقعیت اخلاقی دست یابد. واقعگرایی اخلاقی به دو نوع اعتقاد، اطلاق میشود؛ نوع اول اعتقادی است که اخلاق را از جنس واقعیت عینی اعم از مادی یا غیرمادی میداند و نوع دوم اعتقادی است که اخلاق را اعتباری مبتنی بر واقعیت قلمداد میکند. اندیشمندان شیعی نیز واقعگرایند و برخی اعتقاد نوع اول را و برخی دیگر اعتقاد نوع دوم را برگزیدهاند، اما تبیینهای هرکدام از نحوه وجود این واقعیات متمایز است.

فارابی نوع اول این اعتقاد را پذیرفته است و در اثبات واقعگرایی اخلاقی مباحث جدیدی را نسبت به گذشته خود ارائه داده است. برای نمونه، وی در تبیین زیبایی و رابطه آن با اخلاق نیز مباحث جدید و مفیدی ارائه داده که باعث ثبات و تغییرناپذیری اعتقاد به اخلاق شده است. یکی از نوآوریهای فارابی، تبیین مصداق سعادت حقیقی است که تا زمان فارابی کسی بدین دقت، نظریه اخلاق یونانی را تکمیل و اسلامیسازی نکرده است. او نظریه قرب الهی را بهعنوان تکمله نظریه اخلاقی سقراط، افلاطون و ارسطو میپذیرد و آن را با تبیین ویژگیهای درجه قرب الهی میپروراند.

یکی از استدلالهای فارابی در اثبات واقعگرایی اخلاقی این است که وی اخلاق را امری زیبا تبیین میکند(١٦) و زیبایی را مساوی با کمال وجود میداند؛(١٧) پس فارابی اخلاق را کمال وجودی میداند و کمال وجودی همان بهرهمندی وجودی است؛ یعنی واقعیت دارد. اکنون باید بررسی کنیم چگونه دو مقدمه یادشده تبیین میشوند؛ مقدمه دوم برایناساس است که زیبایی، تناسب میان دو یا چند چیز است که سبب زیبا نامیدن آنها میشود و اخلاق از آن جهت که رفتار خوب انسانی سبب به وجود آمدن نتیجه فعل اخلاقی متناسب با آن میشود، کمال وجود انسانی بهحساب میآید؛ پس زیباست.

البته هر بهره وجودی داشتن، کمال وجودی و زیبا بهشمار نمیآید؛ مانند اینکه شوری برای نمک بهره وجودی و کمال است، اما شوری برای شکر کمال نیست؛ پس برخی بهرههای وجودی مغایر با وجود انسانی است و کمال انسانی و زیبا بهشمار نمیآید. میتوان گفت کمال وجودی، چیزی است که با وجود شیء متناسب باشد و در مجموع بهره وجودی انسان را بالا برد.

فارابی زیبایی را بهرهوجودی و کمال وجودی میداند و کمال وجودی به بهره وجودی متناسب گفته میشود؛ ازآنجاکه مفاهیم اخلاقی بیانکننده تناسب میان فعل اخلاقی و نتیجه آن هستند؛(١٨) پس تناسب وجودی در اخلاق، نشانه کمال وجودی داشتن و زیبا بودن آن است. با این بیان، مقدمه اول استدلال و تبیین میشود.

بهعبارت دیگر، فارابی اخلاق را به زیبایی تعریف میکند؛(١٩) وی معتقد است مقصود از صناعاتی که بهوسیله آن سیرتها تمیز داده میشود زیبایی است؛(٢٠) پس زمانی انسان به سعادت میرسد که امور زیبا کسب کرده باشد. ازسویدیگر، وجه زیبا نامیدن سعادت این است که فلسفه، علمی است که یقین به حق باعث حصول آن است و معرفت یقینی همان سعادت و زیبایی است بدین ترتیب بهوسیله فلسفه سیرتها تمیز داده میشود و با آن برای انجام کارهایی که خیر دانسته شدهاند نیرویی بهدست میآید.(٢١) منظور فارابی این است که بهوسیله فلسفه و یقین به حق، حکمت افعال بهدست میآید، پس این حکمت، زیباست و علت غایی برای افعال اختیاری خواهد بود و علت غایی نیروبخش انجام فعل در فاعل مختار است و تا چیزی وجودی نباشد، نمیتواند تأثیرگذار باشد. پس زیبایی مقوم اخلاق است؛ زیرا علت غایی در افعال اختیاری سبب انجام فعل و مقوم آن است.

استدلال دیگر فارابی در اثبات واقعگرایی اخلاقی توجه به مفاهیم اخلاقی است. وی مفاهیم اخلاقی را وجودی و واقعی تعریف میکند و زمانی که مفاهیم اخلاقی واقعی باشند، گزاره تشکیل شده از مفاهیم اخلاقی مبین واقعیت خواهد بود و واقعگرایی اخلاقی اثبات میشود. فارابی در تعریف خوبی، از تعابیر مختلفی استفاده کرده است مانند آنچه در تعلیقات دارد: «الخیر بالحقیقة هو کمال الوجود، وهو واجب الوجود، والشر عدم ذلک الکمال».(٢٢) خوب در حقیقت بهره وجودی بیشتری داشتن است و بههمین دلیل واجبالوجود که بالاترین بهره وجودی را دارد، خیر حقیقی است. در اخلاق نیز هر فعلی که بهره وجودی انسان را افزایش دهد، ارزش بالاتری دارد؛ زیرا انسان را از تعلق و نیاز به ماده رهانیده و جنبه نفسانی انسان را افزایش داده است. سعادت حقیقی نزد فارابی نیاز نداشتن به ماده است که هدف اخلاق است.(٢٣) همراه با معناشناسی خوب و بد به تفصیل به واقعیبودن مفاهیم ارزشی اشاره شد.

فارابی در بیانی دیگر، معنای خوب را در اخلاق و غیراخلاق یکسان میداند. باید گفت فقط تمایز خوب اخلاقی به این است که اینچنین بهره وجودیداشتن با اختیار حاصل میشود. فارابی درباره خیر چنین میگوید: «الخیر مایتشوقه کلّ شیء فی حدّه ویتمّ به وجوده؛ ای رتبته و حقیقته من الوجود؛ کالانسان والفلک مثلاً، فأنّ کل واحد منهما إنما یتشوق من الخیر ما ینبغی له و ما ینتهی الیه حدّه، ثمّ سائر الاشیاء علی ذلک».(٢٤) پس خوبی اخلاقی، افزایش بهره وجودی برای انسان است که اختیار دارد و به سمت آن حرکت میکند و منظور از حدی که برای هر انسانی قرار داده شده، زمینه کمال اوست که در هر انسانی متفاوت از دیگری است که با اختیار میتواند از این زمینه استفاده بهینه کند و کمال ممکن خود را محقق سازد.

فارابی برای صفات اخلاقی (موضوع جمله اخلاقی) نیز حظی از وجود قائل است؛ زیرا بهنظر وی فضیلت تا ملکه نشود، فضیلت اخلاقی و صفت اخلاقی به آن اطلاق نخواهد شد(٢٥) و ملکهشدن یعنی یافتن بهره وجودی که پیش از آن، نبوده است. با توجه به اینکه واقعگرایی اخلاقی تنها با واقعیبودن موضوع و صفات اخلاقی اثبات نمیشود، این بیان بهصورت مستقل نیامده است. برخی گفتهاند که تمایز دو جمله زید که اولی غیرواقعی و دومی واقعی است در واقعیبودن محمول است، نه موضوع؛ در جمله «غذای هندی خوشمزه است» و «غذای هندی پر ادویه است» غذای هندی موضوع دو جمله است، اما بهدلیل سلیقهایبودن معنای جمله اول، جمله غیرواقعی بهشمار میآید،(٢٦) اما اگر موضوع جمله هم واقعی نباشد، طرح واقعیکردن محمول قضیه نیز آب در هاون کوبیدن است. بههمیندلیل، واقعیبودن موضوع جمله اخلاقی نیز توسط فارابی بیان شده است.

