الروایة الثانیة: معتبرة أیوب بن نوح، قال: کتب علیّ بن شعیب إلى أبی الحسن ـ علیه السلام ـ: امرأة أرضعت بعض ولدی، هل یجوز لی أن أتزوّج بعض ولدها؟ فکتب ـ علیه السلام ـ: ((لا یجوز ذلک لک؛ لأنّ ولدها صارت بمنزلة ولدک))(1).

وهذه الروایة أیضاً مبتلاة بنفس الإشکالین الموجودین فی الروایة السابقة من ناحیة السند والدلالة.

أمّا من ناحیة السند فإنّ علی بن شعیب الذی کاتب الإمام ـ علیه السلام ـ شخص مجهول الحال.

فإن قلت: إنّه یکفی فی اعتبار مکاتبته اعتماد أیوب بن نوح علیه.

قلنا: هذا المقدار من الإشعار على الوثاقة لا یکفی، مضافاً إلى أنّ الروایة عن أحدٍ لا تدلّ على وثاقته بنظر الراوی، لأنّه لم یکن بناؤهم عند روایتهم عن شخص تأیید وثاقته.

إذن، لا یمکننا أن نقبل هذا السند بشکل تام.

وأمّا من ناحیة الدلالة فإنّ التعلیل المذکور فی ذیلها هو نفس التعلیل المذکور فی الروایة السابقة، فیرد علیه الإشکالان اللذان أوردناهما هناک، وهما:

1 ـ أنّ اُخت ابن الإنسان لیس لها حکم الابنة، خصوصاً فی الرضاع؛ لأنّها تکون اُخته من اُمّه، وهی فی النسب لا تحرم إلاّ إذا صدق علیها عنوان الربیبة المدخول باُمّها، فکیف فی الرضاع؟ وهنا لم یحصل دخول بالاُمّ لأنّها زوجة صاحب اللبن بحسب الفرض لا زوجة أبی المرتضع.

2 ـ أنّ الشرط فی العناوین المحرّمة صدق نفس العنوان لا دلالته الالتزامیة.

وأفضل سبیل لرفع الإشکال الدلالی هو الحمل على الکراهة.

الروایة الثالثة: صحیحة عبد الله بن جعفر، قال: کتبت إلى أبی محمد ـ علیه السلام ـ: امرأة أرضعت ولد الرجل، هل یحلّ لذلک الرجل أن یتزوّج ابنة هذه المرضعة أم لا؟ فوقّع: ((لا تحلّ له))(2).

وتتمیّز هذه الروایة على سابقتیها من جهتین:

1 ـ من ناحیة السند، حیث إنّها صحیحة، والراوی المباشر عن الإمام ـ علیه السلام ـ هو عبد الله بن جعفر.

2 ـ من ناحیة الدلالة، حیث إنّها غیر مذیّلة بذلک التعبیر المُشکل.

فهذه الروایة بحسب الظاهر لیس فیها أیّة مشکلة، ولکنها فی الواقع لیست کذلک، حیث إنّها وإن لم تعلّل فی آخرها بکون ابنة صاحب اللبن بمنزلة ابنة أبی المرتضع، ولکنها من ناحیة العبارة شبیهة بسابقتیها، وکأنّ التعلیل مُقدّر فیها.

وبعبارة اُخرى: لیس هناک وجه لحرمة ابنة صاحب اللبن على أبی المرتضع إلاّ من ناحیة أنّها صارت بمنزلة ابنته.

إذن، اتّحاد لسان الروایات من جهة وعدم وجه معقول للحرمة إلاّ من باب التنزیل من جهة اُخرى دلیل على جریان التعلیل السابق فی هذه الروایة أیضاً، فإذا کانت کذلک فإنّه یرد علیها نفس الإشکالات الدلالیة السابقة.

والحلّ هو بالحمل على الکراهة.

ثم إنّه على فرض سلّمنا بأنّ لهذه الروایات ـ مع غض النظر عن الإشکالات السابقة ـ دلالة ضعیفة على الحرمة، فهل یمکن تخصیص القواعد المحکمة الأولیّة بها، والقول بأنّه تحرم زوجة الإنسان علیه ـ بقاءً ـ لو ارتضع ابنه أو ابنته من جدتهما لاُمّهما؟

نحن نرى أنّ المشهور الذین عملوا بهذه الروایات وأفتوا على طبقها لم یلتفتوا إلى الإشکالات التی ذکرناها؛ ولو کان الدلیل کافیاً لقلنا بمثل مقالتهم، ولکننا لا نستطیع أن نتجرأ ونفتی بالحرمة بهذا المقدار من الأدلّة، خصوصاً أننا لا نقول بحجیة الشهرة الفتوائیة. نعم، الأحوط ترک الزواج ابتداءً من امرأة هی اُخت رضاعیة لولد الإنسان.

