ماهنامه الکترونیکی خبری - تحلیلی بلیغ (سال ششم - شماره پنجاه و ششم - شهریور 1399)

پایگاه اطلاع رسانی دفتر مرجع عالیقدر حضرت آیت الله العظمی مکارم شیرازی

صفحه کاربران ویژه - خروج
ورود کاربران ورود کاربران

ورود به حساب کاربری

کلمه امنیتی:

نام کاربری:

کلمه عبور:

برای استفاده از امکانات پایگاه ثبت نام کنید .
مرتب سازی بر اساس
 

ماهنامه الکترونیکی خبری - تحلیلی بلیغ (سال ششم - شماره پنجاه و ششم - شهریور 1399)

طلیعه سخن

فرا رسیدن ماه محرم و ایام سوگواری و عزاداری سالار شهیدان و سرور آزادگان جهان حضرت ابا عبدالله الحسین(علیه السلام) و یاران با وفایش بیش از هر چیز، تلنگری است برای تأمل و تعمّق در ساختار معرفتی و فقهی نهضت حسینی؛ چرا که فقاهت، شالودۀ اصلی امامت ائمۀ معصومین (علیهم السلام) را در بر می گیرد.

از این رهگذر فریضۀ امر به معروف و نهی از منکر مهمترین عنصر در فقاهت حسینی است؛ (أُرِيدُ أَنْ آمُرَ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَنْهَى عَنِ الْمُنْكَر؛ مى‏خواهم «امر به‏ معروف‏» و «نهى از منكر» كنم)؛ فریضه ای به شدت صلح محور که جنگ طلبی و خشونت را نفی می کند و اینچنین کلام نورانی پیامبر اکرم صلّى اللّه علیه و آله که فرمود:«اِنَّ لِقَتْلِ الْحُسَیْنِ علیه السّلام حَرارَةً فى قُلُوبِ الْمُؤمنینَ لا تَبْرُدُ اَبَداً؛ براى شهادت حسین علیه السلام ، حرارت و گرمایى در دلهاى مؤمنان است که هرگز سرد و خاموش نمی شود» بر مبنای فقاهت حسینی به شدت معنا می یابد، لذا شاهدیم مردم در سراسر جهان به امام حسین(علیه السلام) عشق می ورزند و به بازتولید قیام آن حضرت در برهه های مختلف تاریخی اهتمام می ورزند.

نمونۀ عینی این مسألۀ را می توان در تطورات ایران پس از اسلام مشاهده نمود، چرا که علیرغم فتح ایران توسط حاکمان اسلام خلافتی ، لیکن مردم ایران فقه صلح محور اهل بیت علیهم السلام را برگزیدند که بر مدار امر به معروف و نهی از منکر استوار است.

و از آنجا که تراژدی به تولید معنا و فرهنگ می انجامد، لذا شالوده های فرهنگ ایران پس از اسلام، با تراژدی امام حسین علیه السلام شکل گرفته است که نهضت فقهی سربداران و انقلاب فقهی اسلامی ایران به نوبۀ خود موید این مدعاست.

سبقۀ تاریخی فقه الحسین (علیه السلام) را می توان در سیرۀ نبوی جستجو نمود، چرا که رسول گرامی اسلام نیز با پرهیز از جنگ طلبی، از هر راهی برای ایجاد صلح و سازش بهره می گرفت که صلح حدیبیه و فرمان عفو و بخشش مردم مکّه که در آن زمان کانون تمام دشمنان اسلام بود بیانگر رویکرد صلح طلبانۀ آن حضرت است.

هم چنین آن حضرت هیچ گاه به اختیار به جنگ روى نمى آورد و جنگ های آن حضرت نیز با رویکرد تدافعی و پیشگیرانه، در راستای ممانعت از تجاوزها و فشارهای ناجوانمردانه مشرکان به جان و اموال مسلمانان صورت می گرفت.

در حکمت علوی و سیرۀ امام مجتبی (علیه السلام) نیز به مانند سیرۀ نبوی و دیگر ائمۀ معصومین (علیه السلام)، جنگ طلبی و ستیزه جویی به شدت بی معناست.

در تبیین این مسأله می توان به ماجرای حکمیت اشاره کرد که به علت تقابل فقه جهاد محور خوارج، با فقه صلح محور امام علی (علیه السلام) ، در نهایت به تکفیر آن حضرت منتهی گردید و این پدیدۀ شوم، مقدمه ای شد برای لعن امام در نظام اموی و اینچنین با فقه جهاد محور نظام خلافتی ، خوارج و اندیشۀ تکفیر شکل گرفت و بنی امیه از طریق ایجاد دارالکفر در دارالاسلام، لعن اهل بیت(علیهم السلام) را رقم زد که خوی جنگ طلبی نظام خلافتی، به قتل و کشتار فجیع کربلا انجامید.

همۀ این مسائل از تالی فاسدهای متعدد، فقه جنگ طلبانۀ نظام خلافتی حکایت دارد همانگونه که در دوران حکومت عمر، کاخ سازی و دنیا پرستی و فساد رواج یافت و شخصیت هایی هم چون سعد بن ابیوقاص از سابقین در اسلام در مکه و از اصحاب نامدار پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله)، به فساد و کاخ سازی روی آورد، در عصر کنونی نیز داعش با الهام از فقه جهاد محور نظام خلافتی، با نکاح جهاد و مسائل مختلف جنسی و مالی در نهایت به فساد و فروپاشی منتهی گردید.

بر خلاف سیستم خلافتی با رویکرد فقه جهادی (تقلیل گرایی جهادی و دفع حدأکثری) که دارالکفر را در دارالاسلام نهادینه می سازد، لیکن در مکتب اهل بیت (علیهم السلام) به ویژه در فقاهت حسینی با رویکرد فقه الدفاع و فقه امر به معروف و نهی از منکر، دارالاسلام همیشه دارالاسلام باقی می ماند و عام گرایی و جذب حدأکثری بر مدار فقه امر به معروف و نهی از منکر محقق می شود.

لذا شاهدیم آن حضرت به هیچ عنوان در مدینه نجنگید و در مکه نیز به مباحثات و احیای امر به معروف و نهی از منکر اهتمام ورزید و از آنجا که احتمال ترور امام در مکه وجود داشت آن حضرت براى خنثى کردن توطئه ترور و نیز حفظ حرمت حرم خدا و براى اینکه خونش در مکّه ریخته نشود، حج را به عمره تبدیل کرد و از مکّه خارج شد و با احتجاج به نامه های مردم کوفه و با همراهی خانواده امام از مکه تا کربلا، اوج صلح طلبی آن حضرت به منصۀ ظهور رسید.

مواجهه امام با حر نیز به شدت صلح آمیز بود و آن حضرت تصریح کرد که چنانچه کوفیان از خواست خود پشیمان شدهاند، باز میگردد.

در روز عاشورا نیز امام حسین(علیه السلام) با اتخاذ رویکرد دفاعی حتی در نحوۀ آرایش خیمهها که حالت نعل اسبی داشت و حفر خندق در پشت این خیمهها، و نیز هشدار آن حضرت به یارانش مبنی بر اینکه شروعکننده جنگ نخواهد بود، و نیز نصیحت و موعظه مکرر سپاه دشمن از صبح تا عصر عاشورا، همه و همه از فقاهت بی بدیل آن حضرت بر مدار فقه امر به معروف و نهی از منکر حکایت دارد.

همۀ این مسائل بیانگر ظرفیت عظیم فقه الحسین و حکمت و عقلانیت شیعی در تولید معنا و مفهوم جهانشمول در ظلم ستیزی،صلح طلبی، خانواده محوری و معنویت گرایی است که نمود واقعی آن را می توان در راهپیمایی عظیم اربعین حسینی و عشق آحاد مردم جهان به امام حسین (علیه السلام) مشاهده نمود.

----------------------------------------

دیدارها

توصیه های مهم حضرت آيت اللّه العظمی مكارم شيرازی (دامت برکاته)

خطاب به مسؤولان ارشد سیستان و بلوچستان

حضرت آیت الله العظمی مکارم شیرازی در این دیدار توصیه های مهمی خطاب به مسؤولان ارشد سیستان و بلوچستان ارائه و با تاکید بر حساسیت و اهمیت فوق العاده استان، بر لزوم توجه دقیق به اقتضائات برنامه ریزی در این عرصه تاکید کردند.

معظم له اشتغال را یکی از مشکلات مهم استان سیستان و بلوچستان دانسته و خطاب به مسؤولان این استان فرمودند: باید برای حل مشکلات اقتصادی و معیشتی مردم این خطه تمام توان و ظرفیت ها را بکار گیرید.

ایشان با اشاره به جایگاه متفاوت و مهم استان سیستان و بلوچستان، نیاز به همدلی و همکاری بیشتر بین مسؤولان و مقامات استان را متذکر شدند.

حضرت آیت الله العظمی مکارم شیرازی وحدت شیعه و سنی و دیگر مذاهب را عامل مهمی در خنثی سازی نقشه های شوم دشمنان دانسته و فرمودند: با همدلی، وحدت و شناخت مقاصد شوم دشمنان و نیز ارتباط چهره به چهره بسیاری از مشکلات حل شدنی است.

ایشان همچنین خواستار تقویت مدارس علمیه استان به منظور ارتقای مباحث دینی و فرهنگی شدند.

در ابتدای این دیدار نماینده ولی فقیه و استاندار سیستان و بلوچستان گزارش کاملی درباره آخرین وضعیت استان خدمت معظم له ارائه کردند.

حضرت آیت الله العظمی مکارم شیرازی در دیدار رییس سازمان تبلیغات اسلامی

لزوم برگزاری عزاداری محرم با رعایت پروتکل های بهداشتی

حضرت آیت الله العظمی مکارم شیرازی در دیدار حجت الاسلام والمسلمین قمی رییس سازمان تبلیغات اسلامی، با اشاره به گزارش ارائه شده از سوی وی، خاطرنشان کردند: شکی نیست که ما اصولی داریم که به هیچ وجه نمی توانیم آنها را رها کنیم؛ از جمله آن مسألۀ عزاداری محرم و صفر است.

ایشان با تاکید بر لزوم تدبیر مناسب در این خصوص، اظهار داشتند: اگر این امور را رها کنیم اسباب دردسر است، اگر بخواهیم عمل کنیم باید به شکلی باشد که هم پروتکل های بهداشتی رعایت شود و هم از جنبه های معنوی و مذهبی غافل نشویم؛ همان گونه که در مورد نماز جمعه هم این دستور داده شده است.