اندیشمندان شیعی با تبیینهای مختلف از اثبات واقعگرایی اخلاقی، این دیدگاه هستیشناسانه را ترویج دادهاند. محقق طوسی نیز نوع اول واقعگرایی را پذیرفته است، وی معتقد است مبادی اخلاق را مطابق با مصالح و مفاسد طبیعی - اعم از مادی و غیرمادی - قلمداد میکند و اخلاق را از نوع اول میداند؛ همانگونه که در تبیین معنای خوب و بد اخلاقی بیان شد، خوب را رابطه میان سعادتبخشی فعل و ممدوحبودن آن و بد را مبین رابطه میان شقاوتبخشی فعل و مذمومبودن آن میداند.

محقق طوسی خوب اخلاقی را رابطه علّی و معلولی میان سعادتبخشی فعل و ممدوحبودن آن میداند و بد اخلاقی را رابطه علّی و معلولی میان شقاوتبخشی فعل و مذمومبودن آن تبیین میکند؛(٢٧) وی این استحقاق مدح و ذم را براساس طبیعت تبیین کرده است؛ یعنی اولاً تصریح دارد که مبادی اخلاق، وضعی نیستند، بلکه طبق طبیعت مصالح و مفاسد واقعی و طبیعی، صفت خوب و بد درنظر گرفته میشود؛(٢٨) ثانیاً خوب و بد بهمعنای کمال و نقص نیست، بلکه بهمعنای موجب مدح و ذمبودن است؛ پس محقق طوسی واقعگرایی را میپذیرد؛ زیرا در معناشناسی مفاهیم اخلاقی آنها را مبین واقعیت علّی و معلولی عینی در خارج میداند.

تبیین محقق درباره قبح ظلم و حسن عدالت، حاکی از دیدگاه وی در قول به واقعگرایی اخلاقی اوست؛ قبح ظلم در نظر محقق طوسی ذاتی است، یعنی استحقاق ذم در ظلم وجود دارد که انسانها ظالم را مستحق ذم میدانند. البته ظلم درجات گوناگونی دارد و بههمیندلیل رتبه قبحش نیز متفاوت است. وی دلیل ذاتیبودن قبح ظلم یا حسن عدالت را در این میداند که یکی از مصادیق عدالت، اعطای ما در قبال اعطای خالق است؛ بهعبارت دیگر، نعمتهایی را خدا میدهد و ما میگیریم؛ اگر در قبال آن گرفتن، اعطایی صورت نگیرد، خارج از انصاف و عدالت خواهد بود، پس برای خدا حقی ثابت است. رابطه میان اعطای خالق و اعطای مخلوق، رابطه میان مالک حقیقی و ملکش است که رابطهای حقیقی بهشمار میرود، نه اعتباری؛ اعطای مخلوق، فایدهای برای خالق ندارد. پس این اعطا ظلم بهحساب نیاید؟ محقق میگوید استحقاق مدح نعم الهی و خوبیهای وی، شکرگزاری نعمتهاست که عین عدالت است و در حقیقت وجود دارد و اگر این شکر انجام نشود، ظلم حقیقی است و استحقاق ذم حقیقی دارد؛ پس این استحقاقها وضعی نیست، بلکه حقیقی است.(٢٩)

بهعبارت دیگر، محقق طوسی اعتقاد دارد که یکی از نعمتهای خدا، رابطه تکوینی میان فعل سعادتبخش و سعادتبخشی آن است که خدا به ما ارزانی داشته است و انسان در قبال نعمتهای خدا مانند نعمت یادشده، مسئول است؛ یعنی باید شکر خدا را بهجا آورد. این ضرورت شکرگزاری، دو نکته اساسی را یادآور میشود: اول آنکه طبق قاعده علیت، این شکرگزاری ضروری است؛ یعنی عدالت حکم میکند انسان در قبال خدا وظیفهای داشته باشد. انسان نشر ثنا و ذکر مناقب و بذل طاعت و ترک مخالفت آن است. پس از باب اینکه رابطه علّی و معلولی تکوینی رابطه حقیقی دارد و شکرگزاری واجب است، اگر انجام نشود سعادت انسانی حاصل از آن بهدست نخواهد آمد، بلکه ظلم کرده است؛ زیرا در پاسخ به اعطای خدا اعطایی نداشته است و ازآنجاکه فعل نقصانزاست، مذموم خواهد بود؛ ازاینرو، محقق طوسی میگوید قبح ظلم ذاتی آن است؛(٣٠) البته فاعل ظلم نیز بهتبع ظلمی که کرده مذموم خواهد بود. دوم آنکه شکرگزاری فایدهای برای خدا ندارد؛ زیرا رابطه مخلوق با خالق، رابطه مُلک با مالک است مالک از اعطای مُلک بینیاز است؛ پس اعطای مُلک برای قرارگرفتن خودش در جایگاه واقعی خود به آن اعطا نیاز دارد، بههمیندلیل، محقق نوع اعطای بنده را دعای خالصانه، نشر ثنای الهی، ذکر مناقب و مآثر و بذل طاعت و نصیحت، ترک مخالفت در نهان و آشکار و اقتدا و تشبه به او در تدبیر و کل امور بهقدر طاقت بشری میداند.(٣١)

اندیشمندان شیعی معاصر نیز برخی اعتقاد نوع اول را پذیرفتهاند؛ مانند آیتالله مصباح یزدی که به ضرورت بالقیاسبودن معنای باید و نباید اخلاقی اشاره دارد(٣٢) و برخی مانند علامه طباطبایی، آیتالله سبحانی و شهید مطهری، اعتقاد نوع دوم را پذیرفتهاند و اعتبار مبتنی بر واقع را ترجیح دادهاند.(٣٣) در هر صورت، تمام اندیشمندان شیعی با تنوع در نظریات و تنوع تبیینها و اثباتها برای واقعگرایی اخلاقی، این ایده را ترویج دادهاند و جلوی اضمحلال اخلاق را گرفتهاند، زیرا پیامدهای غیرواقعگرایی که بیشتر در معرفتشناسی ظاهر میشود مانند نسبیگرایی و کثرتگرایی، اثری از هدف واقعی اخلاق که سعادتمندشدن انسانهاست، باقی نخواهد گذاشت.

د) معرفتشناسی اخلاق

شناختگرایی اخلاقی بهنظریهای اطلاق میشود که امکان شناخت برخی احکام اخلاقی ثابت و مبتنی بر خارج را معتقد باشد. احکام اخلاقی، زمانی ثابت هستند که یا واقعیت عینی و ثابتی داشته یا بر واقعیت عینی و ثابتی مبتنی باشند. اندیشمندان شیعی به لحاظ معرفتشناختی، شناختگرا بهشمار میروند و مهمترین راه شناخت اخلاقی نزد آنها عقل است که سبب تمایز دیدگاه شیعه و اشاعره میشود، اگرچه، برخی مانند شیخ اشراق به شهود نیز رویآوردهاند و برخی نیز به تهذیب اخلاق و تقوا بهعنوان راه شناخت اشاره کردهاند. در هر صورت، هیچکدام از اندیشمندان شیعی نقش وحی را در شناخت اثباتی ارزش اخلاقی نفی نکردهاند، اما حسن و قبح را شرعی نمیدانند؛ یعنی معیار ثبوتی حسن و قبح را شرع قلمداد نمیکنند. همچنین لازمه دیدگاه ایشان صدق و کذبپذیری احکام اخلاقی و نیز مطلقگرایی و وحدتگرایی اخلاقی - در مقابل کثرتگرایی اخلاقی - است که در هدف اخلاق که سعادت واقعی بشریت است، تأثیر میگذارد.

