فاذا استطعنا ان نطبق هذه الاثنتی عشرة مسألة فی حیاتنا الفردیة والاجتماعیة فسوف نکون سعداء على الصعید الفردی وکذا یکون مجتمعنا مجتمعاً سعیداً. ویقول الله سبحانه فی الآیة الأولى: {یا أیها الذین آمنوا لا تقدموا بین یدی الله ورسوله واتقوا الله ان الله سمیع علیم}.
وقوله سبحانه (ولاتقدموا) بمعنى لا تتقدموا، وعلى هذا یکون فعلاً لازماً، واحتمل البعض ان یکون بصورته الظاهریة أی (تقدموا) فیکون فعلاً متعدیاً، والمعنى حینئذ ان لا تقدموا شیئاً على أمر الله ورسوله. وفیما لو کان فعلاً لازماً یکون المعنى ان لا تتقدموا على الله ورسوله. وفیما لو کان فعلاً لازماً یکون المعنى ان لا تتقدموا على الله ورسوله، فکلاهما تقریباً یرجحان الى نتیجة واحدة، الا انه لو کان فعلاً لازماً أی لا تتقدموا على الله ورسوله یکون معناه أجمل. وهل یمکن التقدم على الله ورسوله... ماهو المقصود من هذا؟ إذا طالعتم تفسیر مجمع البیان والتفاسیر الاخرى تلاحظون ان کلاً من المفسرین ذکر عدة احتمالات فی المسألة.
إنارة تفسیریة
أبین هنا کلاماً یکون للمباحث التفسیریة بمثابة المصباح به تتضح المباحث أکثر، وهو انه فی کثیر من الاحادیث الشریفة کانت تفسر الایات الکریمة بالمصداق، یعنی یکون للآیة معنى عاماً وجامعاً ویأتی الامام (ع) ویبین لها مصداقاً واضحاً جلیاً. وایضاً فی کلمات مفسری صدر الاسلام الأمر کان کذلک، فالتفسیر بالمصداق کان متعارفاً، فکانوا یأتون الى مفهوم جامع ویضعون الید على مصداقه الخاص ویفسرون الآیة بذلک المصداق.
ونحن الیوم فی تفسیر آیة واحدة نجد عدة مصادیق قد ذکرت لها، وعندما نلاحظ هذه المصادیق نجد ان جمیعها صحیحة وأنها کلها تجتمع فی المفهوم العام والجامع للآیة، والمثال الواضح لهذا الشیء الآیة الأولى من سورة الحجرات، فقد ذکر البعض ان (لاتقدموا بین یدی الله ورسوله) معناه ان لا تصلوا قبل وقت الصلاة، لا تصوموا قبل وقت الصیام، لا تضحوا قبل وقت الاضحیة. وبعض آخر قال ان المفهوم من هذه الآیة هو انه لا تسبقوا رسول الله (ص) فی المسیر وکونوا مؤدبین. وایضاً ذکر البعض ان المفهوم من الآیة هو ان لا تتحدثوا قبل رسول الله (ص)، فاذا کنتم فی مجلس وسأل سائل عن أمر ما فلیسکت الجمیع وینصتوا الى جواب ذاک الکبیر الذی فی المجلس ولا یسبقه احد فی الجواب. الى غیر ذلک من التفاسیر المختلفة التی تجتمع کلها فی مفهوم الآیة.
التقدم على النبی محمد (ص)!!
بعض الناس یتقدمون على النبی (ص) سواء فی زمانه (ص) أو فی زماننا، فالبعض یصبحون مقدسین اکثر من النبی ومتدینین أکثر منه، حتماً قرأتم فی التواریخ ان النبی (ص) تحرک فی شهر رمضان قاصداً فتح مکة، ولعل ذلک کان لأجل ان الکفار لم یکونوا یصدقوا ان النبی(ص) یتحرک نحوهم فی شهر رمضان، ففعل (ص) ذلک لأجل مباغتتهم، فلا یراق دم فی مکة ویفتحها بدون حرب، فتحرک (ص) فی وسط شهر رمضان وعندما وصل الى حد الترخص أمر بأن یأتوا له بالماء فأفطر (ص)، بعض المتظاهرین بالقداسة من اصحابه قالوا: نحن لن نفطر وسنکمل صیامنا الى غروب هذا الیوم. وکلما قیل لهم ان النبی أفطر فماذا تقولون؟! لم ینفع معهم، فهؤلاء اصبحوا مقدسین أکثر من النبی (ص).