والنتیجة: هی أننا وإن کنّا فی الرسالة العملیة قد أفتینا بمثل فتوى المشهور، إلاّ أنّه بعد التأمّل الدقیق فی الأدلّة نرى أن الکراهة أقوى، فنرجع عن فتوانا السابقة ونفتی بأنّ العمل بالقواعد هنا أقوى فی صورة وقوع الرضاع بعد الزواج، وبذلک تنحلّ مشکلة کبیرة تعانی منها بعض العائلات.

والاحتیاط فی ترک الزواج ابتداءً من الاُخت الرضاعیة لولد الإنسان استحبابی، ولکننا لا نصرّح به للناس لکی لا یتجرأ على العمل بذلک بینهم.

الفرع الثالث: نکاح إخوة المرتضع فی أولاد صاحب اللبن أو المرضعة نسباً ورضاعاً.

اُدّعیت الشهرة على الجواز هنا، واحتاط الإمام الخمینی ـ قدّس سرّه ـ فیه استحباباً.

الأقوال:

قال النراقی ـ قدّس سرّه ـ فی (المستند): (إنّه یجوز لإخوة المرتضع نسباً وأخواته نکاح أخواته وإخوته رضاعاً، أی أولاد الفحل نسباً ورضاعاً وأولاد المرضعة نسباً. وفاقاً للحلّی والقاضی والمحقّق والفاضل فی أکثر کتبه) وهو العلاّمة، (والصیمری وفخر المحقّقین والشهیدین، بل الأکثر، کما صرّح به جماعة... خلافاً للمحکی عن (الخلاف) و (النهایة) و (المبسوط) وصحّة هذه النسبة إلى (المبسوط) محلّ نظر وستأتی عبارته، (وابن حمزة، وقوّاه فی (الکفایة)، فقالوا بالتحریم)(3).

وقال الشیخ فی (المبسوط): (وروى أصحابنا أنّ جمیع أولاد هذه المرضعة وجمیع أولاد الفحل یحرمون على هذا المرتضع، وعلى أبیه وجمیع إخوته وأخواته، وأنّهم صاروا بمنزلة الإخوة والأخوات، وخالف جمیعهم فی ذلک)(4).

والظاهر أنّ ضمیر (جمیعهم) یعود إلى الأصحاب الذین نقلوا تلک الروایة، فلم یعملوا بمضمونها. وهذا یدلّ على أنّه إلى زمان الشیخ الطوسی لم یکن أحد یقول بالحرمة، وإذا کان فبشکل قلیل جداً لم یعتنِ به الشیخ الطوسی.

إذن، کلام الشیخ فی (المبسوط) یدلّ على جواز نکاح إخوة وأخوات المرتضع فی أولاد صاحب اللبن، وکذلک جواز نکاح أبی المرتضع فی بنات صاحب اللبن.

وقال فی (الجواهر): (الوجه الجواز وفاقاً للمحکی عن الأکثر)، ثم یذکر فی طیّات کلامه أنّه قد ذهب جماعة إلى التحریم(5).

ومن مجموع هذه الأقوال یستفاد أنّ المشهور ـ ولا أقل بعد الشیخ ـ قائلون بجواز نکاح إخوة وأخوات المرتضع النسبیین فی إخوته وأخواته رضاعاً، وأنّ القائلین بالحرمة قلّة.

الأدلّة:

1 ـ الأصل، وهو هنا یقتضی الإباحة لعدم شمول قاعدة: (یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب) للمقام.

2 ـ موّثقة لم تُنقل فی باب الرضاع وإنّما نقلت فی باب النسب، ولذا غفل عنها الأصحاب، وهی:

محمد بن یعقوب، عن علی بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن غیر واحد ـ وهذه العبارة لا تضرّ لأنّ ابن أبی عمیر لا یرسل إلاّ عن ثقة ـ عن إسحاق بن عمّار ـ والمشکلة فیه أنّه فطحی وإلاّ فإنّه ثقة ـ عن أبی عبد الله ـ علیه السلام ـ: فی رجل تزوّج اُخت أخیه من الرضاعة، قال: ((ما اُحبّ أن أتزوّج اُخت أخی من الرضاعة))(6).