اندیشمندان شیعی با توجه به اینکه راه شناخت اخلاقی را بهعنوان راه شناخت واقعیت قلمداد میکنند، در زمره شناختگرایان اخلاقی قرار میگیرند. اما در توجیه جملات اخلاقی، گروهی شهودگرا و گروهی غیرشهودگرا شدهاند. بنابراین، برخی (شهودگرایان) برای رسیدن به یقین، به بدیهیات اخلاقی معتقد شدهاند و جملاتی از اخلاق را بدیهی میدانند و برخی (غیر شهودگرایان) برای رسیدن به یقین در جملات اخلاقی، آنها را به بدیهیات عقل نظری مبتنی میکنند. در هر صورت، هر دو گروه به یقینیبودن جملات اخلاقی معتقدند؛ اگرچه، جملات اخلاقی را در زمره مشهورات میدانند و مشهورات از مظنونات هستند، اما اندیشمندان شیعی معتقدند که این مشهورات اگر از حیث شهرتشان به آنها توجه نشود، بلکه اگر از جهت یقینیبودن به آنها نگریسته شود و برای آنها استدلال آورده شود احتمال یقینیبودن دارند که در منطق اخلاق به آن موضوع پرداخته شده است.

هـ) منطق اخلاق

مباحث منطقی فرااخلاق عبارتاند از مباحثی كه به استنباط و استنتاج مفاهیم و گزاره‏های اخلاقی مربوط است؛ مانند نوع جملات منطقی از مشهورات است یا یقینیات، ارتباط مشهورات و یقینیات، بررسی نحوه ارتباط جمله ‏های اخلاقی با یکدیگر و با جمله ‏های غیراخلاقی. اندیشمندان شیعی براساس اینکه مبانی عقلی برای رویکردهای خود دارند؛ در اینجا نیز ارتباط عقل عملی و نظری را مقطوع نمیدانند.

قضایای مشهوره از جمله آراء محموده مثل العدلُ حسنٌ در مقابل بدیهیات عقل نظری است. بنابراین نباید قضایای حاوی حسن و قبح عقلی را داخل در اولیات و یا وجدانیات دانست.(٣٤)

فارابی بحث فضیلت فکری را در حوزه منطق اخلاق مطرح کرده است؛ یعنی فضیلت فکری مربوط به منطق اعمال اختیاری است تا راه درست از نادرست تشخیص داده شود. البته فضایل فکری مدنی به حوزه اجتماع و سیاست مربوط است که در وضع قوانین مؤثر واقع میشود و فضایل فکری غیرمدنی در اخلاق فردی ظهور پیدا میکند. معقولاتی که به اعمال ارادی انسان مربوط نیست و ثابت هستند به بخش مبادی تعلیم فضایل نظری مربوط است.(٣٥)

فارابی به مشهوربودن برخی قضایای اخلاقی معتقد است و قضایایی را كه نزد همه یا اكثر مردم یا نزد همه علما و عقلا، یا اكثرشان رایج است و كسی از عقلا و علما یا غیر آنها، با آن مخالفت نكرده است، مشهور مینامد؛ مانند «نیكویی به پدر و مادر واجب است»؛ «شكر منعم، خوب و كفر نعمت، بد است». یا آنكه قضیه نزد اهل فنّ یا نزد حاذقان از آنها مشهور باشد،(٣٦) اما وی از اندیشمندان متقدمی است که برهانیبودن مشهورات را ممکن میداند(٣٧) و با شهرتگرایی اخلاقی که سعادت مظنون را هدف خود قرار میدهند، مخالفت کرده است؛(٣٨) بنابراین، نظریه مشهور در احکام اخلاقی را به شرطی میپذیرد که برهانی شود.

رابطه مشهورات و یقینیات نزد او اینگونه است که جملهای ممکن است از حیث یقینیبودن مربوط به فیلسوف و رئیس مدینه فاضله باشد و از ایننظر قانون شود و همین جمله از حیث اقناعیبودن مربوط به جمهور باشد. بنابراین، امکان دارد برای یک جمله بتوان صورت استدلالی تنظیم کرد، اما اگر به آن صورت استدلالی توجه نداشته باشیم و حیث اقناعیبودن و شهرت آن را در نظر بگیریم در زمره مشهورات قرار میگیرد.(٣٩) فارابی به این موضوع در کتاب المنطقیات خود نیز اشاره کرده است(٤٠) و در فصول منتزعه نیز معنای عقلی که در اخلاق خوب را از بد تشخیص میدهد تبیین کرده است که گاهی منظور از آن همان معنای نظر مشهور است و گاهی منظور از آن، قدرت استنباط خوب از بد است و هر دو کاربرد صحیح است و یک چیز است که از دو منظر به آن نگریسته میشود.(٤١) در توضیح بیشتر مطلب میتوان گفت ظن یا یقین، صفت نفسانی است که یک جمله اگر به حیثیت واقعنمایی جمله از طریق برهان توجه شود، چنانکه رئیس مدینه فاضله توجه میکند جملات اخلاقی برهانی و یقین بخش هستند و اگر به جنبه شهرت داشتن جمله توجه شود، چنانکه اکثر مردم به آن توجه میکنند، جملات اخلاقی ظنی خواهد بود.

فارابی در یقینیکردن جملههای اخلاقی به این نکته توجه میدهد که بدیهیات جمله اخلاقی از بدیهیات جملههای نظری مستقل هستند،(٤٢) البته هر دو بدیهی با یک قوه عاقله درک میشوند، اما ازآنجاکه دو نوع مدرَک بهحساب میآیند، فارابی عقل را نیز دو قسم کرده است.(٤٣)

همچنین محقق طوسی امکان برهانآوردن برای برخی جملههای اخلاقی را پذیرفته است،(٤٤) پس رابطه جملههای حاصل از عقل عملی مانند جملههای اخلاقی با جملههای عقل نظری مانند بدیهیات را میپذیرد که این جملهها را برهانی قلمداد میکند. در نتیجه میتوان گفت رابطه میان باید و هست را پذیرفته است؛ اگرچه چگونگی این رابطه نزد وی تبیین نشده باشد. عبارت وی درباره برهانیدانستن برخی جملههای اخلاقی توسط برخی انسانها چنین است: «و لعلّ فیها ما یصحّ بالبرهان بحسب بعض الفاعلین‏... فذكر الشیخ أنّ تلك المقدّمات لیست من الأوّلیات، بل أكثرها آراء محمودة اشتهرت؛ لكونها مشتملة على مصالح الجمهور ویمكن أن یقع فیها ما یصحّ بالبرهان بحسب بعض الفاعلین، یعنی الأشخاص الإنسانیّة، على ما مرّ فی المنطق».(٤٥)

