فلابدّ من البحث على المبانی المختلفة فی معنى الحجّیة التی قد مرّت الإشارة إلیها فی باب الأمارات إجمالا.

فنقول: من المبانی أنّ حجّیة الأصل مثل الاستصحاب بمعنى جعل الحکم المماثل وهو المختار، ومعناه جعل حکم ظاهری مماثل لنفس المستصحب إذا کان المستصحب هو الحکم، أو جعل حکم ظاهری مماثل لحکم المستصحب إذا کان المستصحب هو الموضوع، ولا یخفى أنّ من فسّر الحجّیة بالجری العملی أو التطبیق فی مقام العمل أو الإلتزام بالحکم السابق یعود کلامه إلى جعل المماثل أیضاً، لأنّه لا نعرف من وجوب الجری العملی أو تطبیق العمل على مؤدّى الأصل إلاّ جعل حکم ظاهری مماثل لمؤدّاه، وهکذا الإلتزام، فإنّ الإلتزام القلبی هنا غیر مراد، والإلتزام العملی لیس إلاّ ما ذکرناه، فالعبارات شتّى والمراد واحد.

والمبنى الثانی عبارة عن جعل المنجّزیة والمعذّریة، فلا یجعل الحکم المماثل، بل المجعول إنّما هو قضیّة «إن أصاب خبر الواحد مثلا الواقع کان منجّزاً وإن خالف الواقع کان عذراً» وقد مرّ عدم صحّة هذا المبنى، لأنّ المنجّزیة والمعذّریة من حکم العقل، ولا تنالها ید الجعل.

والمبنى الثالث عبارة عن جعل صفة الیقین أو صفة المحرزیة بالنسبة إلى الاستصحاب، وقد مرّ أیضاً أنّه غیر معقول، لأنّ صفة الیقین من الاُمور التکوینیة التی لا تتعلّق بها الجعل والإنشاء، ولا یمکن أن یصیر الشاکّ قاطعاً بالإنشاء.

نعم یمکن أن یخاطب الشاکّ قاطعاً بالإنشاء.

نعم یمکن أن یخاطب الشاکّ بقوله «رتّب أثر الیقین»، ولکنّه یعود أیضاً إلى جعل الحکم الظاهری الموافق لمؤدّى الاستصحاب، وهکذا صفة المحرزیة، لأنّها أیضاً من الاُمور التکوینیة.

إذا عرفت هذا فلنعد إلى أصل البحث وهو عدم حجّیة الأصل المثبت، وقد ذکر له وجوه عدیدة:

الأوّل: ما أفاده الشیخ الأعظم، وإلیک نصّ کلامه: «إنّ تنزیل الشارع المشکوک منزلة المتیقّن کسائر التنزیلات إنّما یفید ترتیب الأحکام والآثار الشرعیّة المحمولة على المتیقّن السابق، فلا دلالة فیها على جعل غیرها من الآثار العقلیّة والعادیة، لعدم قابلیتها للجعل، ولا على جعل الآثار الشرعیّة المترتّبة على تلک الآثار، لأنّها لیست آثاراً لنفس المتیقّن، ولم یقع ذوها مورداً لتنزیل الشارع حتّى تترتّب هى علیه» (انتهى).

وحاصل کلامه(رحمه الله): أنّ الآثار مع الواسطة لا یجری فیها الاستصحاب لعدم وجود أرکانه فیها، لأنّ الیقین السابق کان فی خصوص حیاة زید مثلا، لا ما یشمل لوازمه العقلیّة والعادیة فی حال الشکّ.

الثانی: ما ذهب إلیه المحقّق الخراسانی فی الکفایة، وحاصله: أنّ مفاد الأخبار لیس أکثر من التعبّد بالمستصحب وحده بلحاظ ما لنفسه من الآثار الشرعیّة، ولا دلالة لها بوجه على تنزیل المستصحب بلوازمه العقلیّة والعادیة حتّى تترتّب علیه آثارها أیضاً، فإنّ المتیقّن إنّما هو لحاظ آثار نفسه، وأمّا آثار لوازمه فلا دلالة هناک على لحاظها.

أقول: الظاهر أنّ نظره إلى إنّ إطلاقات «لا تنقض» لا تشمل المقام لأنّ من شرائط الأخذ بالإطلاق عدم وجود القدر المتیقّن (على مبناه) وهو مفقود فی ما نحن فیه، لوجود القدر المتیقّن وهو الآثار الشرعیّة من دون الواسطة.

