بر این توجیه محقّق نایینى(قدس سره) اشکالاتى وارد است:
اشکال اوّل: اساساً نفى در عالم تشریع، خود نوعى از مَجاز است; زیرا الفاظ نفى و اثبات براى وجود و عدم خارجى وضع شده اند، و وجود و عدم تشریعى نوعى اعتبار است و حقیقى نیست. بنابراین حکم به عدم، بر آن چه در آن عالم معدوم است، و حکم به وجود، بر آن چه در آن عالم موجود است، و هم چنین کاربرد عنوان ضرر بر احکامى که در آن عالم جعل مى شود، همگى با نوعى مسامحه همراه است; و حتى کاربرد کلمه «عالم» براى آن مقام فرضى اعتبارى، نیز کاربردى مَجازى است.
نهایت چیزى که مى توان گفت این که این کاربردها، از باب حقیقت ادّعایى باشد (که بنا بر نظر ما تمام مجازات یا اکثر آن ها از همین باب است).
یعنى شارع مقدّس وقتى شیئى را نفیاً یا اثباتاً در عالم تشریع اعتبار مى کند، آن را ادّعاءاً فردى از افراد وجود و عدم خارجى در نظر مى گیرد، و الفاظ وجود و عدم را به این اعتبار در مورد آن ها به کار مى برد. نتیجه این که، «نفى» در این جا در معناى حقیقى خود به کار نرفته است.
اشکال دوم: بر فرض بپذیریم که نفى، در این جا به لحاظ عالم تشریع نیز در معناى حقیقى خود به کار رفته باشد، دیگر براى توجیه این که عنوان «ضرر» براى احکام ضررى به کار رفته است، نیازى به بحث از اسباب تولیدى نداریم; زیرا جعل احکام ضررى
ـ خواه وضعى باشد یا تکلیفى ـ خودش مصداق عنوان «اضرار» در عالم تشریع است، نه این که سبب اضرار باشد.
چرا که جعل و اعتبار در عالم تشریع، همانند ایجاد در عالم تکوین است، پس کسى که قانون ضررى را وضع کند، به واسطه همین جعل، به کسانى که مشمول آن قانون مى شوند ضرر وارد کرده است. به عبارت دیگر; حکم به جایز بودن گرفتن مال دیگرى به نا حق در عالم تشریع، عیناً مانند گرفتن مال دیگرى به ناحق در عالم خارج است.
و همان گونه که گرفتن مال دیگرى (زید) مصداق ضرر است، حکم به جایز بودن گرفتن مال زید در عالم تشریع نیز مصداق ضرر است; و با همین حکم، مال زید از او جدا شده و به غیر داده شده است. و فرقى هم بین احکام تکلیفى و وضعى نیست.
بله، اگر «نفى» با ملاحظه عالم تکوین باشد، براى توجیه انطباق عنوان ضرر بر احکام ضررى، به بحث از اسباب تولیدى نیازمندیم.
اشکال سوم: این که فرمودند سبب تولیدى بودن احکام تکلیفى، از این جهت است که در مکلّف انگیزه و اراده عمل را ایجاد مى کند، حرف صحیحى نیست; زیرا هر چند افعال مکلّفین مستند به اراده آن ها است ولى اراده نیز مستند به اختیار مکلّفین است ـ بنابر نظر صحیح در بطلان جبر ـ پس احکام شرعى، علت تولیدى اراده نیست; بلکه علت آن، اختیار است; و احکام، زمینه ساز انگیزه اى براى اختیار یکى از دو طرف است.
علاوه بر این که اگر این سخن را بپذیریم، لازمه آن این است که عنوان ضرر در خارج محقّق شود، نه در عالم تشریع; زیرا بر انگیخته شدن اراده به واسطه احکام تکلیفى، باعث مى شود که فعل در خارج تحقّق پیدا کند، در این صورت نفى تکلیف ضررى، مستلزم نفى وجود ضرر در خارج خواهد بود، و لو از طریق از بین بردن اراده مکلّفین که از حکم نشأت مى گیرد. گویا در کلام مرحوم نایینى بین عالم خارج و تشریع خلط شده است.
این سه اشکال بر توجیه مرحوم نایینى(قدس سره) از احتمال اوّل در معناى حدیث «لا ضرر»، وارد است.
