الدلیل الثالث للقول المشهور
والدلیل الثالث فی المقام هو الاستدلال بالسیرة المستمرة من المتشرعة، والسیرة على نوعین: سیرة العقلاء ـ وسیرة المتشرعة.
وسیرة العقلاء هی السیرة التی تکون فی ما بین العقلاء بما هم عقلاء، فبیع المعاطاة مثلاً من السیرة العقلائیة، من غیر فرق بین عصر ما قبل الاسلام وما بعده اذ حتى العقلاء بما هم عقلاء فی عصر الاسلام لهم سیرة على البیع المعاطاتی. وهذه السیرة ینبغی ان یمضیها الشارع اما بکلامه واما بسکوته وعدم نهیه، والمقصود من السکوت هو السکوت الذی یکون علامة على رضاه.
والنوع الثانی من السیرة هو سیرة المتشرعة، أی سیرة المسلمین بما هم متشرعون بالاسلام، وفرق هذه السیرة عن سیرة العقلاء هو عدم احتیاجها الى امضاء الشارع لأن الفرض ان هذه کانت سیرة للمتشرعة بما هم متشرعة، یعنی اخذوا هذه السیرة یداً بید من الشارع، فامضاؤها فی داخلها.
وفی مقام الاستدلال فی المقام یقال: ان سیرة المتشرعة بما هم متشرعة قائمة على عدم التضییق بالنسبة للنظر الى بدن المحارم، وعلى هذا یکون النظر الى بدن المحارم ما عدا العورة جائزاً.
الجواب
وهذا الاستدلال ایضاً لا یکون کافیاً حیث یمکن الایراد على هذه السیرة، بأنه من این علمتم بأن المتشرعة بما هم متشرعة ینظرون الى ابدان امهاتهم أو اخواتهم أو خالاتهم او عماتهم عراة فی ما عدا العورة؟! کلا، مثل هذه السیرة غیر مسلمة، بل یمکن ان یکون الامر بین المتشرعة على العکس فمن غیر المتعارف اصلاً ان تکون العمة عاریة فی ما عدا العورة امام ابن الاخ وکذلک الخالة امام ابن الاخت وکذلک البنت امام ابیها وهکذا.
على أی حال یشک هنا فی مصداق السیرة، یعنی الکلام یقع فی الموضوع والصغرى لا فی الکبرى. وعلى هذا لا یکون هذا الدلیل ایضاً مقنعاً لنا للقول بمقالة المشهور.
الدلیل الرابع للقول المشهور
واما الدلیل الرابع فهو التمسک باصالة الاباحة بتقریب اننا نشک فی الجواز وعدمه فنأتی ونجری اصالة البراءة والاباحة ونقول بأنه یجوز النظر الى بدن المحارم فی ما عدا العورة.
الجواب
والانصاف أن هذا الدلیل ایضاً لیس مقنعاً، وذلک لانقلاب الاصل فی المقام، فأصالة البراءة والاباحة اصل عملی وقد انقلب هذا الاصل فی مقابل العموم المستفاد من الآیة الشریفة {قل للمؤمنین یغضوا من ابصارهم} و {قل للمؤمنات یغضضن من أبصارهن}، فنحن لا یمکننا القول بخروج المحارم عن هذا العموم وذلک بدلیل قوله تعالى فی ذیل الآیة {ولا یبدین زینتهن الا لبعولتهن أو آبائهن...} حیث ان هذه الآیة ایضاً عامة للمحارم وغیرهم وتشمل تمام البدن وانما تستثنی الزینة ومواضع الزینة ولا دلیل على استثناء أکثر من هذا المقدار، فالحق ان اصالة البراءة مشروطة بعدم وجود عموم لفظی حاکم علیها، بینما نرى ان هذا العموم موجود فی مقامنا ومعه لا تصل النوبة الى الأصل العملی.
النتیجة النهائیة
اذاً تحصل من جمیع ما ذکرنا انه لا یوجد دلیل على مقالة المشهور.
القول الثانی والاستدلال علیه
القول الثانی هو أنه یجوز النظر الى ما تعارف کشفه امام المحارم من المحاسن والرأس والوجه والرقبة ومقدار من الصدر الذی هو مکان العقد فی بعض الاحیان ومقدار من الذراعین والساقین، وبعبارة اخرى یجوز النظر الى المحاسن ومواضع الزینة.