حضرت آیت الله العظمی مکارم شیرازی تصریح کردند: اگر ضابطه و معیاری در این خصوص نداشته باشیم، مشکلاتی پیش خواهد آمد، بنابراین قطعا باید متولیان امر در این خصوص توجه کافی و لازم را داشته باشند تا هم دغدغه های مذهبی و دینی مردم مورد توجه قرار گیرد و هم پروتکل های بهداشتی و سلامت آنان حفظ شود.

معظم له با تاکید بر این که به هیچ قیمت نمی توان جلوی برگزاری مراسم عاشورا را گرفت، افزودند: در زمان رضاخان با عاشورا چه کردند؟ اما همه دیدند که کاری از پیش نبردند.

ایشان در ادامه به مشکلات موجود در کشور از جمله مباحث اقتصادی اشاره و تصریح کردند: ما همان گونه که مشکلات فرهنگی را بیان می کنیم به مشکلات اقتصادی و معیشتی مردم هم می پردازیم؛ در این خصوص بیانیه ای صادر کردیم تا مردم بدانند مراجع هم نسبت به گرانی ها انتقاد می کنند و تذکرات لازم را می دهند.

معظم له ورود روحانیت به مسائل اجتماعی از جمله کمک آنان به مدافعان سلامت را ستوده و تاکید کردند: در شرایط حساس و خطیری که بسیاری از بیماران و مبتلایان کرونایی فراری بودند، ورود روحانیت و طلاب به این عرصه و کمک به بیماران و حتی غسل و کفن و دفن مرحومان تاثیر بسیار زیادی در جامعه گذاشت و این خود از بهترین نوع تبلیغات تاثیرگذار است.

حضرت آیت الله العظمی مکارم شیرازی بر لزوم بهره گیری بهتر و بیشتر از این ظرفیت تاکید کرده و اظهار داشتند: این نوع فعالیت ها و کمک های روحانیت از طرفی تبلیغ است و از جهتی دیگر نشان می دهد که روحانیت و حوزه ها در کنار مردم و همدردشان هستند.

ایشان درباره نذورات نیز خاطرنشان کردند: نذوراتی که مقید به شروط و قیود خاصی است مثلا در شب عاشورا و یا فلان غذا و فلان حسینیه است، تغییر این نوع نذورات مشکل است و باید به شکلی مناسب و با رعایت جهات بهداشتی انجام پذیرد، اما نذوراتی که مقید نیست را می توان تغییر داد.

----------------------------------------

یادداشت

١

بازخوانی حیات علمی، فرهنگی و اجتماعی امام هادی(علیه السلام)

تهیه و تحقیق: معاونت پژوهش پایگاه اینترنتی حضرت آیت الله العظمی مکارم شیرازی

چکیده :

گرچه عصر زندگى امام هادى(علیه السلام) عصر اختناق و استبداد بود و امام براى فعاليت علمی فرهنگى در سطح گسترده آزادى عمل نداشت و از اين نظر فضاى جامعه با عصر امام باقر(علیه السلام) و به ويژه عصر امام صادق(علیه السلام) تفاوت فراوان داشت، اما آن حضرت در همان شرائط نامساعد، علاوه بر فعاليت هاى فرهنگى از طريق مناظرات، مكاتبات، پاسخگويى به سؤال ها و شبهات، و تبيين بينش درست در برابر مكاتب كلامى منحرف، راويان و محدثان و بزرگانى از شيعه را تربيت كرد و علوم و معارف اسلامى را به آنان آموزش داد و آنان اين ميراث بزرگ فرهنگى را به نسل هاى بعدى منتقل كردند. شيخ طوسى، تعداد شاگردان آن حضرت و کسانی را که از ایشان در زمينه‏ هاى مختلف علوم اسلامى، حدیث نقل کرده اند، ١٨٥ نفر مى داند.

مقدمه:

١٥ ذی الحجة، سالروز ولادت امام علی النقی(علیه السلام)، دهمین امام ما شیعیان است. فضای پرخفقان و فشاری که حکومت وقت عباسی در ایام امامت آن پیشوای بزرگ تشیع بر آن حضرت و کلیت جامعه شیعی تحمیل کرده بود، تا حدود زیادی مانع تشعشع نور امامت و تلألؤ پرتوهای هدایت جناب شان شد. با این حال تلاش های علمی و مجاهدت های فرهنگی حضرت هادی(علیه السلام) حتی در آن شرایط خاص و غیرعادی نیز ادامه داشت و منشأ برکات فراوانی گردید که در این نوشته کوتاه، مروری اجمالی بر آن می کنیم.

ویژگی های شخصی امام هادی(علیه السلام)

حضرت «علی النقی» فرزند امام جواد(علیهما السلام) و کنیزی بود که گروهی از مورخین نامش را «سمانه مغربیه» ) و گروهی دیگر «سوسن» ) دانسته اند. «هادی» و «نقی» از شناخته شده ترین و مشهورترین القاب ایشان است. ) گفته شده از این روی ایشان را «هادی» لقب داده اند که در زمانه خود، بهترین هدایت کننده مردم به سوی خیر بوده اند. ) اقامت جبری ایشان و فرزندشان یعنی امام یازدهم شیعیان از سوی حکومت در منطقه ای سامراء به نام «عسکر» ) موجب ملقب شدن این دو امام همام به «عسکریین» نیز شده است. ) کنیه امام هادی(علیه السلام) «ابوالحسن» بوده است و در منابع همیشه از ایشان با «ابوالحسن الثالث» نام برده شده ) تا از ابوالحسن اول یعنی امام کاظم(علیه السلام) و ابوالحسن دوم یعنی امام رضا(علیه السلام) متمایز گردد. )

امامت امام هادی(علیه السلام)

امام هادی(علیه السلام) در سال ٢٢٠ هـ ق و بعداز شهادت پدرشان امام جواد(علیه السلام) هنگامی که سنی حدود شش یا هشت سال داشتند، به امامت رسیدند. از آنجایی که شیعیان، مسائل و شبهات و تردیدهای مربوط به چگونگی به امامت رسیدن شخصی در کودکی و قبل از بلوغ را درباره امام جواد(علیه السلام) تجربه کرده بودند، درباره امام هادی(علیه السلام) تردید و حرف و حدیثی پدید نیامد. از این رو همه پیروان امام جواد(علیه السلام) به جز چند نفر معدود، امامت حضرت علی النقی(علیه السلام) را پذیرفتند. روایات و تصریحات معصومین به امامت امام هادی(علیه السلام) فراوان اند و برای مثال توسط راویانی مانند اسماعیل بن مهران، ابوجعفر اشعری و خیرانی نقل شده اند.

کم و کیف احادیث نقل شده از امام هادی(علیه السلام) در یک نگاه

منابع حدیثی معروف شیعه همچون کتب اربعه و بحار الانوار و تحف و العقول و مصباح المجتهد و تفسیر عیاشی و... حاوی احادیث نقل شده از امام هادی(علیه السلام) هستند. در کتاب مسند الامام الهادی که روایات و بیانات آن حضرت جمع آوری شده، حدود ٣٥٠ روایت گردآوری شده است. این تعداد کم بیانات نقل شده از ایشان در مقایسه با دیگر ائمه اهل بیت(علیهم السلام) می تواند به خاطر اقامت اجباری و تحت النظر آن حضرت در سامرا، مرکز حکومت عباسیان باشد که فرصت تربیت شاگرد و انتشار آموزه های اسلامی را از ایشان سلب نمود. مهم ترین موضوعات طرح شده در روایات امام هادی(علیه السلام) عبارت اند از: طهارت، نماز، روزه، خمس، زکات، ازدواج، آداب و توحید و تنزیه الهی. با این حال بیشترین حجم احادیث نقل شده در باب احتجاجات حضرت، به مسأله «جبر و اختیار» اختصاص دارد. که در ادامه درباره زمینه ها و دلایل تاریخی آن توضیحاتی را ارائه می کنیم.

مروری اجمالی بر فعاليت هاي علمي فرهنگي امام هادی(علیه السلام)

گرچه عصر زندگى امام هادى(علیه السلام) عصر اختناق و استبداد بود و امام براى فعاليت علمی فرهنگى در سطح گسترده آزادى عمل نداشت و از اين نظر فضاى جامعه با عصر امام باقر(علیه السلام) و به ويژه عصر امام صادق(علیه السلام) تفاوت فراوان داشت، اما آن حضرت در همان شرائط نامساعد، علاوه بر فعاليت هاى فرهنگى از طريق مناظرات، مكاتبات، پاسخگويى به سؤال ها و شبهات، و تبيين بينش درست در برابر مكاتب كلامى منحرف، راويان و محدثان و بزرگانى از شيعه را تربيت كرد و علوم و معارف اسلامى را به آنان آموزش داد و آنان اين ميراث بزرگ فرهنگى را به نسل هاى بعدى منتقل كردند. شيخ طوسى، تعداد شاگردان آن حضرت و کسانی را که از ایشان در زمينه‏ هاى مختلف علوم اسلامى، حدیث نقل کرده اند، ١٨٥ نفر مى داند.

بازخوانی حیات علمی، فرهنگی و اجتماعی امام هادی(علیه السلام)

تلاش برای پیراستگی مذهب از انحرافات تشبیه و تجسیم

اختلاف آراء در میان گروه های شیعه، کار هدایت آنها را برای امامان(علیهم السّلام) دشوار می ساخت. پراکندگی شیعه در بلاد مختلف و این که گاه و بی گاه تحت تأثیر پاره ای از آرای دیگران قرار می گرفتند، مزید بر علت شده بود. در این گیر و دار، گروه های غیر شیعی و متعصّبان ضد شیعه نیز بر دامنه این اختلافات افزوده و آن را بسیار عمیق تر نشان می دادند. در این فضا ائمه اهل بیت(علیهم السلام) گاهی در برابر پرسش هایی قرار می گرفتند که سرچشمه برخی از آنها، همین اختلافات داخلی میان دانشوران شیعی بود. یکی از این مسائل کلامی، بحث تشبیه و تنزیه بود. ائمه شیعه از همان آغاز بر حقانیت نظریه تنزیه تأکید می کردند با این حال، تهمت تشبیه از تهمت های رایجی است که همواره شیعیان با آن مواجه می شدند.