نتیجهگیری

فلسفه اخلاق به مبادی تصوری و تصدیقی علم اخلاق میپردازد و اندیشمندان شیعی در این مبادی صاحبرأی بوده و هستند و در ترویج این دانش، قدمهای مهمی برداشتهاند که این تحقیق با توجه به اینکه میتوان مباحث فلسفه اخلاقی را در پنج حوزه بررسی کرد به این حوزهها پرداخته است. اندیشمندان شیعی در حوزه معناشناسانه اخلاق، به واقعنمایی جملههای اخلاقی رویآوردهاند و در حوزه هستیشناسی به واقعگرایی و تبیین و اثباتهای متنوع این دیدگاه همت گماشتهاند. آنها به رویکرد واقعگرایی در هستیشناسی بسنده نکردهاند و در حوزه معرفتشناسی اخلاق نیز شناختگرا شدهاند و در شناختگرایی اخلاقی نیز تلاشهای مفیدی داشتهاند آنها با معرفی راههای شناخت واقعیت، به نوع شناخت اخلاقی نیز اشاره کردهاند و به نتیجه آن یعنی مطلقگرایی و وحدتگرایی اخلاقی ملتزم شدهاند. اندیشمندان شیعی در حوزه منطق میان جملات اخلاقی و جملات غیراخلاقی به ارتباط منطقی معتقدند، اگرچه اندیشمندان شیعی به تبیین چگونگی ارتباط تا قرن معاصر نپرداخته بودند، اما پس از اشکالاتی که از سوی افرادی چون هیوم در موضوع شکاف باید و هست، طرح گردید، در قرن حاضر اندیشمندان شیعی مانند آیتالله مصباح، آیتالله سبحانی، استاد لاریجانی و... به این مبحث ورود کردهاند و تبیینهای متنوعی را ارائه دادهاند.(٤٦)

پی نوشت:

(١). Semantics.

(٢). شناخت عبارت است از حضور خود شییء یا صورت جزئی یا مفهوم کلی آن نزد موجود مجرد.

(٣). فلسفه اخلاق، بهمبادی تصوری و تصدیقی علم اخلاق میپردازد، اما اخلاق فلسفی، بیشتر دلیل عقلی احکام اخلاقی را تبیین میکند.

(٤). فارابی، فصول منتزعه، ص٤٦.

(٥). همان، ص٨٢.

(٦). منظور از عقل در اینجا مدرِک کلیات نیست؛ زیرا عقلی که مدرِک کلیات است که مدرِک ذات شخص مدرِک نیست، بهطوری که بهصورت دائمی آن را درک کند. پس منظور از عقل، قوه مدرکه و فهم است، مثل علم که بهمعنای عام و مطلق آگاهی داریم اینجا هم درک بهمعنای درک مطلق آگاهی است.

(٧). فارابی، آراء اهل المدینةالفاضلة و مضاداتها، ص٣٧.

(٨). همان، فصول منتزعه، ص٥٦.

(٩). همان، التنبیه علی سبیلالسعادة، ص٦٠-٦٢.

(١٠). طوسی، تلخیصالمحصل، ص٣٣٩؛ همان، قواعدالعقاید، ص٧٧.

(١١). همان، ص٤٥٢.

(١٢). طوسی، تلخیصالمحصل، ص٣٣٩؛ همان، قواعدالعقاید، ص٧٧و٥٢.

(١٣). طوسی، اخلاق ناصری، ص١٣٨-١٣٩.

(١٤). همان، تلخیصالمحصل، ص٣٣٩.

(١٥). همان، اخلاق ناصری، ص١٣٩.

(١٦). ابونصر فارابی، الاعمالالفلسفیة، ص٢٤٣؛ همان، التنبیة علی سبیلالسعادة، ص٦٥.

(١٧). همان، آراء اهلالمدینةالفاضلة و مضاداتها، ص٤٢/٤٣

(١٨). فارابی، فصول منتزعة، ص٤٦.

(١٩). همان، التنبیة علی سبیلالسعادة، ص٦٧.

(٢٠). همان، ص٦٣/٦٦.

(٢١). همان، ص٦٥.

(٢٢). همان، التعلیقات، ص٤٩.

(٢٣). همان، آراء اهلالمدینةالفاضلة و مضاداتها، ص١٣١.

(٢٤). همان، التعلیقات، ص٥٠.

(٢٥). همان، التنبیة علی سبیلالسعادة، ص٤٤-٤٦.

(٢٦). مصباح، بنیاد اخلاق، ص٨٠.

(٢٧). طوسی، تلخیصالمحصل، ص٣٣٩؛ همان، قواعدالعقاید، ص٧٧.

(٢٨). همان، اخلاق ناصری، ص٤٠-٤١.

(٢٩). طوسی، اخلاق ناصری، ص١٣٨-١٣٩.

(٣٠). همان.

(٣١). همان.

(٣٢). مصباح یزدی، فلسفه اخلاق، ص٥٦.

(٣٣). سبحانی، رسالة فی التحسین والتقبیح، ص١٩-٢٢؛ مطهری، مجموعه آثار، ج٦، ص٤٢٨-٤٣٠.

(٣٤). طوسی، شرح اشارات، ج٣، ص٩٥٢.

(٣٥). فارابی، تحصیلالسعادة، ص٥٥-٦١.

(٣٦). همان، المنطقیات، ج١، ص١٩.

(٣٧). همان، ص٣٦٣.

(٣٨). همان، تحصیلالسعادة، ص٩٧-٩٨.

(٣٩). فارابی، تحصیلالسعادة، ص٩٤.

(٤٠). همان، المنطقیات، ج١، ص٣٦٣.

(٤١). همان، فصول منتزعة، ص٥٨-٥٩و٨٩.

(٤٢). همان، آراء اهلالمدینة الفاضلة و مضاداتها، ص٩٩.

(٤٣). همان، السیاسةالمدنیة، ص٣٣-٣٤.

(٤٤). طوسی، شرح اشارات، ج٣، ص٩٤٩و٩٥٢.

(٤٥). همان.

(٤٦). برگرفته از کتاب: نقش شیعه در گسترش دانش اخلاق، تربیت و عرفان، ج معی از فضلا با اشراف مرجع عالیقدر حضرت آیتالله العظمی مکارم شیرازی دامت برکاته، به کوشش محمدتقی سبحانی ـ محمدعلی رضایی اصفهانی، انتشارات امام علیبنابیطالب(ع)، قم، ١٣٩٩ هـ ش، ص ١٠٣.

معرفی کتاب

سیری در کتاب
«لغات در تفسير نمونه»

«قرآن» كتاب آسمانى و مبناى اعتقادات، افكار، تكاليف و وظايف اخلاقى ماست، اين كتاب در چهارده قرن پيش نخست به صورت كلّى و سپس طى بيست و سه سال تدريجاً بر رسول گرامى اسلام صلى الله عليه و آله نازل گرديده است.

مسلمانان از همان صدر اسلام اين اهتمام را داشتند كه علوم و دانش ‏هاى خود را از آن اخذ و يا با آن تطبيق دهند تا راهى نادرست را طى نكرده باشند و براى فهم معانى آن، علوم صرف، نحو، معانى، بيان، بديع، عروض و ... را بنيان نهادند كه براى مستدل ساختن آن ها زحمات فراوانى را متحمل شدند.

از جمله دانشى كه در اين زمينه تأسيس شد «علم لغت» و واژه‏شناسى قرآن از بُعد مفهومى آن بود؛ سپس اين دانش گسترده شد كه در نتيجه مجموع لغت عرب را فرا گرفت و از طرفى نسبت به لغات و كلمات قرآن و يا قرآن و حديث، كتاب ‏هاى لغت جداگانه ‏اى تأليف شد كه بر اهل تحقيق پوشيده نيست.

از ديد دانشمندان علم تفسير، بهترين كتابى كه لغات قرآن را تفسير كرده، كتاب‏ «مفردات» راغب‏ است كه هيچ مفسرى در تفسير آيات قرآن، از مراجعه به آن بى‏نياز نيست.