وقد ظهر مما ذکرنا فی القول الأول ان افضل دلیل على هذا القول الثانی هو الآیة الشریفة {لا یبدین زینتهن الا لبعولتهن}، وقد قلنا ان الزینة الثانیة الواردة فی هذه الآیة لا یقصد بها الزینة فقط بعکس الزینة الأولى المذکورة قبل هذه، اذ تلک یقصد بها الزینة الظاهرة بینما هذه یقصد بها الزینة الباطنة، ومعنى اظهار الزینة الباطنة هو اظهار مواضعها، فلیس المقصود هنا هو ان یوضع العقد فی علبةٍ ثم یؤتى به لیراه المحارم، بل المقصود هو النظر الى العقد فی حال کون المرأة متزینة به، وطبعاً فی تلک الحالة تبین الرقبة وقسم من الصدر فیجوز للمحرم ایضاً ان ینظر الیها، وکذا یجوز للمحرم ان ینظر الى الخلخال فی حال کونه فی الرجل فبطبیعة الحال سیرى قسماً من الرجل ایضاً، وکذا غیرها من الزینة حیث تبین مواضعها بالضرورة. فنفس المواضع لیست من الزینة، لکی یقول احد ان بدن المرأة بنفسه زینة، اذ هذا مجاز، بل الزینة هی تلک الامور الخارجیة التی تضاف على البدن. فاذا قلنا بأن فلاناً الجمیل عینه زینة أو یده وأصابعه مثلاً زینة فهذا مجاز.
ویمکن ان یذکر دلیل آخر على هذا القول وهو السیرة، أی سیرة المتشرعة المذکورة کدلیل على القول الأول فهی تنفع دلیلاً على هذا القول لا على ذاک، حیث انه من غیر المتعارف ان تستر الأخت رأسها أمام أخیها، أو ان تستر مواضع الزینة من السوار والخلخال والحلق والعقد، وکذا بالنسبة للعمة أو الخالة حیث من غیر المتعارف انهما تستران رأسیهما أمام ابن الاخ أو ابن الاخت، وکذا بالنسبة للبنت أمام ابیها، اذاً سیرة المتشرعة قائمة على ان المحارم یترکون مقداراً من ابدانهن مکشوفاً أمام محارمهن.
اذاً الافضل ان تکون السیرة دلیلاً على القول الثانی، لا دلیلاً على القول الأول الذی کان یشک فی دلالة السیرة علیه.
وعلى هذا الى هنا تم دلیلان على القول الثانی، احدهما الآیة الشریفة، والثانی سیرة المتشرعة. طبعاً ما ورد من الروایات فی تفسیر ذیل الآیة الشریفة حسن، وکذلک الروایات المفسرة التی تعین موارد الزینة الظاهرة وموارد الزینة الباطنة یمکن ان تکون شاهداً على مبحثنا، اذاً هناک الآیة والروایات وسیرة المشترعة.
القول الثالث ومناقشته
واما القول الثالث فلا دلیل علیه بل انه مخالف لصریح الآیة، اذ الآیة بصراحة تقول {الا لبعولتهن أو آبائهن أو آباء بعولتهن أو أبنائهن} أی انها تجیز للنساء کشف الزینة الباطنة ومواضعها أمام من ذکر، وانتم تقولون: لا، بل یجب علیهن ان یظهرن امام المحارم کما یظهرن أمام الاجانب، أی انه لا فرق بین الاجنبی والمحرم. ان هذا خلاف الآیة وخلاف السیرة.
نعم ذکروا لهذا القول دلیلاً واحداً وهو عبارة عن روایة نقلها المرحوم النوری فی المستدرک من کتاب الجعفریات باسناده عن علی (ع) ـ ولنا بحث حول هذا الاسناد سنذکره بعد قلیل ـ وهو الحدیث (4) من الباب 118 من ابواب مقدمات النکاح من مستدرک الوسائل الجزء (14)، عن علی (ع) انه قال: (ان رجلاً اتى النبی (ص) فقال یا رسول الله أمی أستأذن علیها) وصیغة "أستأذن" هل هی للاستفهام أو للاخبار؟ لا شغل لنا بها الآن (الى ان قال) وهنا موضع الشاهد (یارسول الله اختی تکشف شعرها بین یدی؟ قال: لا، قال: ولمَ؟ قال: أخاف ان ابدت شیئاً من محاسنها ومن شعرها أو معصمها أن یواقعها).
اذاً هذا الحدیث صریح فی النهی عن ان تظهر الأخت محاسنها أمام اخیها لأن ذلک قد ینجر الى الوقوع فی الحرام.
تحقیق حول سند الجعفریات
والآن لنرى حال هذا الحدیث من حیث السند وکذلک حاله من حیث الدلالة.