یک مثال مهم در این زمینه، اقوال منسوب به «هشام بن حکم» و «هشام بن سالم»، به عنوان شاگردان ائمه اهل بیت(علیهم السلام) و منسوبان به مکتب اهل بیت(علیهم السلام) است. اتهام این دو نفر به باور به «تشبیه» را می توان از جنبه های گوناگونی بررسی کرد و در این بین اختلاف نظرهای فراوانی بین دانشمندان وجود دارد. اما باید گفت تنها به کار بردن نابجای لفظ «جسم» و اطلاق آن بر خدا از سوی آنها، منشأ ایراد تهمت تشبیه و تجسیم بر شیعه شد، تا آن حد که «هشام بن حکم»، به عنوان یک رافضی معتقد به تشبیه معرفی شده است. ائمه طاهرین(علیهم السلام) که متوجه سوء استفاده مخالفان از این رأی هشام بودند با نظریه ابراز شده از طرف او به مخالفت برخاستند؛ هر چند که در فرصت های مناسب، او را از اعتقاد به تجسیم و تشبیه مُبَرّی کردند.

ابراز نظر امام هادی(علیه السلام) راجع به هشام بن حکم را نیز باید در همین بافتار معنایی دید. از قول «صقر بن ابی دلف» نقل شده که گفت: «از امام‏(علیهم السلام) درباره توحید پرسیدم و عرض کردم: من بر عقیده هشام بن حکم هستم؛ امام‏(علیهم السلام) برآشفت و فرمود: شما را با قول هشام چه کار؟ از ما نیستند کسانی که گمان می برند خدای عزّ و جلّ جسم است و ما در دنیا و آخرت از آنها بیزاریم. ای پسر ابی دلف! جسم، خود مخلوق است و پدید آورنده آن خداست و اوست که بدان جسمیت بخشیده است».

نیز در روایت دیگری آمده است: «محمد بن فرج مي گويد: نامه ای به امام هادی(علیه السلام) نوشته و درباره گفتار هشام بن حکم درباره جسم و سخن هشام بن سالم درباره صورت از آن حضرت سؤال کردم؛ در پاسخ نوشتند: سرگردانی سرگشتگان را کنار بگذار و از شیطان به خدا پناه بر. آنچه را که هشام بن حکم و هشام بن سالم گفته اند از ما نیست».

در جای دیگر نیز می بینیم که امام هادی(علیه السلام) در پاسخ نامه ابراهیم بن محمد همدانی مبنی بر سرگردانی شیعیان در مساله تجسیم می فرماید: «منزه است خدایی که نه حدّی می پذیرد و نه وصف او ممکن است. او بی همتا و شنوا و بیناست».

به هر حال هر چه بود، امام هادی(علیه السلام) نهایت تلاش علمی و فرهنگی خود را برای جلوگیری از ورود این انحرافات و منع اتهام شیعه به آنها مبذول داشتند و احادیثی در زمینه عدم امکان رؤیت خدا، حتی در روز قیامت بیان فرموده و باوری همچون امکان فرو آمدن خدا به آسمان دنیا را نیز به شدت انکار کردند.

امام هادی(علیه السلام) و مسأله جبر و اختیار

در عصر امام هادى (علیه السلام) مكاتب عقيدتى متعددى همچون «معتزله» و «اشاعره» رواج يافته و آراء و نظريات كلامى فراوانى در جامعه اسلامى پديد آمده بود و بازار مباحثى همچون جبر، تفويض و... بسيار داغ بود. از اين رو گاه امام در برابر سؤال هايى قرار مى گرفت كه پيدا بود از اين گونه آرء و نظريات سرچشمه گرفته است. نفوذ آرا و نظريات باطل از اين راه در محافل شيعه، ضرورت هدايت و رهبرى فكرى شيعيان را از سوى امام شدت مى بخشيد.

از اين رو پيشواى دهم طى سخنان و مكاتبات خود، بي پايگى مكاتب و آراء و نظريات باطل هم چون جبرگرائى را با استدلالهاى روشن و قاطع اثبات مى نمود و مكتب اصيل اسلام را پيراسته از هر گونه تحريف و تفكر باطل، به جامعه عرضه مى كرد. درباره مسأله جبر و اختیار نیز رساله مفصّلی از امام هادی(علیه السّلام) در دست است.

در این رساله، بر اساس آیات قرآن، در شرح و حلّ حدیث «لَا جَبْرَ وَ لَا تَفْوِیضَ بَلْ اَمْرُ بَیْنَ الْأَمْرَیْنِ» - که از امام صادق(علیه السلام) روایت شده - کوشش به عمل آمده و مبانی کلامی شیعه، در مسأله جبر و تفویض، بیان شده است. امام هادی(علیه السلام) در بخشی از این رساله، درباره این مسأله چنین فرموده اند: «ما می گوییم: خدای عزّ و جل آفریده های خود را به قدرت بی پایان آفرید و به آنها توانایی عبادت و بندگی داد. پس آنان را بدان چه می خواست امر و از آنچه می خواست نهی فرمود و از آنان، پیروی از اوامرش را پذیرفت و به همین از آنان راضی شد و آنها را از نافرمانی خود بازداشت و بر مبنای آن، نافرمانان را مورد بازخواست قرار داد. در امر و نهی، حق انتخاب و اختیار با خداست. به آنچه می خواهد امر و از آنچه اکراه دارد، نهی کرده و بر اساس آن مؤاخذه می فرماید، به خاطر آن که به بندگان خود توانایی پیروی از اوامر و پرهیز از گناهان را عطا فرموده است؛ زیرا او عدالت و انصاف و حکمت بالغه اش آشکار و غیر قابل انکار است».

تاكيد امام هادی(علیه السلام) بر اصالت قرآن

در زمان امام هادی(عليه السلام) جماعت غُلات همان طور که در ادامه توضیج خواهیم داد - دست به انحرافات متعددي زدند. يكی از انحرافات، مشکل تحریف قرآن بود که موجب شد در قرن سوم هجری، اتّهام اعتقاد به تحریف قرآن به شیعه بر سر زبان ها بیافتد. در برابر این اتّهام، ائمه شیعه همواره اصالت را به قرآن داده و هر روایت مخالف با آن را باطل اعلام داشته اند. امام هادی(علیه السلام) نیز ضمن رساله مفصلی که «ابن شعبه حرّانی» از آن حضرت نقل کرده، به شدت بر اصالت قرآن تکیه فرمود و آن را در مقام سنجش روایات و تشخیص صحیح از ناصحیح به عنوان معیاری دقیق اعلام نمود. افزون بر این، به طور رسمی قرآن را به عنوان تنها متنی که همه گروه های اسلامی بدان استناد می کنند، مطرح کرد.

در همین باره در حدیثی مفصل از ایشان می بینیم که در مرحله اول، اخبار را به دو دسته تقسیم می نماید: نخست روایاتی که حق است و باید مبنای عمل قرار گیرد و دسته دوم اخباری که باطل است و باید از عمل بدان اجتناب شود. سپس امام اجماع قاطبه امّت را بر این نکته متذکر شد که «قرآن حق است و هیچ فرقه ای در آن تردیدی ندارد» و آنگاه فرمود: «در صورتی که قرآن بر صحّت روایتی صحّه گذاشت، اما گروهی از امّت آن را نپذیرفت، بایست بر صحّت آن اعتراف کرد؛ زیرا که در اصل، بر حقانیت قرآن اتفاق نظر دارند». سپس به عنوان نمونه، حدیث ثقلین را با توجه به آیه ولایت بر اساس شأن نزولی که برای این آیه در روایات اهل سنّت نقل شده ذکر می کند. پس از آن درباره توضیح حدیث «لَا جَبْرَ وَ لَا تَفْوِیضَ بَلْ اَمْرٌ بَیْنَ الْأَمْرَیْنِ» باز به سراغ قرآن می آید و با ارائه آیات متعدد، تأیید آن را از صحّت حدیث ابراز می دارد. امام در طول استدلال خود، ده ها آیه از قرآن، که از جهتی بر جبر و از جهت دیگر به تفویض اشاره دارد، ارائه می دهد و در پایان از سخنان محکم و متین امیر مؤمنان(علیه السلام) در این باره به عنوان شاهد استفاده می کند.

امام هادی(علیه السلام) و مساله حدوث و قدم قرآن

از مهمترین بحث هایی که در آغاز قرن سوم، دنیای تسنّن را به خود مشغول داشته، جدال بر سر مسأله «حدوث» و «قدم» قرآن بود که خود موجب پیدایش فرقه ها و گروه هایی در میان آنها شد. اولین کسی که این مسأله را مطرح کرد، «احمد بن ابی دُؤاد» بود. پس آن مأمون و به دنبال وی معتصم آن را دنبال کرده و سخت کوشیدند تا علما و محدثان را بر قبول مسأله خلق قرآن وادارند. این فشار بر علما در تاریخ به عنوان «محنه القرآن» شهرت یافته که کسانی چون «احمد بن حنبل» سخت در آن درگیر بودند. وی در رأس اهل حدیث اعتقاد به قدیم بودن قرآن داشت و در این باره تحت فشارها و اهانت های حکومت عباسی قرار گرفت و حتی به دستور آنها، ضربه های شلاق را هم تحمل کرد. با گذشت دوران مأمون و معتصم، متوکل جانب ابن حنبل را گرفت و این بار اعتقاد به قدیم بودن قرآن بر دیگران تحمیل شد. افزون بر آن، دولت متوکل، به ترویج مذهب اهل حدیث با تعریفی که ابن حنبل برایش درست کرده بود، پرداخت و مذاهب دیگر را به عنوان «بدعت» انکار کرد.

مسأله خلق یا قدیم بودن قرآن چندان در میان شیعیان انعکاسی نداشت. دلیل آن نیز این بود که طرح اصل مسأله، امری نابخردانه و بی معنا بود. در روایات اهل بیت و سخنان اصحاب ائمه هدی(علیهم السّلام) بحثی در این زمینه به میان نیامده و شیعیان درباره آن سکوت اختیار کرده اند. نامه ای از امام هادی(علیه السّلام) در دست است که طی آن به یکی از شیعیان خود دستور می دهد در این زمینه اظهار نظر نکرده و جانب هیچ یک از دو نظر؛ حدوث یا قدم قرآن را نگیرد.