ذکر الشیخ النجاشی وکذلک الشیخ الطوسی فی فهرسته أنّ إسحاق بن عمّار کان فطحی المذهب.

ویعتقد بعضهم بأنّه قد رجع عن هذا المذهب فی أواخر حیاته. کما ویعتقد آخرون بأنّ إسحاقاً لم یکن فطحیاً، لأنّه حینما أخبر الإمام موسى بن جعفر ـ علیه السلام ـ بوفاته قال إسحاق: إنّ الإمام یجب أن یکون عارفاً بتأریخ وفاته. فأخذوا هذه العبارة دلیلاً على اعترافه بإمامة الإمام الکاظم علیه السلام.

ولکنّه لیس بشیء، لأنّ الفطحیة یعترفون بإمامة الإمام الکاظم علیه السلام، غایته یقولون بإمامة أخیه عبد الله الأفطح قبله، أی أنّ الأئمة عندهم ثلاثة عشر؛ فمثلاً کان بنو فضّال من الفطحیة، ومع ذلک یعدّون من أصحاب الإمام الرضا ـ علیه السلام ـ ولهم روایات عنه علیه السلام.

طبعاً هذا لغزٌ، لأنهم إذا کانوا یعترفون بإمامة الإمام الرضا ـ علیه السلام ـ مثلاً فلماذا لم یسألوه عن مسألة عبد الله الأفطح؟!

وعلى أی حال، یقع الکلام هنا فی مرجع قید ((من الرضاعة)) وأنّه الاُخت أو الأخ؟ إذا کان قیداً للأخ فإنّ ((ما اُحبّ)) حینئذٍ لا تکون بمعنى الکراهة بل بمعنى الحرمة، لأنّ الاُخت النسبیة للأخ الرضاعی حرام قطعاً على المرتضع، وحمل ((ما اُحبّ)) على الحرمة خلاف الظاهر وقد التفت فی (الجواهر) لهذه النکتة فقال: (... فلابدّ من حملها علی إرادة الاُخت من الرضاعة لأخیه من النسب، بمعنى أنّ أخاه النسبی قد ارتضع من امرأة ولها بنت من أبیه الرضاعی أو من غیره، فإنّه یحلّ لأخیه النسبی نکاح هذه البنت وإن کانت اُختاً لأخیه ومحرّمة علیه) أی على أخیه(7).

إذن، لأجل الحفاظ على ظهور ((ما اُحبّ)) فی الکراهة نجعل ((من الرضاعة)) قیداً للاُخت لا للأخ. وبذلک تکون الروایة دلیلاً على الجواز فیما نحن فیه.

ولکن یمکن المناقشة فی کلا هذین الدلیلین:

أمّا فی الأوّل فبأنّ جریان أصالة الإباحة فرع عدم جریان قاعدة (یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب)، وسوف یأتی فی أدلّة المخالفین القول بجریان هذه القاعدة.

وأمّا فی الثانی فبأنّ الظاهر من الروایة هو رجوع القید إلى الأخ لا إلى الاُخت، وتعبیر ((ما اُحبّ)) ظاهره أیضاً الحرمة، بحسب ما ذکرنا سابقاً بعد أنّ بیّنا نماذج من الموارد الکثیرة التی استعملت فیها هذه المادة فی القرآن الکریم بمعنى الحرمة أو ما یناسبها.

وعلى هذا تکون الروایة خارجة عن محلّ البحث لأنّها تدلّ حینئذٍ على حرمة الاُخت الرضاعیة على المرتضع، مع أنّ بحثنا هو فی حکم نکاح أخی المرتضع.

هذه هی أدلّة القائلین بالجواز مع مناقشاتها، وتأتی أدلّة القائلین بالحرمة.

وصلّى الله على سیدنا محمدٍ وآله الطاهرین.

_______________________

(1) الوسائل 20: 404، أبواب ما یحرم بالرضاع، ب 16، ح1.

(2) الوسائل 20: 404 ـ 405، أبواب ما یحرم بالرضاع، ب 16، ح 2.

(3) المستند 16: 289.

(4) المبسوط 5: 292.

(5) الجواهر 29: 316.

(6) الوسائل 20: 368، أبواب ما یحرم بالنسب، ب 6، ح2.

(7) الجواهر 29: 318.