الثالث: ما أفاده المحقّق الحائری فی الدرر، وحاصله: عدم شمول إطلاقات الأخبار لما نحن فیه، لوجود القدر المتیقّن، بل لإنصرافها إلى الآثار الشرعیّة بلا واسطة لأنّ الإبقاء العملی للشیء ینصرف إلى إتیان ما یقتضیه ذلک الشیء بلا واسطة»(1).

أقول: أمّا کلام المحقّق الخراسانی فیرد علیه ما قرّر فی محلّه من منع ما تبنّاه فی مقدّمات الحکمة وإنّ منها عدم وجود القدر المتیقّن فإنّ لازمه سقوط أغلب المطلقات عن الاطلاق لأنّ القدر المتیقّن فیها موجود، ولا أقلّ من موارد سؤال الرواة، مع أنّ سیرة الفقهاء ودیدنهم على أخذ الاطلاق فیها وإنّ المورد لیس بمخصّص.

وأمّا ما أفاده الشیخ الأعظم فیرد علیه أیضاً ما أورده المحقّق الخراسانی علیه من أنّ أثر الأثر أثر، فلا مانع عقلا من تنزیل المستصحب بلحاظ مطلق ما له من الأثر ولو بالواسطة(2).

والصحیح فی المقام ما ذهب إلیه المحقّق الحائری من أنّ الإطلاقات منصرفة إلى الآثار الشرعیّة بلا واسطة، ولتوضیحه لا بأس بإتیان أمثلة یکون الوجدان أقوى شاهد على إنصراف الأدلّة عنها:

منها: ما جاء فی بعض الکلمات من أنّه إذا کان فی الحوض کرّ من الماء، ثمّ وجدناه فارغاً من الماء وقد سقط فیه ثوب فی البارحة وکان نجساً وکان ینغسل لو کان الماء باقیاً. فإنّه لا إشکال فی أنّ استصحاب بقاء الماء حین سقوط الثوب لا یثبت الإنغسال الذی یکون من الآثار العقلیّة لبقاء الماء،حتّى یترتّب علیه أثره الشرعی وهو الطهارة.

ومنها: ما إذا کان زید جالساً فی حجرته وشککنا فی خروجه منها وعدمه، فإذا فرض إحراق الحجرة فلا یثبت إحتراق زید بإستصحاب بقائه إلى حین الإحتراق حتّى یترتّب علیه أثر القصاص.

ومنها: ما إذا کان الإناء مملوّاً من اللبن وشککنا فی إنتقاله منه إلى إناء آخر، ثمّ کسره إنسان فی ظلمة اللیل مثلا بحیث لو کان اللبن باقیاً فقد أتلفه، فلا یثبت إتلاف اللبن باستصحاب بقاء اللبن حین الإنکسار حتّى یترتّب علیه أثره الشرعی وهو الضمان.

1. راجع درر الفوائد: ج2 ص554، طبع جماعة المدرّسین.
2. نعم أنّه رجع عن ذلک فی الهامش (هامش ص415 من الکفایة طبع مؤسسة آل البیت) بقوله: «ولکن الوجه عدم صحّة التنزیل بهذا اللحاظ، ضرورة أنّه ما یکون شرعاً لشیء من الأثر لا دخل له بما یستلزم عقلا أو عادة، وحدیث أثر الأثر أثر وإن کان صادقاً إلاّ أنّه إذا لم یکن الترتیب بین الشیء وأثره بینه وبین مؤثّره مختلفاً، وذلک ضرورة أنّه لا یکاد یعدّ الأثر الشرعی لشیء أثراً شرعیاً لما یستلزمه عقلا أو عادة أصلا، لا بالنظر الدقیق العقلی ولا النظر المسامحی العرفی، إلاّ فیما عدّ أثر الواسطة أثراً لذیها لخفائها أو شدّة وضوح الملازمة بینهما بحیث عدّا شیئاً واحداً ذا وجهین وأثر أحدهما أثر الإثنین» (انتهى).
أقول: ما ذکره صحیح بالنسبة إلى الدقّة العقلیّة، ولکن بالنظر العرفی غیر مقبول، فهل هناک مانع من أن یقول شارع المقدّس: رتّب الآثار الشرعیّة للمستصحب ولو بالف واسطة، إنّما الإشکال فی عدم شمول الإطلاقات لمثلها، وإلاّ لا ینبغی الشکّ فی إمکان جعل آثار الواسطة أثراً لذی الواسطة عرفاً فتأمّل.