آن حضرت در نامه خود چنین نوشته اند: «خداوند ما و تو را از ابتلای در فتنه بر حذر دارد! اگر خود را از آن دو نگاه داری، نعمتی را بزرگ داشته ای وگرنه به هلاکت خواهی افتاد. به عقیده ما جدال و گفتگو درباره قرآن بدعت است و در گناه و مسئولیت آثار زشت ناشی از آن، سؤال کننده و جواب دهنده هر دو شریکند؛ زیرا سؤال کننده بی جهت درباره آنچه که بر عهده اش نیست، می پرسد و جواب دهنده را بدون هیچ دلیلی درباره چیزی که به پاسخش مکلف نیست به زحمت می اندازد. آفریننده ای جز خدا نیست و غیر او، همه آفریدگان او هستند؛ قرآن کلام خدا است؛ از پیش خود اسمی بر آن نپذیر که در این صورت از ستمگران خواهی بود. خداوند ما و شما را از افرادی که ایمان به غیب آورده و از خدا و روز جزا می ترسند قرار بدهد». این موضع گیری، سبب شد تا شیعیان گرفتار این بحث بی حاصل نشوند.

تبیین معارف دینی و شرایط اجتماعی در قالب ادعیه و زیارات

امام هادی(علیه السلام) در شرایطی بسیار سخت و پر فشار، در حالتی شبیه به حصر و حبس، تحت نظر حاکمان جور عباسی وقت بودند و همین باعث می شد که در پاره ای از مقاطع، قالب هایی همچون زیارات و ادعیه را برای بیان آموزه های شیعی و تبیین شرایط اجتماعی و سیاسی خاص و حساس زمانه شان برگزینند و با تعلیم آنها به شاگردان شان، به نشرشان بپردازند.

معرفی زیارت جامعه کبیره

یکی از مهم ترین این زیارات، «زیارت جامعه کبیره» است. متنی که توصیفی عمیق از سویه های گوناگون امامت به عنوان مؤلفه استمرار دهنده دین اسلام در مکتب تشیع است. مقام هایی که برای ائمه اهل بیت(علیهم السلام) در این زیارت از زبان امام هادی(علیه السلام) ترسیم شده، بسیار ویژه و والاست. در این زیارت، ائمه اهل بیت(علیهم السلام) به عنوان تنها خلفای راستین پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) معرفی شده و به برخی ویژگی ها و فضائل آنها همچون عصمت، خلقت، رجعت، تسلیم و تولی و تبری در قبال آنها، اشاره شده است. علاوه بر آن اسوگی آن حضرات مقدس و ارتباط شان با پیامبر اکرم و مقام های والای علمی و اخلاقی شان بیان شده و بر ارتباط فضائل آنها با قرآن و سنت و نیز علاقه وثیق اصولی همچون امامت و توحید با یکدیگر اشاره شده است.

برخی از کارکردهای ادعیه بیان شده در کلام امام هادی(علیه السلام)

دعاهای بیان شده از زبان امام هادی(علیه السلام) به جز راز و نیاز با خدا، به صورت های مختلف، به پاره ای از مسائل سیاسی - اجتماعی نیز اشاراتی دارد؛ اشاراتی که در حیات سیاسی شیعه بسیار مؤثر بوده و به طور منظم، مفاهیم خاصی را به جامعه تشیع القا می کرده است. به چند نمونه از مسائل مطروحه در این دعاها اشاره می کنیم:

ایجاد پیوند میان مردم و اهل بیت(علیهم السلام): افزون بر صلوات های مکرر بر محمد آل محمد(علیهم السّلام) - که در این دعاها و تقریبا تمامی ادعیه ائمه اهل بیت(علیهم السلام) وجود دارد - نسبت به ارتباط محکم و ناگسستنی میان امّت و آل محمد(علیهم السلام) تأکید خاصّی شده است.

تأکید بر مقام والا و رهبری اهل بیت(علیهم السلام): در زیاراتی که از امام هادی(علیه السلام) روایت شده، به طور مکرر بر این معنا تأکید شده و اهل بیت رسول خدا(علیهم السّلام) به معنای خاص آن، با تعبیرهایی همچون: «مَعْدِنَ الرَّحْمَةِ، خُزَّانَ الْعِلْمِ، قَادَةَ الْأُمَمِ، سَاسَةَ الْعِبَادِ، أُمَنَاءَ الرَّحْمَنِ، أَئِمَّةِ الْهُدَى، وَرَثَةِ الْأَنْبِيَاءِ، وَ حُجَجِ اللَّهِ عَلَى أَهْلِ الدُّنْيَا وَ الْآخِرَةِ وَ الْأُولَى» وصف شده اند. همچنین در همین زیارت، خطاب به ائمه هدی(علیهم السلام) آمده: «أَشْهَدُ أَنَّكُمُ‏ الْأَئِمَّةُ الرَّاشِدُونَ‏ الْمَهْدِيُّونَ‏ الْمَعْصُومُونَ‏ الْمُكَرَّمُونَ‏ الْمُقَرَّبُونَ‏ الْمُتَّقُونَ‏ الصَّادِقُونَ الْمُصْطَفَوْنَ الْمُطِيعُونَ لِلَّهِ ...»؛ (گواهی می دهم که شما امامان مرشد، هادی، معصوم، بزرگوار، مقرب نزد خدا، پرهیزگار، راستگو، برگزیده و مطیع خداوند هستید). ادامه این فقرات، علاوه بر آن که خصایص ائمه طاهرین(علیهم السلام) را بیان کرده، شیعیان را با تعریف دقیق امام و خصوصیاتی که باید دارا باشد آشنا می سازد.

تأکید بر مکتب اهل بیت(علیهم السلام): امام هادی(علیه السلام) در بخشی دیگر از ادعیه ای که به شیعیان خود آموخته، این موضوع مهم را به آنها یادآور می شود که همواره ائمه(علیهم السّلام) را در جایگاهی خاص و والا بدانند و مثلا در شهادت نسبت به آنها بگویند: «وَ جَاهَدْتُمْ‏ فِي‏ اللَّهِ‏ حَقَ‏ جِهادِه‏ حَتَّى‏ أَعْلَنْتُمْ‏ دَعْوَتَهُ‏ وَ بَيَّنْتُمْ‏ فَرَائِضَهُ‏ وَ أَقَمْتُمْ‏ حُدُودَهُ‏ وَ نَشَرْتُمْ شَرَائِعَ أَحْكَامِهِ وَ سَنَنْتُمْ سُنَّتَهُ...‏ وَ فَصْلُ الْخِطَابِ عِنْدَكُمْ وَ آيَاتُ اللَّهِ لَدَيْكُمْ وَ عَزَائِمُهُ فِيكُمْ‏ وَ نُورُهُ وَ بُرْهَانُهُ عِنْدَكُمْ وَ أَمْرُهُ إِلَیْکُمْ»؛ ([شهادت می دهم] که شما آن گونه که سزاوار بود جهاد کردید، تا آنجا که دعوت خداوند را آشکار نمودید، احکام الهی را روشن ساخته، حدود الهی را اقامه کردید، شریعت الهی را نشر دادید و سنت های خداوندی را استوار نمودید ... فصل الخطاب و آیات الهی نزد شماست، استوانه های خداوند در میان شماست، چنان که نور و برهان خداوند هم نزد شماست و امر خداوند به شما واگذار شده).

بدین ترتیب از دید امام(علیه السلام)، معارف حقه الهی را تنها در مکتب اهل بیت پیامبر(صلی الله علیه و آله) می توان یاد گرفت. در این صورت تنها کسانی بر حقّند که پیروی از مکتب و تعلیمات این خاندان پاک کرده باشند وگرنه مارق و از جادّه حق کنار افتاده اند: «فَالرّاغِبُ عَنْکُمْ مَارِقٌ وَ اللَّازِمُ لَکُمْ لَاحِقٌ».

مبارزه با ظلم و ستم: از آشکارترین مفاهیم مقبول شیعه، مبارزه با ستم است. این مطلب به روشنی در دعاهای رسیده از امام هادی(علیه السلام) به چشم می خورد. دعایی مانند «دعاء المظلوم علی الظالم» به طور مستقل، دعایی است که از خداوند بر ضد ستم ستمکاران و جباران استمداد شده است. این درست است که در دعای مذکور، از میان بردن ستم به خدا واگذار شده، ولی در واقع، می تواند هدف از آن، آگاه کردن مردم از وجود ستم و وجوه مختلف آن در جامعه باشد که این خود قدم اساسی برای از میان بردن آن است. این دعا به دنبال ستم و اهانتی که از طرف متوکل نسبت به امام(علیه السلام) روا داشته شد، از سوی آن حضرت انشا شد که آشکارا جنبه سیاسی دارد. .

مواجهه امام هادی(علیه السلام) با غلات

از جمله گروه هاى باطل و منحرفى كه در دوران امامت امام هادى(علیه السلام) فعال بودند، گروه غلات را بايد نام برد كه افكار و عقايد پوچ و منحط و بى اساسى داشتند و خود را شيعه وانمود مى كردند. آنان درباره امام غُلّو نموده براى او مقام الوهيّت قائل مى شدند و گاهى نيز خود را منصوب از طرف امام قلمداد مى كردند و بدين وسيله موجبات بدنامى شيعيان را در ميان فرقه‏ هاى ديگر فراهم مى كردند. شايد بتوان گفت علت پيدايش اعتقاد آنان به الوهيت امام، و ساير عقايد پوچ و بى اساس، امور زير بوده است:

الف) كرامت ها، آگاهى غيبى و ديگر امور خارق العاده‏ اى كه از امام مشاهده مى شد و اين گروه كه قادر به توجيه و تحليل صحيح و پخته اين گونه مسائل نبودند، آنها را دستاويز خرافات و بدعت ها و حركت هاى ضد اسلامى قرار مى دادند.

ب) اين گروه منحرف مى خواستند قيود و حدود و ضوابط اسلامى را زير پا گذاشته طبق مي لها و هوس هاى خود رفتار كنند، از اين رو تمام محرمات اسلامى را حلال مى شمردند.

ج ) چشم طمع به اموال مردم دوخته بودند و مى خواستند وجوهى را كه شيعيان به ائمه مى پرداختند به چنگ آورند.

احمد بن محمد بن عیسی نقل کرده که طی نامه ای از امام هادی(علیه السلام) سؤال شد: احادیثی را به شما و پدران تان نسبت می دهند که دل ها از شنیدن آن مشمئز است و بدان دلیل که این احادیث از پدران بزرگوار شما نقل می شود، جرأت ردّ آن را به خود نمی دهیم؛ آنگاه ادامه می دهد: «علی بن حسکه» و «قاسم یقطینی» که خود را از موالی و منسوبان شما معرفی کرده و نقل می کنند که در آیه «إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهَی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ» فحشا و منکر اشاره به شخصی است که اهل رکوع و سجود نبوده است. همین طور منظور از زکات، مردی مشخص است نه پرداخت مبلغی درهم و دینار، و اموری از فرائض و سنن و معاصی را بر همین منوال تأویل می کنند. اگر مصلحت می دانید این امر را برای ما روشن فرمایید و به پیروانتان منّت گذاشته، آنها را از منجلاب این چنین تأویلات انحراف آمیز نجات دهید. آن حضرت در جواب نوشتند: «لَیْسَ هَذَا مِنْ دِینِنَا فَاعْتَزِلْهُ» ؛ (این گونه تأویلات از دین ما نیست از آن بپرهیزید).