أما السند فکتاب الجعفریات یصل سنده الى اسماعیل بن موسى بن جعفر (ع)، وفی کتب الرجال ذکر ان لاسماعیل بن موسى کتاب أو کتب، وهی مجموعة روایات سمیت بالجعفریات جمیعها تنتهی الى اسماعیل بن موسى بن جعفر، لکنه لم یوثق فی کتب الرجال، بل اقصى ما ذکر عنه هو انه انتقل من المدینة وسکن مصر وله ولد بها وان له کتب. فهل کان ثقة أو لا؟ وهل ان مجرد کون شخص ابناً لاحد الأئمة یوجب وثاقته؟ کلا، لأن بعض ابناء الأئمة کانوا غیر صالحین، فهذا عبد الله الافطح ابن الامام الصادق (ع) ادعى الامامة کاذباً، أو جعفر الکذاب، وأمثال هؤلاء من أولاد الأئمة (ع). اذاً کون شخص من ابناء الأئمة لا یکون دلیلاً على وثاقته.
وعلى أی حال فمضافاً الى ما ذکرناه لم یذکر شیء عن اسماعیل بن موسى بن جعفر فی کتب الرجال، ویمکن ان یکون ثقة الا انه لا دلیل لنا على ذلک.
وهکذا ابنه موسى بن اسماعیل الذی سمی على اسم جده الامام موسى الکاظم (ع) والذی یروی عن ابیه اسماعیل روایات الجعفریات لم یذکر عنه شیء فی کتب الرجال، وکونه من نسل الأئمة لا ینفع فی اثبات وثاقته، لأنه لایوجد عندنا اصل فی وثاقة اولاد الائمة الا ما خرج بالدلیل، بل لابد من ثبوت الوثاقة بدلیل، فعلى هذا یکون موسى بن اسماعیل ایضاً مشکوک الوثاقة.
والراوی عن موسى بن اسماعیل هو محمد بن محمد بن الاشعث والذی هو ایضاً لم یذکر شیء عن وثاقته فی کتب الرجال فیکون ایضاً مشکوک الوثاقة. ولعل اطلاق "الاشعثیات" على کتاب "الجعفریات" بمناسبة محمد بن محمد بن الاشعث هذا، فیقال الاشعثیات والجعفریات باعتبار اسم الراوی الثالث الذی هو محمد بن محمد بن الاشعث.
اذاً ثلاثة رواة وقعوا فی سلسلة سند هذه الروایة هم: محمد بن محمد بن الاشعث عن موسى بن اسماعیل عن اسماعیل بن موسى بن جعفر (ع)، وکل من هؤلاء الثلاثة مشکوک الوثاقة کما بینا. وعلى هذا فکیف یمکننا العمل بمثل هذه الروایة. وعلى أی حال فهذه روایة بحثنا حولها ولعل هناک مشاکل ایضاً فی بقیة الروایات.
والنتیجة هی أن روایات الجعفریات دائماً تصلح لنا بعنوان مؤید فی غیر محل بحثنا، ولا یمکن الاستناد الیها کدلیل بنفسها.
البحث حول دلالة روایة الجعفریات
واما من حیث الدلالة فکما یقول بعض الفقهاء: ظاهراً هذه قضیة فی واقعة. والتعبیر (أخاف ان یواقعها) لیس تعبیراً عالیاً، فکشف الأخت شعرها أمام اخیها غالباً لا ینتهی الى عمل مناف للعفة بینهما، فدائماً النساء یکشفن شعورهن اما اخوتهن ولا یؤدی ذلک الى عمل مناف للعفة، ان هذا فرد نادر. ویحتمل ان السائل کان له خصوصیة معینة أو ان اخته کانت لها خصوصیة معینة، والنبی (ص) کان عالماً بذلک فلهذا أمر بمثل هذا الأمر، فیقال: حکم فی واقعة، أی انه لیس حکماً عاماً، والقرینة على ذلک ما ذکرناه من ان کشف الاخوات لشعورهن امام اخوتهن غالباً لا ینتهی الى الفساد. فهذا فرد نادر، وکیف یمکن ان یحکم النبی (ص) حکماً عاماً على اساس فرد نادر، ایعقل ذلک؟žž!
اذاً فی نفس الروایة قرینة على خصوصیة المورد وان هناک شرائط خاصة فلا یکون حکماً عاماً.
فهذان اشکالان، اشکال فی السند واشکال فی الدلالة.