از امتیازات كتاب گرانسنگ تفسیر نمونه كه توانسته در عصر اخير خدمتى شايسته به دانشمندان و طالبان دانش تفسير نمايد، شرح لغات قرآن با استفاده از آرا و نظرات مفسران و صاحبنظران در فنّ مفردات القرآن است. به نحوی که مبناى بهره‏گيريش در فهم لغات قرآن، كتاب مزبور و تفسير «مجمع البيان» در مرحله اوّل بوده است.

آن کتاب فاخر تفسیری که در بین فارسیزبانان از مقبولیت عالی برخوردار است و بیشتر نیازهای قرآنی مسلمانان امروز را برآورده میکند، ضمن تفسیر آیات، به شرح و تفسیر لغات قرآن نیز پرداخته تا آنجا که توانسته است خواننده علاقهمند را تا حدّی از مراجعه به منابع و مآخذ دیگر بینیاز سازد.[١]

از این رو کتابی مستقل از مرجع عالیقدر آیت الله العظمی مکارم شیرازی (مدظله العالی) با عنوان «لغات در تفسير نمونه» به رشتۀ تحریر در آمد که در حقیقت ارزش لغوی تفسیر نمونه را بیش از پیش آشکار کرده است.

«لغات در تفسير نمونه» در یک نگاه

در این اثر، معانی و کاربردهای متعدد برخی از مهمترین واژههای گوناگون قرآن کریم از کتاب تفسیر نمونه توضیح داده شده است. به نحوی که در مجموع، معانی صدها واژه قرآنی بیان شده است.

انگیزۀ تألیف اثر

مطالب تفسیر نمونه در عین پرباری با قلمی روان نگارش یافته است و شرح و تفسیر لغات آن [حتی لغات پیچیده آیات قرآن] نیز از سادگی و درعینحال از عمق و دقت خاصّی برخوردار بوده[٢] و با بيانى شيوا معنا شده است.

از آنجا كه تفسير اين واژه ‏ها در مجموع بيست و هفت جلد پراكنده بود، به نظر مى‏رسيد اگر همه آن ها در يك جلد گردآورى شود كه بتوان با مراجعه به آن، به آسانى از مفاهيم آن لغات آگاه شد، كارى شايسته و خدمتى به اهل علم و دانش خواهد بود.

 لذا اين اثر فراهم گرديد و «واژه هایی [مهم] که در تفسیر نمونه از آن ها سخن به میان آمده است به ترتیب خاصی جمعآوری شد و با و هماهنگ ساختن عبارات، ضمن ریشهیابی و تعیین مادّه هریک از لغات و نیز فهرستبندی و تنظیم آن ها به ترتیب الفبایی در اختیار خوانندگان قرار گرفت. تا از این طریق بتوان با استخراج و تنظیم لغات از این تفسیر، ضمن مراجعه به منابع دیگر تا حدّی نیاز مراجعهکنندگان، بهویژه دانشجویان و پژوهشگران را در فهم معنی لغات قرآن برآورده سازد؛ بهطوریکه امید است این کتاب بهعنوان «واژهنامه ای مستقلّ و مستند» در کنار تفسیر نمونه و دیگر تفاسیر قرآن، مورد استفاده همگان قرار گیرد»[٣] و محققين و پژوهشگران از آن بهره فراوان بگيرند.

ساختار اصلی کتاب

عناوين اصلي كتاب شامل:

پيشگفتار؛ آ؛ أ؛ ب؛ ت؛ ث؛ ج؛ ح؛ خ؛ د؛ ذ؛ ر؛ ز؛ س؛ ش؛ ص؛ ض؛ ط؛ ظ؛ ع؛ غ؛ ف؛ ق؛ ك؛ گ؛ ل؛ م؛ ن؛ و؛ ه؛ ى

گزارش فنی اثر

لازم است به نكات ذيل توجّه شود:

١- از آنجا كه بعضى از واژه ‏ها ضمن تفسير آيات مختلف در جلد هاى متعدّد تفسير آمده، يك مورد آن نقل شده و بقيّه در پاورقى آدرس داده شده است.

٢- در تفسير معناى لغات، نصّ عبارت تفسير آمده و در آن- جز به طور بسيار نادر- دخل و تصرفى صورت نگرفته است.

٣- پيشتر «مركز پژوهش هاى آستان قدس» تفسير اين لغات را گردآورى كرده و در چهار جلد به چاپ رسانده بود كه حمل و نقل آن چهار جلد دشوار به نظر مى‏رسد، به همين دليل جمع‏آورى آن در يك جلد اين مشكل را رفع خواهد كرد و مى‏تواند به همراه قرآن مورد استفاده قرار گيرد و رفيق شفيقى براى آن باشد.

٤- چنان كه مى‏دانيد جز كار معصومين عليهم السلام هيچ كار ديگرى بدون عيب نيست، منتظر تذكرات شما هستيم.

٥- لغات اين كتاب، بر اساس حروف الفبا (نه مادّه) تنظيم شده است تا استفاده آن همگانى باشد.

٦- زبان و ادبیات کتاب، زبان فارسی بهصورت روان و رسای امروزی است. روش نویسنده، استخراج شرح لغات کاربردی قرآن کریم از مجلدات تفسیر نمونه؛ همراه با ذکر لغت و آیۀ مربوطه و نیز ترجمۀ آن آیات می باشد.

 ٧- این کتاب، بهصورت مستند تنظیم شده است و نویسنده ارجاعاتش را بهصورت پاورقی آورده است. و شماره و نام و نشان آیات و سوره ها به مجلدات تفسیر نمونه ارجاع داده شده است.

گزارش محتوایی اثر

نویسنده در مورد «معروف» چنین نوشته است: در لغت به معناى «شناخته شده» (از مادّه عرف) است و به معناى كارهاى خوب و حق است، چرا كه براى هر انسان پاك ‏سرشتى شناخته شده، و به تعبير ديگر، هماهنگ با فطرت انسانى است.

مولف در مورد «منکر» چنین نوشته است: منكر» به معناى «ناشناس» (از مادّه انكار) است و به معناى زشت و باطل، چرا كه براى هر انسان پاك‏سرشتى ناشناس است، و به‏تعبير ديگر، بافطرت انسانى ناهماهنگ است.

معظم له در مورد «جلباب» چنین نوشته است: ملحفه (چادر) و پارچه بزرگى كه، از روسرى بلندتر است و سر و گردن و سينه ‏ها را مى‏پوشاند، مقنعه و خمار (روسرى)، پيراهن گشاد.

صاحب اثر در مورد «خُمُر» چنین نوشته است: جمع‏ «خمار» (بر وزن حجاب) در اصل، به معناى پوشش‏ است، ولى معمولًا به چيزى گفته مى‏شود كه زنان با آن سر خود را مى‏پوشانند (روسرى).

نویسنده در مورد «مَيْسُور » چنین نوشته است: از مادّه‏ «يُسر» به معناى راحت و آسان است، و در اينجا مفهوم وسيعى دارد كه هر گونه سخن نيك و برخورد توأم با احترام و محبت را شامل مى‏شود.

لازم به ذکر است اين اثر نفیس، با گرد آوري و تنظيم محمد جعفر امامي نخستین بار در سال ١٣٨٧ در یک جلد و در ٦٧٠ صفحه، درقطع وزیری، توسط انتشارات امام علی بن ابیطالب (علیه السلام) به زیور طبع آراسته شده که تا کنون نیز چندین مرتبه تجدید چاپ شده است.