مانند همین نامه از «ابراهیم بن شیبه» و «سهل بن زیاد» نیز روایت شده است، به طوری که جواب امام در پاسخ یکی از آنها بسیار مفصل بوده و در آن علاوه بر رد «علی بن حسکه» و انکار ولایت و وابستگی او به خاندان رسالت، سخنان وی را باطل شمرده و شیعیان خود را به اجتناب از آنها امر فرموده است. حتی از آنها خواسته به هر کدام از این دو نفر که دسترسی پیدا کردید، بی درنگ به قتل شان اقدام کنند. در روایت دیگری «علی بن حسکه» و «قاسم یقطینی» از سوی امام مورد لعن و نفرین قرار گرفته اند.

از دیگر غلاتی که مورد لعن و تنفر امام هادی(علیه السّلام) قرار گرفته اند، «محمد بن نصیر نمیری» و «فارس بن حاتم قزوینی» و «حسن بن محمد بن بابای قمی» بودند. امام ضمن نامه ای که در آن از «حسن بن محمد بن بابای قمی» بیزاری جسته اند، فرمودند: «او گمان برده که من او را به نبوّت برانگیخته ام و او باب من است!». سپس خطاب به شیعیان می فرماید: «اگر توانستید او را بکشید».

شیعیان مکرر درباره فارس بن حاتم از امام هادی(علیه السّلام) پرسش هایی کرده و امام در جواب تمامی این پرسش ها، از وی بیزاری می جستند. حتی دستور داد «فارس بن حاتم» را تکذیب و هتک نمایند و نهایتا نیز دستور قتل ابن حاتم را صادر نمود و برای قاتل وی سعادت اخروی و بهشت را تضمین کرد.

به هر روی تکذیب ها و طردهای مکرر ائمه(علیهم السّلام) از غالیان سبب شد که آنها رو به زوال گذارده و مهمترین سلاح شان که انتساب و تمسک واهی به ائمه طاهرین(علیهم السّلام) بود از دست بدهند.

امام هادی(علیه السلام) در نگاه علما، محدثین و مورخین اهل سنت

تلاش های فرهنگی و درخشش های علمی امام هادی(علیه السلام) در کنار شخصیت بزرگ و والای ایشان و دیگر جنبه های معنوی شان، به قدری در تاریخ پیشوایان دینی، برجسته و پراهمیت است که حتی علمای بزرگ و شناخته شده اهل سنت نیز به رغم تفاوت های مذهبی نتوانسته اند از آن چشم پوشی کنند و به عظمتش گواهی ندهند. برای مثال می بینیم که رجال و محدث معروف قرن هشتم، شمس الدین محمّد بن احمد بن عثمان ذهبى، از تعبیر «امامی فقیه و متعبد» برای بیان اوصاف امام(علیه السلام) استفاده می نماید و در جایی دیگر با وصف «شرافت و جلالت» ایشان را می ستاید. نیز عبدالله بن اسعد یافعی، مورخ قرن هشتم، همان تعبیر ذهبی را در توصیف امام به کار می برد.

علاوه بر این ها، ابن کثیر دمشقی، مورخ و محدث قرن هشتم نیز به «عبادت» و «زهد» امام شهادت داده است و ابن صباغ مالکی فقیه و محدث قرن نهم نیز به روشنی درباره شان تصریح کرده اند که: «هیچ کریمه اى ذکر نمى شود جز آن که فضیلت آن براى او است، و هیچ عمل ستوده اى وارد نمى گردد جز آن که تفضّل و کمال و تمام آن براى او است».

دیگر چهره شناخته شده اهل سنت به فضل و کمال امام علی النقی گواهی داده است، ابن هیثمی، فقیه قرن دهم است که آن حضرت را «وارث علم و سخاوت» پدران شان دانسته است و احمد بن یوسف قرمانی، مورخ قرن یازدهم نیز مناقب و اوصاف آن حضرت را نفیس و شریف معرفی کرده است. در کتاب شذرات الذهب ابن عماد حلی، مورخ و فقیه قرن یازدهم نیز آن حضرت به «فقاهت» و «تعبد» ستوده شده است و عبدالله شبراوى فقیه قرن دوازدهم نیز آن حضرت را صاحب کرامات بسیار دانسته است.

همچنین خیرالدین زرکلی مورخ قرن چهاردهم نیز، از آن حضرت به «تقوا» و «صالح بودن» نام می برد و عارف احمد عبدالغنی نویسنده معاصر نیز مرتبه امام را در غایت فضل و نهایت فضیلت می داند.

----------------------------------------

یادداشت

٢

ولادت حضرت امام موسی کاظم(علیه السلام)

چکیده :

در منابع تاریخی، ثبت شده که امام موسی کاظم(علیه السلام) در یکی از دور روز ٢٠ ذی الحجة سال ١٢٧هـ ق ) یا ۷ صفر سال ۱۲۸هـ ق ) هنگامی که پدرشان امام صادق(علیه السلام) در حال بازگشت از سفر حج بودن، در منطقه ای به نام «ابواء» چشم به جهان گشود. ) نام مادر ایشان «حمیده» بود. )

آن حضرت القاب مختلفی داشتند؛ مشهورترین آن ها «کاظم» بوده که گفته شده به خاطر کنترل خشم شان در مقابل سوء رفتار دیگران، به آن شناخته شده اند. ) با این حال، به علت عبادت های بسیاری که داشتند، ایشان را «عبد صالح» نیز لقب داده اند. ) مشهورترین کنیه های ایشان نیز ابوالحسن و ابو ابراهيم بوده است. ) نقش انگشتر مبارکشان عبارت «الملک لله وحده» بوده است. )

گزارش ها در باره تعداد فرزندان آن حضرت متفاوت است. شیخ مفید آنها را ٣٧ فرزند(۱۸ پسر و ۱۹ دختر) دانسته است. امام رضا(علیه السلام)، إبراهیم، شاهچراغ، حمزه، إسحاق از شناخته شده ترین پسران امام کاظم(علیه السلام) و فاطمه معصومه و حکیمه از جمله دختران ایشان اند. )

سیره عبادی و اخلاقی امام کاظم(علیه السلام)

گفتیم که یکی از القاب امام کاظم (علیه السلام) به خاطر عبادت فراوان، «عبد صالح» بوده است. بر اساس گزارش های تاریخی، ایشان به اندازه ای اهل عبادت بودند که هنگام دوره های مختلف زندانی شدن در زندان های بنی عباس، خدا را برای اینکه فرصتی برای عبادت یافتند، شکر می کردند و با اين عبادت زندانبانان شان را تحت تاثیر قرار می دادند طوری که بسیاری از زندانبانان ایشان تحت تأثیر قرار گرفته و از نگهداری امام در آن شرایط سخت خودداری می کردند. خطیب بغدادى به سندش از عمّار بن ابان نقل مى کند که [امام] موسى بن جعفر نزد «سندى» محبوس شد. خواهرش از او خواست تا زندان بان آن حضرت باشد. زیرا او زنى متدین بود. سندى اجازه داد آن زن متولى خدمت به حضرت شود. او وضعیت حضرت را چنین تعریف مى کند: «هنگامى که حضرت نماز عشاء را به جاى مى آورد حمد و ثناى خدا کرده و دعا مى نمود و این چنین بود تا این که شب پایان مى پذیرفت و از آن هنگام در نماز بود تا صبح شده و بعد کمى ذکر مى گفت تا خورشید طلوع کند. آن گاه تا بالا آمدن خورشید و روز، مى نشست و آمادگى پیدا مى کرد و مقدارى غذا مى خورد، و تا قبل از زوال استراحت مى نمود. سپس وضو گرفته و تا وقت عصر نماز به جاى مى آورد. آن گاه به طرف قبله مى نشست و تا غروب نماز مى خواند و این کار همیشه او بود».

شیخ مفید می نویسد که آن حضرت به قدرتی از ترس خدا می گریسته که محاسنش کاملا خیس می شدند و دعاهایی نظیر «عَظُمَ الذَّنْبُ مِنْ عَبْدِكَ فَلْيَحْسُنِ الْعَفْوُ مِنْ عِنْدِكَ» و «اللَّهُمَّ إِنِّي أَسْأَلُكَ الرَّاحَةَ عِنْدَ الْمَوْتِ وَ الْعَفْوَ عِنْدَ الْحِسَابِ» را در سجده می خواندند و تکرار می کردند.

منابع اهل سنت و شیعه گزارش های متعددی درباره بردباری و سخاوت امام کاظم(علیه السلام) بیان کرده اند. شیخ مفید می نویسد که آن حضرت شب ها برای فقیران مدینه آذوقه می برد و ابن عنبه نیز در بیانی مشابه نقل می کند که آن حضرت شب ها از خانه بیرون می رفت و کیسه هایی از درهم همراه داشت و به هر کس می رسید یا به کسانی که به احسان او چشم داشتند، می بخشید تا بدانجا که کیسه های پول او ضرب المثل شده بود. همچنین در منابع تاریخی نقل شده که آن حضرت حتی به آزار رسانندگان شان نیز بخشش نموده و برای کسانی که درصدد آزارشان بوده اند، هدیه می فرستادند.

پیش از این درباره چرایی ملقب شدن آن حضرت به «کاظم» توضیحاتی داده شد. در اینجا نیز می گوییم که منابع تاریخی موارد متعددی از فرو بردن خشم آن حضرت در برابر دشمنان و کسانی که به ایشان بدی می کردند، ذکر کرده اند. برای مثال مردی از نوادگان عمر بن خطاب در حضور امام کاظم، به امام علی(علیه السلام) توهین کرد. همراهان امام خواستند به او حمله کنند، اما امام مانع شد و سپس به مزرعه آن مرد رفت. مرد با دیدن امام کاظم(علیه السلام) شروع به فریاد کرد که محصولش را لگدمال نکند. امام به او نزدیک شد و با خوشرویی پرسید چقدر برای کاشت مزرعه هزینه کرده ای؟ مرد گفت: ۱۰۰دینار! امام پرسید: امید داری چه اندازه از آن برداشت کنی؟ مرد پاسخ داد غیب نمیدانم. امام دوباره پرسید: امید داری چه اندازه از آن برداشت کنی؟ مرد پاسخ داد: ۲۰۰ دینار! امام ۳۰۰ دینار به او داد و گفت: این ۳۰۰ دینار برای توست و محصولت هم برایت باقی است. سپس به سوی مسجد رفت. آن مرد زودتر خود را به مسجد رساند و با دیدن امام کاظم برخاست و این آیه را بلند خواند: «اللَّه أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسَالَتَهُ» ؛ (خدا بهتر می داند رسالتش را کجا قرار دهد).