وثالثاً مضمون هذه الروایة على خلاف القرآن، فهی مما خالف کتاب الله ضرورة، فالقرآن یقول أنه یجوز اظهار مواضع الزینة الباطنة کالمعصم مثلاً، وهذه الروایة صریحاً تقول: لا یجوز، وقد ذکرنا ان مواضع الزینة هی المعصم والرقبة وقسم من الصدر مکان العقد وقسم من الساق، فاذا استثنینا هذه المواضع وقلنا بحرمة اظهارها عملاً بمضمون هذه الروایة لا یبقى شیء من مواضع الزینة التی نص القرآن على جواز اظهارها للمحارم، فعلى هذا هذه الروایة مضادة بشکل صریح للقرآن.
نعم، یقال انه ذکر الخوف فی الروایة، فهل یمکن النهی بملاک الخوف؟
نعم، نحن قبلاً فی باب النظر ذکرنا وان شاء الله ان بقی وقت الیوم نذکر والا فالى الغد ان خوف الفتنة والانحراف یمکن ان یشکل مانعاً عن جواز النظر، والریبة بمعنى خوف الفتنة وخوف الوقوع فی الحرام، لکن قوله (ص) "أخاف" لا یسبب اشکالاً فی الحدیث، ولکن الخوف المذکور فرد نادر ولا یمکن على اساسه اعطاء حکم کلی فی جمیع الموارد.
وعلى هذا فالقول الثالث ایضاً لم یقم علیه أی دلیل سوى هذه الروایة والتی اشکلنا فیها من ناحیة السند ومن ناحیة الدلالة وبأنها معارضة مع الآیة القرآنیة. وایضاً ما ذکره ذاک الرجل من فقهاء اهل السنة من انه ان رأیت امی کاشفة عن رأسها اقول لها (یا عجوز غطی شعرک) فهو کلام باطل وبدون اساس، ولا یقبله العامة ولا الخاصة.
وأظن ان المسألة اصبحت واضحة، وفتوانا فی هذه المسألة هی على خلاف ما عممه فی تحریر الوسیلة حیث قال انه یجوز للمحرم ان ینظر الى تمام محارمه عاریاً ما عدا العورة، فنحن لم نستطع ان نوافق على هذا الکلام، بل نقول انه یجوز النظر الى المقدار الذی تعارف کشفه امام المحارم فقط والاکثر من ذلک فیه اشکال، الا فی موارد الضرورة، وهذا بحث آخر. ثم انه لا فرق فی ذلک بین الشابة والعجوز فایضاً لا یجوز النظر الا الى ما تعارف کشفه أمام المحارم حتى لو کانت المحرم عجوزاً.
فمع کل احترامنا للمشهور نحن مضطرون لمخالفتهم فی هذه المسألة، فهم وان کانوا غالباً یسیرون على الطریق الصحیح الا انه فی بعض الاحیان لا یکون لدیهم دلیل مقنع، والشهرة الفتوائیة لیست حجة، فلا مجال امامنا الا ان نخالفهم فی هذه المسألة، طبعاً نحن قلیلاً ما نخالف المشهور ولکن ذلک لا یعنی عدم مخالتفهم مطلقاً. ثم انی لا اعلم واقعاً ان المشهور فی مسألتنا جمیعهم افتوا بالجواز أو انهم سکتوا؟ فینبغی الفحص أکثر فی کلامهم وفتاویهم. ودلیلنا کما ذکرنا هو الآیة الشریفة مدعومة بسیرة المتشرعة.
من هم المحارم؟
ثم انه بقی هنا شیء وهو البحث فی صغرى هذه المسألة وهو تحدید المراد بالمحارم فیها.
وفی هذا المجال نبحث هنا بحثاً اجمالیاً والتفصیل یأتی ان شاء الله فی المسائل الآتیة. الامام الخمینی (قده) فی متن تحریر الوسیلة فی ذیل المسألة (17) یقول (والمراد من المحارم من یحرم علیه نکاحهن من جهة النسب أو الرضاع أو المصاهرة) فیذکر ثلاثة اسباب للتحریم:
الأول: النسب، کالأم والأخت.
الثانی: الرضاع، کالأم والأخت الرضاعیتین.
الثالث: المصاهرة، مثل أم الزوجة، أو زوجة الأب، أو زوجة الأبن، أو زوجات الأحفاد مهما نزلن.