وشبیه هذا المعنى حصل فی حجة الوداع حیث قال(ص): من ساق معه اضحیته فحجه قران فاذا احرم لا یخرج من احرامه الى ان ینتهی الحج، ومن لم یسق معه اضحیته فلیأت بالعمرة ثم یحل من احرامه ثم فی الیوم التاسع لیتهیأ لأداء فریضة الحج ـ فهؤلاء بین الحج والعمرة احلوا من احرامهم ـ ثم قال (ص): وأنا الذی أکون نبیکم بما انی سقت معی اضحیتی فسوف لن احل من احرامی الى ان ینتهی الحج، واما انتم الذین لم تسوقوا معکم اضحیاتکم فأحلوا من احرامکم. حینئذ قال البعض: ان النبی لیقول عجباً، نحن نتم العمرة ثم نحل من احرامنا ثم نضاجع زوجاتنا وبعد ذلک نذهب للوقوف فی عرفات ولما یزال ماء الغسل من الجنابة یتقاطر من شعورنا!! لا، نحن لن نفعل ذلک. فأصبحوا متدینین أکثر من النبی(ص)، ففی ذلک الزمان کان افراد الطبقة الجاهلیة أو اصحاب الهوى وان کانوا عالمین یقومون بمثل هذه الاعمال ویتقدمون على النبی (ص).
التقدم على النبی بشکل عادی أو معقد
وهذه الحالة موجودة فی زماننا تارة بشکل عادی وأخرى بشکل معقد، دققوا جیداً فالمسألة مهمة، لعل البعض یقول: ادعوا لی بأن لا أوفق لزیارة بیت الله. ما هذا؟ الجمیع یقولون: نسألکم ان تدعوا لنا بأن نوفق مرة اخرى بل عشر مرات اخرى ان یرزقنا الله ذلک، فیقول: لا، انا لا أوفق ابداً، لماذا؟ لأنه لا یمکن مراعاة الطهارة والنجاسة.
الماء فی زماننا اکثر أو فی زمان النبی؟ فی زمان النبی (ص) کان یوجد فی بیوت المسلمین واصحاب النبی ظرف من الماء القلیل، وکانوا یتنظفون هم وأطفالهم الصغار منه، ویغتسلون، ویتوضؤن، وایضاً کانوا یداوون جرحاهم فی الحروب فیغسلون جروحهم، والآن الماء کثیر، فما هذا الکلام الذی تقوله من أن کل مکان نجس فادعوا لی بأن لا أوفق للذهاب الى مکة! انک بذلک تتقدم على اصحاب النبی (ص)، تتقدم على علی(ع) وایضاً تتقدم على نفس النبی (ص).