رفتارهای تربیتی امام(علیه السلام) در هدایت و پرورش دیگران منحصر به این نمونه نیست و سراسر زندگی پربرکت شان، مملو از چنین مثال هایی بود. در منابع تاریخی و حدیثی ذکر شده که به واسطه امام کاظم(علیه السلام) بود که بُشر حافى توبه نمود. زیرا امام از کنار خانه اش در بغداد عبور مى کرد، صداى آلات لهو و رقص از آن خانه به گوش مى رسید. کنیزى که به دستش خاک روبه منزل بود خارج شد و آن را کنار درب خانه ریخت. حضرت به او فرمود: اى کنیز! صاحب این خانه آزاد است یا بنده؟ او عرض کرد: بلکه آزاد است. حضرت فرمود: راست گفتى، اگر او عبد بود از مولاى خود مى ترسید. کنیز کمى دیر به داخل خانه بازگشت، بشر از او سؤال کرد که چه چیز باعث شد که دیر برگشتى؟ او گفت: مردى به من چنین و چنان گفت. بشر پابرهنه از منزل بیرون آمد تا این که مولاى ما امام کاظم(علیه السلام) را ملاقات نمود و از این بابت عذرخواهى کرده و گریست و از کردار خود حیا کرده و به دست حضرت توبه نمود.

چالش های امامت امام موسی کاظم(علیه السلام)

تاریخ ائمه شیعه(علیهم السلام) به خصوص در عصر عباسیان گواهی می دهد که پس از به شهادت رسيدن هر امامی، نخستین اختلافی که معمولا میان شیعیان پدید می آمد، اختلاف ناشی از تعیین امام بعدی بود. گاهی بنا به دلایل سیاسی، از جمله به دلیل وحشتی که از حاکمیّت عباسیان وجود داشت، امام برای بسیاری از شیعیان خود ناشناخته می ماند؛ زیرا امکان داشت که اگر به صورت صریح، امامت امامی معین می شد، از ناحیه خلفا تحت فشار قرار گیرد.

در زمان امام صادق(علیه السلام) شدّت اختناق خلیفه عباسی وقت یعنی «منصور» علیه علویان، سبب شد تا سردرگمی خاصی میان برخی از شیعیان، نسبت به رهبری آینده، به وجود آید. این سردرگمی دلیل دیگری نیز برای مضاعف شدن داشت و آن هم دعوت و جذب شدن شیعیان امام صادق(علیه السلام) از طرف بعضی از فرزندان شان بود که به ناحق داعیه امامت داشتند. مشکل دیگر، پراکندگی شیعیان بود. شیعیان آن زمان در شهرهای دور و نزدیک زندگی می کردند و کسب اطمینان درباره امام واقعی برای آنان کار دشواری بود.

در این وضعیت حساس، امام صادق(علیه السّلام) برای این که جانشینش مشخّص نشود، افزون بر دو فرزند خود یعنی امام کاظم(علیه السّلام) و «عبدالله»، «منصور» عباسی را نیز وصیّ خود قرار داد. این به آن خاطر بود که بعداز شهادت امام صادق(علیه السلام) منصور، از «محمد بن سلیمان» فرماندار وقت مدینه خواسته بود، جانشین و وصی آن حضرت را به قتل برساند و امام(علیه السلام) با این تدبیر، توطئه منصور را خنثی و جان امام کاظم(علیه السلام) را حفظ نمود.

نکته دیگری که در زمان امام صادق(علیه السّلام) وجود داشت، مسأله فرزند ارشدشان یعنی «اسماعیل» بود. از آنجا که او فرزند ارشد امام صادق(علیه السلام) بود، بسیاری از شیعیان گمان می کردند که رهبری آینده شیعه از آنِ او خواهد بود. اما وی در حیات پدر وفات کرد! حتی به طوری که در روایت آمده، امام صادق(علیه السلام) اصرار داشتند تا شیعیان با دیدن جنازه او به مرگش یقین کنند.

البته امام صادق(علیه السّلام) برای هدایت جامعه شیعه بعد از خود، حتی پیش از مرگ اسماعیل، امام کاظم(علیه السّلام) را به برخی از خواص اصحاب، به عنوان جانشین خود معرفی کرد. این روایات از طرق مختلف نقل شده است.

در روایتی از «فیض بن مختار» آمده است که روزی نزد امام صادق(علیه السّلام) بوده و آن حضرت در ضمن برخوردی که پیش آمد به وی تصریح کرد که «اسماعیل» جانشین او نیست. فیض می گوید: «عرض کردم ما شکی نداشتیم که مردم [شیعه] پس از شما به سراغ او خواهند رفت». آنگاه در ادامه روایت آمده است که امام، فرزندش «موسی» را به عنوان جانشین خود به وی معرفی کرد. همچنین در روایت دیگری آمده: «ولید بن صبیح به امام صادق(علیه السلام) عرض کرد: عبدالجلیل به من گفته که شما اسماعیل را وصیّ خود قرار داده اید. امام این مطلب را انکار کرده و امام کاظم(علیه السلام) را به او معرّفی فرمود». از لحاظ عاطفی نیز امام صادق(علیه السلام) سخت به فرزندش موسی علاقه مند بود. لذا هنگامی که از محبت شان راجع به این فرزند از ایشان سؤال شد فرمود: «وَدَدْتُ أَنْ لَیْسَ لِی وَلَدٌ غَیْرُهُ کَیْ لَایُشْرِکْهُ فِی حُبِّی اَحَدٌ» ؛ (دوست داشتم جز موسی فرزندی نداشتم تا هیچ شریکی در دوستی من نسبت به او وجود نداشت).

همان طور که اشاره شد، به خاطر شایعاتی که درباره جانشینی «اسماعیل» وجود داشت، امام صادق(علیه السّلام) پس از آن که این فرزندشان درگذشت، اصرار داشت که شیعیان مرگ او را با اطمینان خاطر بپذیرند؛ زیرا تصوّر زنده بودن وی - با توجّه به سوابق اعتقاد به مهدویت که در میان برخی از غُلات شیعه ترویج شده بود - خطر پیدایش فرقه جدید را در میان شیعه به دنبال داشت و اصرار امام صادق(علیه السلام) بر مرگ اسماعیل نیز برای جلوگیری از همین انحراف بود.

در روایتی از «زراره» نقل شده که در خانه امام صادق(علیه السّلام) بودم که حضرت به من دستور داد تا «داود بن کثیر رقّی»، «حمران»، «ابو بصیر» و «مفضّل بن عمر» را پیش آن حضرت حاضر کنم. پس از آن که نامبردگان حاضر شدند، پشت سر آنان افراد دیگری هم به تدریج وارد شدند. بعد از آن که تعداد حاضران به سی نفر رسید امام فرمود: «یَا دَاوُدُ اِکْشِفْ لِی عَنْ وَجْهِ اِسْمَاعِیل»؛ (ای داود روانداز را از روی اسماعیل بردار). او روانداز را از روی اسماعیل کنار زد. امام پرسید: «یَا دَاوُدُ أَ حَیٌّ هُوَ اَوْ مَیِّتٌ»؛ (ای داود آیا او زنده است یا مرده؟)، داود گفت: او مرده است. سپس حاضران به دستور امام، یکی پس از دیگری جسد او را دیده و اعتراف به مرگ وی نمودند. امام بار دیگر این کار را تکرار فرموده تا این که او را به قبرستان آوردند و موقعی که می خواستند او را در لحد بگذارند، امام افراد را واداشت تا به مرگ او شهادت دهند؛ آنگاه به موسی بن جعفر(عليهما السلام) به عنوان امام پس از خود تأکید فرمود.

شیخ «مفید» نیز می نویسد: «وَ رُوِیَ اَنَّ اَبَا عَبْدِاللهِ جَزَعَ عَلَیْهِ جَزَعاً شَدِیداً وَ حَزَنَ عَلَیْهِ حُزْناً عَظِیماً وَ تَقَدَّمَ سَرِیرُهُ بِغَیْرِ حِذَاءٍ وَ لَا رِدَاءٍ وَ اَمَرَ بِوَضْعِ سَرِیرِهِ عَلَی الْاَرْضِ قَبْلَ دَفْنِهِ مِرَاراً کَثِیرَةً وَ کَانَ یَکْشِفُ عَنْ وَجْهِهِ وَ یَنْظُرُ اِلَیْهِ یُرِیدُ بِذَلِکَ تَحْقِیقَ اَمْرِ وَفَاتِهِ عِنْدَ الظّانّینَ خِلَافَتَهُ لَهُ مِنْ بَعْدِهِ وَ اِزَالَةَ الشُّبْهَةِ عَنْهُمْ فِی حَیَاتِهِ» ؛ (روایت شده که امام صادق(علیه السّلام) در مرگ اسماعیل، به شدت گریست و اندوه عظیمی او را فرا گرفت و بدون کفش و رداء جلو تابوت او راه افتاد و چندین بار دستور داد تابوت را بر زمین بگذارند و هر مرتبه صورت او را می گشود و به آن نگاه می کرد؛ منظورش از این کار آن بود که حتمیّت درگذشتِ او را برای کسانی که اسماعیل را جانشین پدرش می دانستند ثابت کرده و در عین حال، در حیات خود این شبهه را از میان بردارد).

با وجود تمامی این اقدامات امام صادق(علیه السلام)، عده ای پس از آن حضرت با داعیه مهدویت «اسماعیل» و یا بهانه های دیگر، فرقه ای بنام «خطابیه»، «باطنیّه» یا «اسماعیلیّه» در شیعه به وجود آوردند. درباره «اسماعیل»، نکته مهم این است که احتمالا مطرح شدن او به عنوان رهبر و امام شیعیان پس از پدر، جنبه سیاسی داشته و بزرگتر بودن او نیز در این امر مؤثر بوده است؛ به ویژه که امام صادق(علیه السلام) تا آخرین روزهای زندگی خویش از تعیين صریح جانشین خودداری می کرد.