پی نوشت:

[١] ر.ک: همان، ج١، ص٧-٥.

[٢] ر.ک: شرح و تفسیر لغات قرآن بر اساس تفسیر نمونه،ج١، ص٧-٥.

[٣] ر.ک: شرح و تفسیر لغات قرآن بر اساس تفسیر نمونه،ج١، ص٧-٥.

معارف اسلامی

علّت تفاوت تکالیف دینی برای زنان و مردان؟!

پرسش :

چرا احکام دینی زنان و مردان باید متفاوت باشد؟!

پاسخ اجمالی:

تفاوت های جسمی و روحی مرد و زن موجب می شود احکام آنها که از سوی خالق آنها (داناترین شخص به ویژگی ها و تفاوت آنها) تشریع شده، به منظور تناسب یافتن با ویژگی های شخصیتی آنها، مختلف و متفاوت باشند. جنس زن براى انجام وظايفى متفاوت با مرد آفريده شده و به همين دليل احساسات متفاوتى دارد. قانون آفرينش، وظيفه حساس مادرى و پرورش نسل هاى نيرومند را بر عهده او گذارده به همين دليل سهم بيشترى از عواطف و احساسات به او داده است در حالى كه طبق اين قانون وظايف خشن و سنگين تر اجتماعى بر عهده جنس مرد گذارده شده و سهم بيشترى از تفكر به او اختصاص يافته است. بنابراین تفاوت ها، تشریع احکام یکسان و اختصاص حقوق و تعریف نقش های یکسان برای دو جنسی که تفاوت های ماهوی با همدیگر دارند، نه تنها عادلانه نیست بلکه بسیار هم غیرمنطقی است.

پاسخ تفصیلی:

در مواجهه با مباحث زنان و تفاوت تکالیف و احکام آنان با مردان، دو ديدگاه اساسی وجود دارد. عده ای خصوصا در دنيای غرب تلاش می كنند ميان زن و مرد از لحاظ قوانين، مقررات، حقوق و وظايف، وضع واحد و مشابهی پدید آورند و تفاوت های طبيعی و غریزی جسمی و روحی زن و مرد را ناديده بگيرند. برخی ديگر خصوصا با عنايت به آموزه های اسلام، معتقدند كه زن و مرد در جهاتی متعدد با يكديگر تفاوت دارند و خلقت و طبيعت، آنها را يكنواخت نخواسته است و لذا در موارد بسیاری از حقوق، تکالیف و مجازات ها وضع مشابهی ندارند.(١) بر این اساس، تفاوت هایی که در برخی احکام اسلام بین زن و مرد وجود دارد، شائبه بی عدالتی احکام اسلامی و نگاه تبعیض آمیز این دین آسمانی را علیه زنان در ذهن برخی از مردم به وجود آورده است. ما در اینجا برای رفع این شبهه می کوشیم نظر اسلام را درباره اصل وجود این تفاوت های جسمی و روحی و آثار اجتماعی و حقوقی و شرعی مترتب بر آن را بیان کنیم و توضیح بدهیم.

سرشت و طینت الهی واحد زنان و مردان در آفرینش

اولین پرسش در زمینه تفاوت زن و مرد این است که آیا زن و مـرد از نـظر ماهیت و اصل آفرینش تفاوتی با هم دارند یـا خیر؟ آیا تفاوت زن و مرد ریـشه در تـفاوت آنها در سرشت و طینت شان دارد؟ آیا آن ها دارای دو سرشت متفاوت اند؟ پاسخ به این سؤال نوع نگرش به زن و مرد را متفاوت خواهد کرد اما پیش از پاسخ به این پرسش باید این اصل مهم اسلامی و قرآنی را در نظر بگیریم که در دیدگاه دینی، تفاوتی بین زن و مرد در اصل خلقت و بهره مندی از گوهر آفرینش وجود ندارد.

درباره خـلقت زن و مـرد، آیات متعددی وارد شده اند که شاید مهم ترین و صریح ترین آنها آیه اول سـوره نـساء است که در آن می خوانیم: «يَا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُواْ رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُم مِّن نَّفْسٍ وَاحِدَةٍ وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا وَبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالاً كَثِيرًا وَنِسَاء»؛ (ای مردم بترسيد از پروردگارتان، آن که، شما را از يک تن بيافريد و از آن يک تن همسر او را و از آن دو، مردان و زنان بسيار پديد آورد). قرآن پس از سفارش به تقوا داشتن از پروردگاری که انسان را خلق کرده است می فرماید: همان پروردگاری کـه شـما را از نـفس واحدی آفرید و همسرش را نیز از همان نفس و ماهیت خلق کرد و از این دو صنف، مردان و زنان فراوانی پدید آمدند. این آیه تصریح می کند که همه انسان ها، اعم از زن و مرد، از«یک نفس» آفریده شده اند. مرحوم طبرسی در ایـن باره می فرماید: مراد از«نفس»در آیه، به اجماع همه مفسّران آدم(علیه السّلام) است.(٢) این بدان معناست که جمله افراد بشر اعم از زن و مرد از یک ریشه و اصل سرچشمه می گیرند و گوهر آفرینش آنها به یک گوهر و یک نفس برمی گردد.

تفاوت زنان و مردان در نیروهای جسمی و روحی و اقتضای این تفاوت ها

برخورداری مشترک زن و مرد از این گوهر الهی، لزوما به این معنا نيست كه آنها در همه چيز برابرند و همراه يكديگر گام بردارند. با توجه به اختلاف دامنه دارى كه بين نيروهاى جسمى و روحى زن و مرد وجود دارد، روشن می شود که لازم نیست این دو جنس در همه چیز مساوی باشند. جنس زن براى انجام وظايفى متفاوت با مرد آفريده شده و به همين دليل احساسات متفاوتى دارد. قانون آفرينش، وظيفه حساس مادرى و پرورش نسل هاى نيرومند را بر عهده او گذارده به همين دليل سهم بيشترى از عواطف و احساسات به او داده است در حالى كه طبق اين قانون وظايف خشن و سنگين تر اجتماعى بر عهده جنس مرد گذارده شده و سهم بيشترى از تفكر به او اختصاص يافته. بنابراين اگر بخواهيم عدالت را اجرا كنيم بايد پاره اى از وظايف اجتماعى كه نياز بيشترى به انديشه و مقاومت و تحمل شدائد دارد بر عهده مردان گذارده شود و وظايفى كه عواطف و احساسات بيشترى را مى طلبد بر عهده زنان و به همين دليل مديريت خانواده بر عهده مرد و معاونت آن بر عهده زن گذارده شده است.(٣)

اما چرا این چنین است؟ زنان و مردان مشخصا چه تفاوت های جسمی و روانی با یکدیگر دارند که موجب تفاوت آنها می شود؟ در پاسخ به این سؤال می گوییم که حتی با صرف نظر از تفاوت های زنان و مردان در مواردی همچون اختلاف کروموزوم ها (٤)، تفاوت در هورمون ها، غدد و میزان ترشح آنها(٥)، تفاوت نوع سلول ها(٦)، تفاوت دستگاه تناسلی و پیچیدگی آن نزد زنان(٧)، تفاوت در طول عمر(٨)، تفاوت در استخوان بندی بدن به خصوص جمجمه و استخوان های لگن(٩) و...؛ جدا از همه این تفاوت های جسمی که مورد تأیید و تأکید دانشمندان، پزشکان و فیزیولوژیست های رشتههای علمی گوناگون واقع شده است، مردان و زنان تفاوت های بسیار برجسته ای نیز در مسائل روانی و شخصیتی دارند.