وأعقد من هذا ما یفعل فی زماننا بأسم الفهم الجدید والقراءات الجدیدة من القرآن المجید والاحکام الاسلامیة. فالجماعة الفلانیة لا یقبلون هذا المعنى، صریح آیة، هذا ما قاله الله سبحانه، وایضاً قاله النبی (ص)، مع ذلک لا یقبلونه. وهذا تقدم على الرسول(ص). فیقولون مثلاً: فهمی الجدید من الآیة کذا، وقراءتی الجدیدة للآیة کذا، والقرآن یقول {لا تقدموا بین یدی الله ورسوله}. انظر ماذا یقول الله سبحانه واجعل مرادک تابعاً لمراد الله، القرآن المجید یقول {فلا وربک لا یؤمنون حتى یحکموک فیما شجر بینهم ثم لا یجدوا فی انفسهم حرجاً مما قضیت ویسلموا تسلیما}(النساء: 65)، هوای لا یسمح لی بذلک، الغربیون لا یتقبلون ذلک، الشرقیون لا یقبلونه ایضاً، بعض الجماعات لا یرتاحون من ذلک، ماذا نفعل به؟ {لا تقدموا بین یدی الله ورسوله} ضع جانباً تمام مراداتک وانظر ماذا تقول الآیة،وانظر ماذا یقول النبی. فنحن اما نقبل بهذا الدین أو لا نقبل ولا ینبغی ان نلعب بذلک، فاذا کنا نقبل القرآن والوحی فعلینا ان نرى ماذا یقول القرآن وماذا یقول الوحی، واما إذا لم نکن نقبل بالقرآن والوحی فلا نخفی على انفسنا ونعطلها {لا تقدموا بین یدی الله ورسوله} انت تعرف مصلحة النساء أکثر أم الله؟ انت تعرف مصلحة الشباب أکثر أم الله؟ أنت تعرف مصلحة ما یسمى بحقوق البشر أکثر أم الله؟ الله سبحانه هو الذی عین حقوق البشر بالشکل الفلانی، وایضاً عین حقوق النساء وحقوق الشباب.
فمسألة {لا تقدموا بین یدی الله ورسوله} تشکل فصلاً اساسیاً فی حیاة البشر، نحن انما نکون مسلمین واقعیین عندما نسیر على نفس الدرب الذی سار علیه الرسول (ص) فنضع اقدامنا فی المکان الذی وضع فیه قدمه، ولا نضیف شیئاً من انفسنا ومیولنا وأهوائنا. قد تکون هناک آیة فیها عدة احتمالات وقد اختلف فی معناها المفسرون وتأتی انت ببعض القرائن العقلیة والنقلیة بینک وبین الله وتنتخب معنى من المعانی، لکن ماذا تفعل ان کانت الآیة صریحة غیر قابلة لعدة احتمالات؟ أو ان الحکم کان من الاحکام المسلمة فی الاسلام، فماذا ترید ان تفعل به؟ على أی حال، اتمنى ان یرزقنا الله جمیعاً روح التسلیم الواقعی فی مقابل الحق والحقیقة وأوامر الله ونبیه(ص)، ونستطیع ان شاء الله ان نکون فی محضر الله یوم القیامة بیض الوجوه حیث سرنا على خط النبی (ص) وعلى خط الولایة.
خلاصة الدرس السابق
والآن نعود الى بحث الفقه، کان البحث فی ان المحارم هل یمکنهم النظر الى تمام ابدان بعضهم البعض أو لا؟ وقلنا ان فی المسألة ثلاثة اقوال، والقول الاول کان للمشهور القائل بأنه یجوز ان ینظر المحرم الى تمام بدن محرمه ما عدا العورة، واستدل على هذا القول بالآیة والتی رأینا انها لا تکفی، وایضاً استدل له بالروایات، قرأنا منها ثلاثة روایات ونقرأ الیوم روایتین دلالتهما من الروایات السابقة أوضح شیئاً ما، وفی مقابل هذه الطائفة من الروایات یوجد طائفة اخرى معارضة نقرأها ایضاً ان شاء الله.
روایة منصور
وهی الروایة رقم (1) من الباب 20 من ابواب غسل المیت من الوسائل. وسند الروایة جید ما عدا منصور ینبغی البحث عن حاله. والروایة هی: صفوان بن یحیى عن منصور قال: (سألت أبا عبد الله (ع) عن الرجل یخرج فی السفر ومعه امرأته، یغسلها؟) یعنی فیما لو ماتت (قال: نعم، وأمه واخته) بصیغة المفعول حتماً لا الفاعل (ونحو هذا، یلقی على عورتها خرقة) ومن قوله (ع): " یلقی" یستفاد ان بقیة البدن یکون عاریاً. فیستفاد انه مضافاً الى ان الرجل یجوز له ان یغسل زوجته یجوز له ایضاً ان یغسل اخته وامه وعمته وخالته وامثالهم. وقلت لکم انه لا تقرأوا (أمه ـ اخته) بصیغة الفاعل، لأنه ان کان کذلک فهو من توضیح الواضحات، اذ یجوز للأم ان تغسل زوجة ابنها لأنها أمرأة مثلها، وهذا لا یحتاج الى البیان، وکذلک الحال بالنسبة للأخت، وما یحتاج الى بیان انما هو حکم ان یغسل الرجل امه واخته مع انه مغایر لهما فی الجنس وان کان من المحارم.