وهاهنا نکتة نرید ان نبینها وهی:
ان المصاهرة إذا کان معناها وسیعاً عاماً بحیث تشمل أی نوع من النکاح فهناک بعض الموارد تحصل فیها حرمة ابدیة بسبب المصاهرة لکن من غیر ان یکون هناک محرمیة، مثل النکاح فی العدة، فلو ان شخصاً عقد على أمرأة معتدة من غیره عالماً بذلک فانها تحرم علیه مؤبداً، واما ان کان جاهلاً فکذلک ان واقعها، فهناک أمران یوجبان الحرمة المؤبدة هما: العفو علیها عالماً بکونها فی عدة الغیر، أو العقد علیها جاهلاً بکونها فی عدة الغیر لکن مع الدخول. وهذه هی فتوى المشهور وفتوانا وفتوى الاخرین. اذاً هذه المرأة تصیر محرمة علیه مؤبداً فهل تکون حینئذ من المحارم ایضاً؟ یعنی هل یجوز له حینئذ ان ینظر الیها کما ینظر الى محارمه کأمه واخته أو لا؟ وکذلک ما لو عقد على امرأة ذات بعل، فانه ان کان عالماً حرمت علیه مؤبداً، وان کان جاهلاً حرمت مع الدخول، فهل تصبح بذلک من محارمه؟
وشبیه هذین الموردین حالة وطی الغلام حیث تحرم أم الموطوء واخته على الواطی، لکنا لن نبحث فی هذا المورد فعلاً.
لکن النکاح فی العدة أو نکاح ذات البعل یوجب الحرمة الابدیة ولو انه نکاح باطل، فهو مع ذلک یؤثر فی ایجاب الحرمة الابدیة والشارع رتب هذا الحکم حتى لا یقع أحد مرة اخرى فی مثل هذه الاغلاط. فهذه من موارد المصاهرة الا انها لا توجب المحرمیة؟
اللهم الا ان یقال ان المقصود من المصاهرة هو العقد الصحیح، فلو عقد على البنت فان امها تحرم علیه، ولو ان الأب عقد على امرأة فانها تحرم على ابنه، ولو ان الابن عقد على امرأة فانها تحرم على ابیه، فالمقصود هو المصاهرة الصحیحة، وهذا هو مقصود الامام الخمینی (قده) ایضاً حینما قال (... أو المصاهرة)، وما ضربناه من امثلة صحیح انه فیها حکم بالحرمة المؤبدة الا ان العقد فی العدة باطل وکذلک العقد على ذات البعل، والباطل الذی یوجب الحرمة الابدیة لا یوجب حصول المحرمیة، بل المحرمیة انما تحصل مع العقد الصحیح.
بقی هنا نکتة، وهوی ان اخت الزوجة کیف هو الحکم فیها، فالزوجة التی عقد علیها عقداً صحیحاً لاشک ان اختها تحرم علیه حینئذ ، فهل تکون ایضاً من المحارم؟ کلا، لا یحکم بکونها من المحارم، کیف ذلک وقد عقد على اختها عقداً صحیحاً فحرمت علیه بذلک، فلما لا تکون من المحارم؟
وهذا السؤال له جوابان:
الأول: ان اخت الزوجة لیست محرمة بل الجمع بین الاختین هو المحرم، فأخت الزوجة بما هی اخت الزوجة لا تکون محرمة، والآیة الشریفة لم تقل (حرمت علیکم اخوات زوجاتکم) بل قالت (وأن تجمعوا بین الاختین)، فبدایة یذکر القرآن الکریم أنه {حرمت علیکم أمهاتکم وبناتکم واخواتکم...}، وعندما یصل الى مسألتنا یقول {وأن تجمعوا بین الأختین}. فما هو الحرام هو الجمع بین الأختین، لا أن اخت الزوجة بما هی کذلک تکون محرمة. فحینما تکون احدى الاختین زوجة فلازم ذلک هو حرمة اختها، لکن حرمتها لیست أولاً وبالذات، ما هو الحرام أولاً وبالذات انما هو الجمع بین الاختین ولازم ذلک هو حرمة اخت الزوجة.
الثانی: ان هذه لیست حرمة ابدیة، فلو انه طلق زوجته فلا اشکال فی انه یجوز له الزواج من اختها بعد انقضاء العدة. أو فرض ان زوجته ماتت، فکثیراً ما نرى انه یتزوج اختها لأسباب عدیدة منها مثلاً ان الأخت هی افضل من یحافظ على أولاد أختها، أو ان الزوج کانت أخلاقه حسنة فیفضله الأهل على غیره ویعطوه ابنتهم الثانیة. اذاً فی المقام لم تکن الحرمة ابدیة حتى تکون هذه الصورة نقضاً على ما ذکرناه.
وصلّى الله على سیدنا محمد وآله الطاهرین .