از روایاتی که سردرگمی برخی از شیعیان را در این باره نشان می دهد، روایتی است از «هشام بن سالم» که می گوید: «همراه مؤمن الطاق در مدینه بودیم که دیدیم شماری بر در خانه عبدالله بن جعفر بن محمّد معروف به عبدالله افطح گرد آمده اند. ما مسائلی از عبدالله درباره زکات پرسیدیم؛ ولی او جواب صحیحی به ما نداد. آنگاه بیرون آمدیم و نمی دانستیم از فرقه های مرجئه، قدریه، زیدیه، معتزله، خوارج کدام یک را قبول کنیم. در این حال شخصی را دیدیم که او را نمی شناختیم. فکر کردیم جاسوسی از جاسوسان منصور است که در مدینه به منظور شناسایی شیعیان جعفر بن محمّد(عليهما السلام) در میان آنها نفوذ کرده بودند، ولی بر خلاف این احتمال، او ما را به خانه ابوالحسن موسی بن جعفر(عليهما السلام) برد. هنوز در آنجا بودیم که فضیل و ابوبصیر وارد شده، پرسش هایی نمودند و بر امامت وی یقین حاصل کردند. آنگاه مردم از هر سو دسته دسته می آمدند، جز گروه عمّار ساباطی و نیز شمار بسیار اندکی که عبدالله بن جعفر را قبول داشتند».

آنچه در روایت بالا جلب توجه می کند این است که شیعیان کسانی نبودند که بدون تحقیق، هر کسی را که داعیه وصایت و امامت داشت، بپذیرند؛ بلکه با طرح سؤالات خاصی، دانش او را ارزیابی می کردند و فقط وقتی وصایتش را می پذیرفتند که در امامت وی از ناحیه علمی به یقین می رسیدند. «نوبختی» در «فرق الشیعة» آورده است که شیعیان «عبدالله بن جعفر» را به وسیله طرح بعضی از مسائل حلال و حرام درباره نماز و زکات و جز آن آزموده و دانشی پیش وی نیافتند و از او روی برتافتند.

به هر حال از میان شیعیان افرادی چون «هشام بن سالم»، «عبدالله بن ابی یعفور»، «عمر بن یزید بیّاع السابری»، «محمّد بن نعمان»، «مؤمن طاق»، «عبید بن زراره»، «جمیل بن درّاج»، «ابان بن تغلب» و «هشام بن حکم» که از بزرگان آنان و اهل علم و نظر و از فقهای شیعه به حساب می آمدند، امامت موسی بن جعفر(علیهما السّلام) را پذیرفتند. تنها کسانی که به امامت وی نگرویدند تنها «عبدالله بن بکیر بن اعین» و دیگری «عمّار بن موسی ساباطی» بود.

هر چه بود، امام کاظم(علیه السّلام) پس از شهادت پدر بزرگوارش در سال ١٤٨ هـ ق، رهبری شیعیان را بر عهده گرفت و عمر شریف خود را در «مدینه» و «بغداد» گذراند. در میان شخصیّت های علوی موجود در عصر آن حضرت، کسی را توان برابری با وی نبوده و از نظر علم و تقوا و زهد و عبادت سرآمد روزگار خویش به شمار می آمد.

فعالیت های علمی امام کاظم(علیه السلام) در مقابل اهل حدیث

بررسى اوضاع و احوال زمان امام کاظم(علیه السلام) نشان مى‏ دهد كه هرگونه اقدام حادی كه حكومت وقت عباسی از آغاز روى آن حساسيت نشان بدهد، در نگاه آن حضرت صلاح نبوده است. از اين رو امام(علیه السلام) دنباله برنامه علمى پدر را گرفت و حوزه‏ اى برای دانش ور ی - البته‏ نه به وسعت دانشگاه جعفرى - تشكيل داد و به تربيت شاگردان بزرگ و رجال علم و فضيلت پرداخت. سيد بن طاووس مى‏ نويسد: گروه زيادى از ياران و شيعيان خاص امام كاظم(علیه السلام) و رجال خاندان هاشمى در محضر آن حضرت گرد مى‏ آمدند و سخنان گهربار و پاسخ هاى آن حضرت به پرسش هاى حاضران را يادداشت‏ مى‏ نمودند و هر حكمى كه در مورد پيش ‏آمدى صادر مى ‏نمود، ضبط مى‏ كردند.

یکی از مهم ترین فعالیت های علمی امام کاظم(علیه السلام)، مقابله با اهل حدیث بود. جماعتی که بعد از آزاد شدن نقل احادیث نبوی، متأثر از موج جعل احادیث، پدید آمده بودند و با بازتفسیر ظاهرگرانه و انحرافی از آموزه های قرآنی و اسلامی، معضلات معرفت شناسانه فراوانی پدید آورده بودند. مرور مثال هایی از شیوه مواجهه امام(علیه السلام) با آنها نشان می دهد که حضرت چگونه تمامی تلاش شان را برای زدودن اثر فعالیت های انحرافی اهل حدیث از جامعه آن روز به کار گرفتند.

١. یکی از روایاتی که اهل حدیث بدان تمسک نموده و فراوان نقل می کردند، حدیث «نزول خداوند به آسمان دنیا» بود: «عَنْ اَبِی هُرَیْرَةَ، اَنَّ رَسُولَ اللهِ(صلّی اللّه علیه و آله) قَالَ: يَنْزِلُ رَبُّنَا تَبَارَكَ وَتَعَالَى كُلَّ لَيْلَةٍ إِلَى السَّمَاءِ الدُّنْيَا حِينَ يَبْقَى ثُلُثُ اللَّيْلِ الآخِرُ يَقُولُ: مَنْ يَدْعُونِي، فَأَسْتَجِيبَ لَهُ مَنْ يَسْأَلُنِي فَأُعْطِيَهُ، مَنْ يَسْتَغْفِرُنِي فَأَغْفِرَ لَهُ» ؛ (ابو هریره می گوید: رسول خدا فرمود: خداوند هر شب در ثلث باقی مانده از شب به آسمان دنیا فرود می آید و ندا می دهد: کیست مرا بخواند تا اجابتش کنم؟ کیست از من چیزی بخواهد تا به او بدهم؟ کیست استغفار کند تا من او را بیامرزم!؟).

نقل این حدیث و روایات دیگری از این دست سبب سؤال مکرر شیعیان از ائمه درباره آن احادیث بود. درباره همین حدیث نزول خدا از امام کاظم(علیه السّلام) و نیز حضرت رضا(علیه السّلام) سؤال شده است. برای مثال می خوانیم که یعقوب بن جعفر الجعفری می گوید: نزد امام کاظم(علیه السلام) از کسانی سخن به میان آمد که گمان می کردند، خداوند به آسمان دنیا فرود می آید. امام فرمود: «خداوند فرود نمی آید، نیازی ندارد تا فرود آید. در نگاه او دوری و نزدیکی برابر است، نه نزدیکی به نزد او دور است و نه دوری به نزد او نزدیک. او نیاز به هیچ چیز ندارد، بلکه همه به او نیازمندند. او صاحب انعام و فضل است، جز او خدایی نیست، خدای قدرتمند و حکیم. اما درباره سخن آنان که خداوند را چنین توصیف کرده اند که: خداوند فرود می آید! این را کسی می گوید که خدا را به نقص و زیادت متّصف کرده است. هر متحرکی نیاز به مُحرّک دارد تا او را به حرکت در آورده و یا به کمک آن به حرکت درآید، پس کسی که به خدا [چنین] گمان هایی ببرد، هلاک می شود. در توصیف خدا، از صفاتی که خدا را به نقص و زیادت، تحریک و تحرّک، انتقال و فرود آمدن، برخاستن و نشستن محدود سازد، بپرهیزید. خداوند بالاتر و برتر از وصف این گونه وصف کنندگان و توهم این گمان کنندگان است. بر خداوند قدرتمند بخشنده که تو را هنگام ایستادن و در میان سجده کنندگان می بینند، توکّل کن». در این روایت، نزول خداوند به آسمان دنیا مورد انکار قرار گرفته و با تعبیرات دقیق، مذهب اهل بیت(عليهم السلام) در باب نفی تشبیه بیان شده است.

٢. نمونه دیگری که اهل حدیث به ظاهر آن تمسّک می کردند، آیه ٥ سوره طه یعنی «الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی» بود. آنان به دلیل بی توجّهی به سایر آیات و نیز عدم بکارگیری استدلال و تعقّل -که خود میراث ضدیّت آنان با معتزله در طول سال های متمادی بود- به نوعی ظاهربینیِ شدید گرفتار شده بودند و از آنجا که شماری حدیث در باب تشبیه در اختیار داشتند، طبیعی بود که این قبیل آیات را مطابق آن احادیث تعبیر کنند. اگر به ذیل آیه مذکور در تفسیر برهان نگاه کنیم، روایات فراوانی می بینیم که در تفسیر آیه وارد شده که بیشتر در پاسخ به پرسش اصحاب و یا اهل جدل می باشد. جهت گیری این احادیث، همان «اثبات بلا تشبیه» بوده و مفاهیم موجود در آیه، کنایه از علم و قدرت گرفته شده است.

درباره این آیه از امام کاظم(علیه السّلام) نیز پرسش شده و آن حضرت چنین بدان پاسخ داده اند: «فَقَالَ: اِسْتَوْلَی عَلَی مَا دَقَّ وَ جَلَّ» ؛ (استیلاء و تولی دارد بر هر چه هست از کوچک و بزرگ) آیه مذکور کنایه از احاطه خداوند بر تمام امور کوچک و بزرگ است. آشکار است که این تعبیر در آیات محکمی آمده است که محدودیت خداوند را انکار می کند و اگر بنا باشد که به ظاهر آیه تمسّک شود، محدودیت خدا پذیرفته شده خواهد بود.

٣. اهل حدیث در مسأله جبر و اختیار، جبری مسلک بوده و این اندیشه، افراطی در برابر تفریط «معتزله» بود. روشن است که اعتقاد به جبر می توانست پایه های قدرت خلفا را تقویت کرده و اشتباهات آنها را توجیه کند. هم چنانکه می توانست مردم را از اعتراض نسبت به آنها بازدارد. در نقلی آمده است که «حسن بصری» را تهدید کردند که اگر دست از عقیده خود به اختیار بر ندارد، حکومت را خبردار کنند. اهل حدیث برای اثبات عقیده خود به برخی از آیات و روایات تمسک می کردند. در برابر، «اهل عدل» نیز به آیات دیگر و نیز روایاتی تمسک می کردند. در اینجا نیز فهم درست آیات و بازگرداندن متشابهات به محکمات مهم بود.