فهذه من افضل الروایات التی تدل على جواز ان یکون المحرم عاریاً فی ما عدا العورة امام محارمه.
تحقیق سند الروایة
قلنا ان سند الروایة جید الا من حیث "منصور" حیث لا یعلم من هو، وهناک عدة رواة یسمون "منصور" بعضهم ثقاة وبعضهم مجهول، ولکن "منصور" فی هذه الروایة یحتمل قویاً ان یکون منصور بن حازم من اصحاب الامامین الصادق والکاظم (علیهما السلام)، ومنصور بن حازم له احادیث کثیرة فی الفقه وقد عدها بعضهم من أول الفقه الى آخره فکانت (360) روایة لکن فی (92) روایة منها ورد "منصور" من دون بیان من هو، فیحتمل ان یکون هو منصور بن حازم الثقة، ویحتمل ان یکون شخصاً آخر من الضعفاء، لکن نحن نقول ان المقصود به فی تلک الموارد وایضاً فی محل کلامنا منصور بن حازم الثقة وذلک بقرینتین.
الشیخ المفید (ره) له تعبیر حول منصور بن حازم حیث یقول (من الفقهاء والاعلام، ثقة عین)، وعلماء الرجال لهم تعبیرات مهمة حول منصور بن حازم. ونحن نقول انه فی تلک الموارد (92) ومنها مورد کلامنا کلما شککنا فی المراد من "منصور" فیها ولا اقل فی موردنا نقول ان المقصود به منصور بن حازم، لماذا؟
اولاً: بقیة الرواة المسمون بـ "منصور" لا روایات لهم، واما منصور بن حازم الذی له 360 روایة فانه یقرب فی النظر ان تکون هذه الروایة ایضاً له، باعتبار ان البقیة روایاتهم قلیلة جداً فی الفقه.
ثانیاً: فضلاً عما سبق فان من یروی هذه الروایة عن منصور هو صفوان بن یحیى، وصفوان کان من تلامذة منصور بن حازم، فیعلم من هذا ان منصور فی هذه الروایة هو منصور بن حازم باعتبار ان الراوی عنه هو صفوان تلمیذه.
طریق تمییز الرواة المشترکین
وأبین لکم مثالاً یوضح کیفیة تمییز الرواة المشترکین ومعرفة المقصود منهم، فیمکن تمییز الراوی عن طریق: (1) کثرة الروایات. (2) من تلامذته. (3) من استاذه. وفی مقامنا لا یوجد استاذ لمنصور لنعرفه به لأنه یروی مباشرة عن الامام الکاظم (ع)، ولکن یمکن الرجوع الى تلامذته کما بینا. ومنصور بن حازم کان من جملة الرواة الذین لهم کتب، فکان له کتاب یشتمل على عدد من الاحادیث، وهناک عدد من تلامذته وآخرین یروون عنه من جملتهم صفوان بن یحیى الذی کان من العظماء.
وعلى هذا تکون هذه قرینة على ان المقصود من منصور هنا هو منصور بن حازم الثقة، وبقیة رواة الحدیث کانوا ثقاة حینئذ یتم سند الروایة، ودلالتها کانت واضحة جداً بل کالصریحة.
فهذه ایضاً تکون من الروایات الدالة على المطلوب.