اشکال چهارم: اشکال دیگرى نیز ـ صرف نظر از توجیهات مرحوم نایینى ـ بر این احتمال وارد است که بنیان این احتمال را از پایه منهدم مى کند، و آن اشکال این است که:
اساس احتمال اوّل در معناى حدیث «لا ضرر»، بر این عقیده بنا شده که فاعل ضرر در «لا ضرر و لا ضرار» شارع مقدّس است، و آن چه نفى مى شود ضرر زدن شارع به مکلّفین است، که بازگشت آن به نفى احکامى است که مستلزم ضرر باشد. بنابراین، معنى روایت این مى شود که از طرف شارع هیچ ضرر و ضرارى بر مکلّفین وارد نمى شود، و شارع هیچ حکم وضعى یا تکلیفى براى مکلّفین وضع نکرده که موجب ضرر زدن به آن ها شود. همانند لزوم بیع زیان آور (غبنى)، بر زیان دیده (مغبون); و واجب بودن وضو و روزه اى که براى شخص ضرر دارد; و امثال این ها.
بنابراین، نفى عبادات ضررى به واسطه قاعده «لا ضرر» بوضوح تمام نشان مى دهد که فاعل ضرر در این حدیث شارع است; در حالى که قراین فراوانى داریم که نشان مى دهد فاعل ضرر، همان افراد مکلّف نسبت به یکدیگراند، و آن چه نفى مى شود ضرر زدن بعضى از افراد به دیگرى است (وضعى یا تکلیفى); نمى گوییم که نفى به معنى نهى است ـ آنچنانکه علاّمه محقّق شیخ الشریعه اصفهانى گفته بود ـ بلکه نفى بر همان معناى اصلى خود است، ولى آن چه نفى مى شود ضرر ناشى از طرف مکلّفین است. (تحقیق این معنا و بیان نتایج آن بزودى خواهد آمد; ان شاء الله.)
قراینى که دلالت دارد بر این که فاعل ضرر در این روایت، مکلّفین هستند نه شارع مقدّس، امورى است که به آن اشاره مى کنیم:
1. جمله پیامبر(صلى الله علیه وآله) در داستان سمره که فرمودند: «انک رجل مضار» به منزله صغرى براى کبراى کلیه «لا ضرر و لا ضرار» مى باشد، و شکى نیست که فاعل این جمله سمرة بن جندب است; بنابراین، روایت شاهد روشنى است بر این که فاعل در «لا ضرر ولاضرار» نیز مکلّفین هستند.
2. این که معناى کلمه «ضرار» به معناى ضرر عمدى ناشى از نیّت هاى فاسد است ـ همان گونه ما این معنا را براى «ضرار» تقویت کردیم ـ با این که فاعل ضرر، شارع مقدّس باشد مناسبت ندارد، زیرا احتمال این که شارع با این نیّت به مکلّفین ضرر وارد کند، به طور مطلق منتفى است، و نیاز به بیان کردن ندارد. بلکه آن چه نیاز به بیان دارد، همان نفى ضرر زدن به یکدیگر از جانب مکلّفین است.
3. پیامبر(صلى الله علیه وآله) در ذیل روایت «منع زیادى آب» که عقبة بن خالد، روایت کرده بود، فرمودند: «انه لا یمنع فضل ماء لیمنع فضل کلاء و لا ضرر و لا ضرار»; بنابر این نظر که عبارت «لا ضرر و لا ضرار» در ذیل این روایت وارد شده باشد ـ همان گونه که این نظر را تقویت کردیم ـ نشان مى دهد که «لا ضرر و لا ضرار» به منزله تعلیل است براى نهى از منع زیادى آب; گویا حضرت فرموده اند صاحب چاه مانع زیادى آب نشود چرا که در این منع، بر کسى که آب را بر او منع کرده اید ضرر وارد مى شود; و ضرر زدن به یکدیگر در شریعت نفى شده است. ظاهر این روایت نیز نشان مى دهد فاعل ضرر، مکلّفین هستند نه شارع.
علاوه بر این ها، ظهور کلمات اهل لغت نیز شاهد بر این است که فاعل ضرر، مکلّفین هستند، چرا که آن ها نیز این حدیث را به گونه اى تفسیر کرده اند که به نهى از ضرر زدن باز مى گردد; و نهى کردن در صورتى صحیح است که فاعل، مکلّفین باشند; و در بیان مختار محقّق اصفهانى شیخ الشریعة(قدس سره) گفتیم که از تفسیر اهل لغت استفاده مى شود که لفظ «لا» به معنى نهى باشد، هر چند کنایه از نهى مى باشد. نتیجه این که، تفسیر هاى اهل لغت نیز مؤید قول ما است. و هم چنین کسى که با کلمات بزرگان و اساتید فقه آشنا باشد، مشاهده مى کند که بیشتر در ابواب معاملات و امثال آن که مربوط به مناسبات بین مردم است به این قاعده تمسک کرده اند; و تمسک به آن در ابواب عبادات همانند ابواب معاملات نیست.