پسران در محاسبه مسائل مربوط به فضا و رياضيات، به خصوص در هندسه تجسمی موفق تر از دختران هستند و دختران در یادگیری زبان های خارجی و ظرائف هنری، توانمندتر از پسران اند.(١٠) علاوه بر آن مردان در دريافت و تحلیل مفاهيم انتزاعی بهتر از زنان اند(١١)، وسعت بخشی از مغز كه هنگام درگيری زنان با خاطرات غم انگيز فعال می شود، هشت برابر مردان است و مغز مردان به گونه ای طراحی شده كه اطلاعات را منظم تر و مرتب تر دسته بندی می كند.(١٢) مغز پسران برای واكنش به اشياء و اشكال و مغز دختر ان برای حساسيت در برابر انسان ها و چهره ها طراح شده است.(١٣)

شكل گيری هويت دختران، تنها برای استقلال شخصيت نيست بلكه برای همكاری و صميميت و مراقبت از ديگران نيز هست. در حالی كه هويت پسران از اساس برای استقلال و رقابت و فرديت شكل می گيرد.(١٤) گفت و گو و تبادل نظر برای پسران، وسيله ای برای انتقال پيام است اما برای دختران، بيشتر ابزاری برای ارتباط عاطفی و همدلی است.(١٥) از دوره كودكی، خودنمايی در دختران بيشتر به چشم می خورد و با آرايش ظاهر و پوشيدن لباس زيبا به لذتی وصف ناپذير دست می يابد.(١٦) مردان عصبانيت خود را غالبا به صورت خشونت های فيزيکی اعمال می كند و به رقابت ميل بيشتری دارد اما زنان عصبانيت خود را بيشتر به شكل غيرمستقيم، يعنی مقاومت منفی كه گاه به شكل قهر، كينه توزی، سكوت يا شايعه پراكنی است، ظاهر می سازند.(١٧)

تفاوت زنان و مردان در مدیریت عواطف و احساسات

علاوه بر این موارد، تفاوت روانی مهم دیگری نیز بین زنان و مردان وجود دارد. تسلّط بر خود و ضبط و مهار عواطف و احساسات، شرط اول تفکر صحیح و سنجش و داوری درست است و زن در این زمینه آسـیب پذیرتر و ناتوان تر است. زیرا شدت عاطفه در زنان مانعی جدی از نگرش عـقلانی بـه مـسأله است اما مرد چون عواطف ضعیف تری دارد با سهولت بیشتری می تواند بر خود تسلّط یابد و با فرو نشاندن گرد و غباری که عواطف و احساسات برمی انگیزند به روشنی و وضوح واقعیات را ببیند و از سـر واقع بینی حکم و داوری کند. به تعبیر دیگر، تفکر واقع بینانه و ژرف نگرانه و درست فقط در فضای خالی از عواطف و احساسات روی می نماید. بنابراین پیش از هر کار باید این عوامل مزاحم را از صحنه خارج کرد. در زنان این طرد و اخراج با دشواری بسیار صورت می پذیرد و در مرد با صعوبت کمتر. اینکه قدرت تعقّل در مرد بیشتر است ناشی از قوت خود مرد نیست بلکه معلول صفت دشمنان تعقّل در اوست.(١٨) در واقع می توان گفت قدرت تعقّل در هر دو جنس وجود دارد ولی در مرد به لحاظ اینکه مانع کمتر می باشد، اقتضای تعقّل بیشتر است.

همه این تفاوت ها موجب می شود احکام زنان و مردان که از سوی خالق آنها (داناترین شخص به ویژگی ها و تفاوت آنها) تشریع شده، به منظور تناسب یافتن با ویژگی های شخصیتی آنها، مختلف و متفاوت باشند.(١٩) مثلا در مسأله قضاوت در اسلام، زنان نمی توانند قاضی شوند. شاید یکی از حکمت های این حکم این باشد که قاضی بـا شـنیدن یـا تخیل و تصور اتهاماتی طرح شده در محکمه، هر چند مـصنوعی، شـدیدا نـگران و مـضطرب مـی شود و آرامـش روحی و روانی ای را که برای قاضی در مقام استماع و بررسی گـفته ها و تصمیم گیری ضروری است به آسانی از دست میدهد. زیرا زنان در ایمان قوی و در مقام خشم و خشنودی بسیار سریع عمل می کنند. از آن گذشته خوش باوری زنان به قدری است که سریع تر از حد معمول و متعارف به نـتیجه مـی رسند و مطمئن می شوند و رأی می دهند و نیز بیشتر از مردان تحت تأثیر عوامل احساسی و عاطفی قرار می گیرند. یعنی اگر تطمیع شوند و یا جان و مال خود یا فرزندان شان مورد تهدید قرار گیرد دست و زبـان شان از صـدور رأی و اجرای حکم سست می شود و در نتیجه اگر حکم خلاف هم ندهد حکم به حق نمی دهد و پرونده را متوقف می کند.(٢٠)

جایگاه اقتصادی مردان و اثر آن در نوع احکام

مثال دیگر تفاوت حکم زنان و مردان در موضوع «قصاص» است. ممكن است بعضى ايراد كنند كه در آيات قصاص دستور داده شده كه نبايد «مرد» بخاطر قتل «زن» مورد قصاص قرار گيرد. مگر خون مرد از خون زن رنگين تر است؟ چرا مرد جنايتكار به خاطر كشتن زن و ريختن خون ناحق، از انسان هایى كه بيش از نصف جمعيت روى زمين را تشكيل مى‏ دهند قصاص نشود؟

در پاسخ بايد گفت: مفهوم آيه اين نيست كه مرد نبايد در برابر زن قصاص شود بلكه همان طور كه در فقه اسلام مشروحاً بيان شده اولياى زن مقتول مى توانند مرد جنايتكار را به قصاص برسانند به شرط آنكه نصف مبلغ ديه را بپردازند. به عبارت ديگر منظور از عدم قصاص مرد در برابر قتل زن، قصاص بدون قيد و شرط است ولى با پرداخت نصف ديه كشتن او جايز است. لازم به توضيح نيست كه پرداخت مبلغ مزبور براى اجراى قصاص نه به خاطر اين است كه زن از مرتبه انسانيت دورتر است و يا خون او كم رنگ تر از خون مرد است اين توهمى است كاملا بي جا و غيرمنطقى كه شايد لفظ و تعبير «خون بها» ريشه اين توهم شده است. پرداخت نصف ديه تنها به خاطر جبران خسارتى است كه با قصاص گرفتن از مرد متوجه خانواده او مى شود.

توضيح اينكه: مردان غالبا در خانواده عضو مؤثر اقتصادى هستند و مخارج خانواده را متحمل مى شوند و با فعاليت هاى اقتصادى خود چرخ زندگى خانواده را به گردش درمى آورند بنابراين تفاوت ميان از بين رفتن «مرد» و «زن» از نظر اقتصادى و جنبه هاى مالى بر كسى پوشيده نيست كه اگر اين تفاوت مراعات نشود خسارت‏ بى دليلى به بازماندگان مرد مقتول و فرزندان بى گناه او وارد مى شود لذا اسلام با قانون پرداخت نصف مبلغ در مورد قصاص مرد رعايت حقوق همه افراد را كرده و از اين خلأ اقتصادى و ضربه نابخشودنى كه به يك خانواده مى خورد جلوگيرى نموده است. اسلام هرگز اجازه نمى دهد كه به بهانه لفظ «تساوى» حقوق افراد ديگرى مانند فرزندان شخصى كه مورد قصاص قرار گرفته پايمال گردد.(٢١)

پی نوشت:

(١). نظام حقوق زن دراسلام، مطهری، مرتضی، نشر حکمت، قم، ١٣٥٧ هـ ش، چاپ هشتم، ص ١٥٣.