روایة زید بن علی (ره)
وهی الروایة رقم (8) من الباب 20 من ابواب غسل المیت، عن الحسین بن علوان ، وهو من الرجال الذین هم محل کلام فی انه ثقة أو لا، عن عمرو بن خالد عن زید بن علی، وهو زید بن علی بن الحسین الذی ثار على بنی أمیة واستشهد بشکل فظیع، وعندما نلاحظ الاحادیث نرى انها. نثنی علیه حتى ان الائمة(ع) مدحوا ثورته وقیامه، ویقال بأنه ثار باذن الامام علی بن الحسین (ع)، حیث اراد الامام (ع) من ذلک أن یشعل جذوة مضیئة فی مذهب الشیعة فی ذلک الفضاء المظلم والمضطرب الذی أوجده بنو أمیة، ولذلک ثار زید الشهید (ره)، وقد تکلم عنه علماء الرجال بشکل مفصل، وهناک بعض الروایات تذمه لکن من حیث المجموع الروایات التی تمدحه أکثر، وعلى هذا یمکن الحکم بکون زید ثقة فی هذا الحدیث، ولکن وجود الحسین بن علوان فی سندها والذی هو محل بحث یجعل الامر مشکلاً نوعاً ما.
حسناً مضمون الروایة جید، وبما ان الروایات هنا متظافرة وعدة منها کانت صحیحة السند فاننا لا نجد مشکلة فی ضعف اسناد الروایات الباقیة، والروایة هی:
زید بن علی عن آبائه(ع) عن علی (ع) قال: (إذا مات الرجل فی السفر ـ الى ان قال ـ واذا کان معه نساء ذوات محرم یؤزرنه) جمع للمؤنث الغائب من مادة ازار، وهو ما یلف على الخصر، فلا یشتبه فیه اذ لیس هو شیء یغطی تمام البدن، فهناک القمیص وهناک الازار، والازار یأتی بمعنى المئزر ویأتی بمعنى السروال، وهناک روایات متعددة تقول (لا یدخل احد الحمام الا بمئزر) فیعلم انه فی بدایة عصر الاسلام کانت لا تزال هناک بعض بقایا الجاهلیة حیث کان یدخل البعض الى الحمامات العامة من دون مئزر فورد النهی عن ذلک. وایضاً فی باب الدیات احدى الامور الستة التی یمکن دفعها بعنوان دیة هی الحلة، وهی قمیص وازار، والازار هو السروال. فقوله(ع) (یؤزرنه) معناه ان یضعن علیه مئزراً، فتکون بقیة البدن من الصدر والظهر وغیرها عاریة (ویصببن علیه الماء صباً، ویمسن جسده، ولا یمسن فرجه).
حسناً هذه الروایة رغم ان سندها قابل للبحث والمناقشة لکن دلالتها لیس فیها أی مشکلة وهی تصرح بجواز أن یکون نصف البدن لا اقل عاریاً، وتذکر ایضاً جواز المس بالنسبة للمحارم فی ما عدا العورة.
وعلى أی حال فمجموع مار مر معنا هو ان الروایات التی قرأناها کثیر منها کان حسن الدلالة، وبعضها کان قابلاً للمناقشة، وبعضها ایضاً کان سنده جیداً، فبالمجموع یمکن ان یکون هذا دلیلاً فی المقام. لکن هناک اشکالان فی هذه الروایات هما:
الاشکال الأول:
وهو ان هذه الروایات مربوطة بالمیت وبحال الضرورة، ففیها قیدان: الضرورة عندما لا یوجد من جنس المیت ـ وکونه میتاً، وانتم تریدون ان تتعدوا الى الحی وایضاً فی غیر حال الضرورة، فما هذا القیاس؟ هل هو بنحو الاولویة؟ لا، اذ التعدی من حال الضرورة الى حال الاختیار خلاف الاولویة، وکذلک التعدی من المیت الى الحی. اذاً هل تریدون ان تلغوا الخصوصیة القطعیة فی المقام؟ لا یمکن الغاء الخصوصیة عن المیت الى الحی أو من حال الضرورة الى حال الاختیار. فهل تریدون ان تقیسوا قیاساً ظنیاً؟
ان ذلک لیس من مذهبنا. فما هذا الاستدلال اذاً؟
سؤال: حرمة المسلم میتاً کحرمته حیاً؟
الجواب: لا من جمیع الجهات، فقطع رأس المیت دیته مائة دینار بینما قطع رأس الحی دیته الف دینار، فما یقال من ان حرمة المسلم میتاً کحرمته حیاً هو فی الجملة لا من جمیع الجهات، فعندما تکون دیته عشر دیة الحی فان احترامه ایضاً یکون بنسبة العشر، فلا یمکن ان نتعدى منه الى الحی، مضافاً الى ان للضرورة احکامها.
وعلى هذا یکون هذا اشکالاً محکماً على هذه الطائفة من الروایات.
الاشکال الثانی
وهو عبارة عن طائفة اخرى من الروایات تعارض الطائفة السابقة، وهی روایات متعددة ومتظافرة، اذکر لکم ارقامها والجمل التی هی محل الشاهد فیها، وجمیع هذه الروایات فی الباب 20 من ابواب غسل المیت من الوسائل.
1ـ الحدیث رقم (5) حیث قد ورد فیه قوله (ع) (یکون علیها درع) ویقال بأن الدرع بمعنى القمیص الواسع.
2ـ الحدیث رقم (9) حیث قال (ع) (ولا تخلع ثوبه)، وهذا معارض لما سبق کما هو واضح.
3ـ الحدیث رقم (4)، یقول (ع) (من فوق الثیاب) أی تغسله محارمه فی فوق الثیاب.
اذاً نحن بین طائفتین من الروایات، طائفة تصرح بأنه یجوز للمحارم ان یغسلنه وهو عار فی ما عدا العورة، وطائفة اخرى تقول (من فوق الثیاب) أو (لا تخلع ثوبه) أو (علیها درع).
طرق الجمع بین الطائفتین
وهناک طریقان للجمع فی المقام:
الطریق الأول: وهو بحسب الاصطلاح المتعارف وبقول اهل زماننا الجمع الکلاسیکی أی الجمع بین المطلق والمقید، حیث یقال بأنه ینبغی حمل المطلق على المقید.
وهذا الجمع بالنسبة لروایة الحلبی التی کانت مطلقة حسن، حیث نقیدها بقوله (ع) (من فوق الثیاب) وحینئذ لا یمکن التمسک بها على القول المشهور.
لکن روایة منصور السابقة لا یمکن فیها هذا الجمع حیث انها لم تکن مطلقة بل صریحة فی انها تکون عاریة فی ما عدا العورة (یلقی على عورتها خرقة)، فلا یمکن فیها الجمع بین المطلق والمقید لأجل التعارض.
إذاً لم یمکن الجمع بحمل المطلق على المقید الا فی بعض الروایات لأن بعضها الأخر کان یصرح بکون المیت عاریاً، وهذه الطائفة تصرح بالتقیید، فلا یمکن الجمع المذکور بینهما.
الطریق الثانی:
هو الحمل على الاستحباب، وهو حسن، فیحوز ان یکون عاریاً الا انه یستحب تغطیته، حتى بالنسبة للزوج حیث یستحب له ان یغسل زوجته من وراء الثیاب. راجعوا بحث غسل المیت من العروة الوثقى حیث یقول السید الیزدی (قده) انه یجوز ان یکون عاریاً الا ان الاحتیاط هو ان یکون من فوق الثیاب ویکره النظر الى العورة، فیکون (قده) قد حمل على الاستحباب.
نتیجة البحث:
اذاً الاشکال الثانی أی اشکال المعارضة لم یتم لأنه یمکن ان نحمل الطائفة الثانیة على الاستحباب، فلا تکون هذه الطائفة مانعة عن التمسک بالطائفة الأولى المجوزة.
نبقى نحن والاشکال الأول وهو اشکال حسن، أی انه لا یمکن التعدی فی المیت الى الحی ومن حال الضرورة الى حال الاختیار.
وصلّى الله على سیدنا محمد وآله الطاهرین.