(٢). مجمع البیان، طبرسی، فضل بن حـسن، انتشارات ناصرخسرو، تهران، ١٣٧٢ هـ ش، چاپ سوم، ج ٣، ص ٥.

(٣). تفسير نمونه‏، مکارم شیرازی، ناصر، دارالكتب الاسلاميه‏، تهران، ١٣٧٤ هـ ش، چاپ سی و دوم، ج ٢، ص ١٥٨.

(٤). زمینه روانشناسی، اتکینسون اتکینسون ریتال، ریچارد، ترجمه: براهنی، محمدنقی، نشر رشد، تهران، ١٣٧٣ هـ ش، ص ٣٧٨ و ص ٦٧٩.

(٥). انسان موجودی ناشناخته، الکسیس، کارل، ترجمه: شکیباپور، عنایت ، انتشارات دنیای کتب، تهران، ١٣٩٠ هـ ش، چاپ سیزدهم، ص ١٠٠.

(٦). روان شناسی زن، خدارحیمی، سیامک، انتشارات مردمک، تهران، ١٣٧٧ هـ ش، ص ٤.

(٧). اسرار مغز آدمی، آسیموف، آیزاک، ترجمه: محمود، بهزاد،انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، ١٣٧٢ هـ ش، ص ١٨٨.

(٨). زن، حسینی، سیدهادی، انتشارات امیرکبیر، تهران، ١٣٨١ هـ ش، ص ١٠٧.

(٩). استخوان شناسی و مفصل شناسی، گان، کریستین، ترجمه: نقدی، صوفیا، انتشارات نخل، اهران، ١٣٧٥ هـ ش، ص ٤.

(١٠). روانشناسی اختلافی زن و مرد، پیره، روژه، ترجمه سروری، محمدحسین، نشر جانزاده، تهران، ١٣٧٠ هـ.ش، چاپ سوم، ص ١٠٤.

(١١). روانشناسی اجتماعی معاصر، رحمتی، محمدصادق، انتشارات سینا، تهران، ١٣٧١ هـ ش، ص ١٩٠.

(١٢). ن.ک: مقاله «چرا مردان و زنان متفاوت فكر می كنند»، بگلی، شارون، ترجمه: سمیعی، مرسده، نشریه علمی تخصصی جامعه سالم، شماره ٢١، ١٣٧٤ هـ ش.

(١٣). چرا مردان به حرف زنان گوش نمی دهند و چرا زنان زیاد حرف می زنند و بد پارک می کنند، پیز، باربارا و آلن، مترجم: محمودی، آذر، نشر اشاره، تهران، ١٣٨٣ هـ ش، ص٢٢٣.

(١٤). روان شناسی رشد، لطف آبادی، حسین، انتشارات سمت، تهران، بی تا، ج ٢، ص ١٢٩.

(١٥). روح زن، لمبروزو، جینا، ترجمه: حسام شه رئیس، پری ، انتشارات دانش، تهران، ١٣٧٠ هـ ش، چاپ دوم، ص ١٨.

(١٦). همان، ص ٤٣٣.

(١٧). زن چیست؟ مرد کیست؟، بارون کوهن، پل، ترجمه: ناصری، گیسو، نشر جلالی، تهران، ١٣٨٦ هـ ش، چاپ دوم، ص ٧٤.

(١٨). معارف قرآن، مصباح یزدی، محمدتقی، انتشارات موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی، قم، ١٣٧٨ هـ ش، ص ٢٩.

(١٩). ن.ک: مقاله «تفاوت زن و مرد از منظر روان شناسی»، احمدی، احمدرضا. نشریه علمی تخصصی معرفت، دی ١٣٨٤ هـ ش، شماره ٩٧.

(٢٠). ن.ک: مقاله «فلسفه تفاوت های زن و مرد در حقوق اسلام»، فاضل، محمد، نشریه علمی تخصصی رواق اندیشه، مهر ١٣٨٢ هـ ش، شماره ٢٢.

(٢١). يكصد و هشتاد پرسش و پاسخ‏، مکارم شیرازی، ناصر، تهيه و تنظيم: حسینی، سیدحسن، دار الكتب الاسلاميه‏، تهران، ١٣٨٦ هـ ش، چاپ چهارم، ص ٤٧٥ و ص ٤٧٦.

احکام شرعی

احکام هدیه

تفاوت بین تبرع و هدیه

فرق بین تبرع و هدیه چیست؟

منظور از تبرع این است که بلاعوض باشد گاه بصورت هدیه و گاه بصورتهای دیگر.

حکم هبه هنگام مرگ

در کدام مورد هبه حین الموت پذیرفته نیست؟

در صورتی که شخص واهب از عقل و شعور کافی در آن لحظات برخوردار نباشد تصرفات مالی او نافذ نیست.

هدیه روز والنتاین

هدیه روز ولنتاین به همسر چه حکمی دارد؟

در صورتی که از این فرصت به عنوان ابراز عشق و علاقه به نامحرمی استفاده شود کار حرامی است و حتی در مورد افراد محارم نیز چون یک فرهنگ غربی است کار خوبی نمی باشد.

لزوم تحقق قبض و اقباض در هبه

آیا در هبه قبض و اقباض لازم است یا قبول کافیست؟

قبض و اقباض لازم است.

عدم جواز هدیه منافع آتی شئ

آیا منافع آتی شیء را میشود هدیه داد؟

منافع آتی را نمی توان هبه کرد.

منظور از خویشاوند در بحث هبه

منظور از خویشاوند در بحث هبه چیست؟

تمام کسانی که نسبت نسبی با انسان دارند مانند برادرها و عموها و عموزاده ها و دایی زاده ها، همه خویشاوند محسوب می شوند.

هبه بلا عوض بودن جوایز بانکها

جوايز بانكها مشمول چه عنوان فقهى مى باشد؟

نوعى هبه بلاعوض براى ايجاد انگيزه سپرده گذارى است.

ملاك در قرابت نسبى در هبه

ملاك در قرابت نسبى در هبه چيست؟ آيا نوادگان و نبيره ها وخويشاوندان دور را هم شامل مى شود؟

تمام خويشاوندان نسبى را شامل مىشود.

کسب رضایت مالک هدایای گران بها

چند جلد کتاب قدیمی از دو دوست به ما هدیه شده که بعدا فهمیده ایم که کتابهای گرانبهایی هستند. باید این مطلب را به آنها بگوییم؟

این مطلب را به اطلاع آنها برسانید هر طور رضایت دهند عمل کنید.

تکلیف اموالی که در طول مدت ارتباط نامشروع در اختیار زن گذاشته شده

زنی که با شخصی رابطه نامشروع داشته و در مدت این رابطه آن مرد خودش با میل خودش پول میریخته به حساب زن، اما حالا این زن با تمام وجود توبه کرده و آن مرد ادعا طلبکاری میکند، تکلیف چیست؟

در صورتی که آن پولها را به صورت هدیه به شما می داده و خرج شده، نمی تواند مطالبه کند و اگر موجود است به او بازگردانید و به صورت جدی از از کار خود توبه نموده و با اعمال نیک آینده، گذشته را جبران کنید ما نیز برای موفقیت و زندگی سالم و موفق شما دعا می کنیم.

Peinevesht:
  
    
TarikheEnteshar: « 1402/03/03 »
CommentList
*TextComment
*PaymentSecurityCode http://makarem.ir
CountBazdid : 3505