از جمله روایات این باب، حدیث «السَّعِيدُ مَنْ سَعِدَ فِي بَطْنِ أُمِّهِ وَ الشَّقِيُ‏ مَنْ‏ شَقِيَ‏ فِي‏ بَطْنِ‏ أُمِّه» ؛ (سعادتمند کسی است که در شکم مادرش سعادتمند شد و شقاوتمند کسی که در شکم مادرش شقاوتمند شد). این حدیث می توانست به گونه ای معنا شود که مذهب جبر را به طور کامل مورد تأیید قرار دهد، از این رو مشکلاتی را در ذهن یاران ائمه(عليهم السلام) به وجود آورده و آنان درباره معنای درست حدیث سؤال می کردند. در این باره، از امام کاظم(علیه السّلام) سؤال شده است. ایشان در پاسخ گفت: «انسان شقی کسی است که، وقتی در شکم مادر است، خداوند می داند که او کردار اشقیا را دارد و سعید کسی است که وقتی در شکم مادر است، خداوند می داند او کردار سعادتمندان و نیک بختان را دارد».

همچنین در بحث های مربوط به جبر و اختیار سؤالی از امام(عليه السلام) درباره «عامل معصیت» هنگام ارتکاب آن توسط بنده، شد. آن حضرت پاسخ روشنی ارائه داده، فرمودند: «لَاتَخْلُو مِنْ ثَلَاثَةٍ: إِمَّا أَنْ‏ تَكُونَ‏ مِنَ‏ اللَّهِ‏ عَزَّ وَ جَلَ‏ وَ لَيْسَتْ‏ مِنْهُ‏ فَلَايَنْبَغِي لِلْكَرِيمِ أَنْ يُعَذِّبَ عَبْدَهُ بِمَا لَمْ يَكْتَسِبْهُ وَ إِمَّا أَنْ تَكُونَ مِنَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ مِنَ الْعَبْدِ وَ لَیْسَ کَذَلِکَ، فَلَايَنْبَغِي لِلشَّرِيكِ أَنْ يَظْلِمَ الشَّرِيكَ الضَّعِيفَ وَ إِمَّا أَنْ تَكُونَ مِنَ الْعَبْدِ وَ هِيَ مِنْهُ فَإِنْ عَاقَبَهُ اللَّهُ فَبِذَنْبِهِ وَ إِنْ عَفَى عَنْهُ فَبِكَرَمِهِ وَ جُودِهِ» ؛ ([عمل بنده] از سه حالت خارج نیست: یا آن که از خدای عزّ و جلّ صادر شده و ربطی به بنده ندارد، [در این صورت] سزاوار نیست که خداوند کریم، بنده اش را به آنچه انجام نداده، عذاب دهد و یا آن که [عمل بنده] مشترکاً از خداوند و بنده صادر گشته، در این صورت سزاوار نیست که شریک قوی [خدا] به شریک ضعیف [بنده] ظلم کند و یا آن که عمل بنده از خود بنده صادر شده و از اوست، در این صورت اگر خداوند او را عذاب دهد، به دلیل گناهی است که از وی سر زده است و اگر خداوند از گناه بنده چشم پوشی کند، ناشی از کرم و بخشش خداوند است).

٤. در طول تاریخ اسلام، از بعد از جنگ جمل و صفین مشکلی در تعریف «ایمان» به وجود آمد. مؤمن کیست؟ کسی که تنها به زبان اعتراف به شهادتین کند یا کسی که عمل به احکام هم داشته باشد و یا تعریفی دیگر. مسلمانان در این باره سه دسته شدند: گروهی گفتند: کسی که گناه کبیره کند از دین خارج می شود و کافر است. اینها «خوارج» بودند. گروهی گفتند: کسی که گناه کبیره مرتکب شود، فاسق غیر مؤمن و غیر مسلمان است. اینها «معتزله» بودند. گروهی گفتند: شهادتین به زبان کافی است و هر کس آن را بگوید، حتی اگر مرتکب کبائر شود مسلمان است، اینها «مرجئه» بودند. این نگرش، در ضمن درستی، به شکل افراط خود، بدانجا منتهی شد که عمل از اساس نقشی در ایمان ندارد. کم کم بهانه به دست مخالفان داد تا این عقیده را از اصل محکوم بدانند. در حقیقت، هر کس که شهادتین را بگوید مسلمان است؛ اما مؤمن آن است که عمل به احکام شرع کند و قلبش هم مطمئن به ایمان باشد.

در برابر رواج اندیشه افراطی مرجئی گری که «عمل» را تضعیف می نمود، امامان تأکید بر مفهوم عالی ایمان داشتند. این مفهوم از سه جزء ترکیب می شد؛ ایمان عبارت است از معرفت قلبی، اقرار زبانی و عمل خارجی. در اصل این حدیثی بود که امیر مؤمنان(علیه السّلام) از رسول خدا(صلّی اللّه علیه و آله) نقل کرده بود؛ «اَلْإِیمَانُ مَعْرِفَةٌ بِالْقَلْبِ وَ اِقْرَارٌ بِاللِّسَانِ وَ عَمَلٌ بِالْأَرْکَانِ» ؛ (ایمان، شناخت قلبی، اقرار به زبان و عمل به ارکان است).

امام کاظم(علیه السّلام) نیز چون دیگر امامان(علیهم السّلام) در برابر این اعتقاد که نقش «عمل» را کم رنگ می دید، روشنگری فرمود. زمانی که از آن حضرت در این باره سؤال شد، فرمود: «إِنَّ لِلْاِیمَانِ حَالَاتٌ وَ دَرَجَاتٌ وَ طَبَقَاتٌ وَ مَنَازِلٌ، فَمِنْهُ التَّامُ الْمُنْتَهَی تَمَامُهُ وَ مِنْهُ النَّاقِصُ الْمُنْتَهَی نَقْصُهُ وَ مِنْهُ الزَّائِدُ الرّاجِحُ زِیادَتُهُ» ؛ (ایمان درجات و مراتبی دارد. مرتبه ای که در کمال، تمام است؛ مرحله ای که کاملاً ناقص است و مرحله ای میانه که مي توان بر آن افزود).

این تلاش ها از سوی آن حضرت و دیگر امامان شیعه و اصحاب آنان، با وجود همه محدودیت ها، سبب شد تا عقاید اهل بیت(علیهم السّلام)، بنیاد فکری شیعه را تشکیل داده و اسلام درست و به دور از تحریف، از طریق اهل بیت(علیهم السلام) باقی بماند.

----------------------------------------

پرونده ویژه

١

روز حقوق بشر اسلامی و کرامت انسانی؛(٤ مرداد)

تهیه و تحقیق: معاونت پژوهش پایگاه اینترنتی حضرت آیت الله العظمی مکارم شیرازی

حق از ديدگاه هر گروه به گونه اى تعبير مى شود، به عنوان مثال ما در مورد حقوق بشر يك ديدگاه داريم و جهان غرب ديدگاه ديگر؛ آنها بشر را براى زندگى چند روزه مى دانند و به دنبال اين ديدگاه قوانين حقوق بشر را وضع مى كنند و به همين جهت حتّى ارتباط نامشروع، هم جنس بازى و ازدواج با محارم را قانونى مى دانند. ) آنها اصرار دارند که آن تعریف خود از حقوق بشر را برما تحمیل کنند، اگر آزادی بیان است پس ما هم آزادیم که حرف خود را بزنیم و چیزی نباید بر ما تحمیل شود، اصلا سئوال این است که چرا آنها باید تعریف خود را برما تحمیل کنند و ما نتوانیم این کار را انجام دهیم؟ حال آنکه بدیهی است نمیتوانیم در زمینه مفهوم حقوق بشر با غربیها به توافق برسیم. )

از طرفی با يك نگاه اجمالى به وضع دنياى امروز مى‏ بينيم طوفان ‏هاى سهمگينى وزيدن گرفته، پرده‏ ها كنار رفته، سخنان دل‏ فريبى مانند اعلاميّه حقوق بشر، دمكراسى و سازمان‏هاى بين المللى به كلّى رنگ باخته و زورمندان جهان نقشه‏ هاى خطرناكى براى سلطه بر كشورهاى ديگر كشيده ‏اند، و با صراحت مكنون درون خود را بيان مى‏ كنند! و چه خوب شد كه همه چيز را گفتند و به اصطلاح آب پاك بر دست همه خوش باورها ريختند. )

زمینه های تاریخی صدور مفاد اعلامیه جهانی حقوق بشر

در آغازین دهه های قرن بیستم میلادی، قساوت ها و جنایاتی که در غرب به طور عام و توسط‍ ديكتاتور جنايتكار نازى به طور خاص در اروپا صورت گرفت، زمينه را براى درك جديدى از رابطه بين فرد و دولت و جامعه بين المللى فراهم ساخت. اين ادعاى مطلق كه بر اساس قانون، افراد تحت صلاحيت انحصارى دولت متبوع شان قرار دارند، هرگز پذيرفته نيست. در طول سالهاى وحشتناك جنگ جهانى دوم(از سال ١٩٣٩تا سال ١٩٤٥م) این تجربه به اثبات رسید که دستگاه دولت بدون توجه به كاركرد اساسى و اصلى خود در مقام حفظ‍ و دفاع از كرامت انسانى همه اعضاى جامعه تحت اختيار خود، ممكن است ابزارهاى كشتار جمعى به کار ببرد و مسبب خطرات جبران ناپذیری گردد. )

همین زمینه سبب شد که در زمان کوتاهی بعداز اتمام جنگ یعنی در سال ١٩٤٨م دولتهاى عضو سازمان ملل متحد که در آن زمان، سازمانی جدیدالتأسیس و نوپا بود كميسيونی را به نام «کمیسیون حقوق بشر» موظف سازند پيش نويسی در زمينه حقوق بشر تدوين كند. كميسيون در سومين جلسه خود اعلاميه را تصويب كرد. مصوبه كميسيون از طريق شوراى اقتصادى-‎اجتماعى سازمان، به مجمع عمومى ارجاع و در دهم دسامبر ۱۹۴۸، با ۴۸ رأى مثبت، بدون رأى منفى و ۸ رأى ممتنع، به تصويب مجمع عمومى سازمان ملل متحد رسيد. براى نخستين بار در تاريخ بشر، سندى پديد آمد كه حقوقى را براى انسان از آن جهت كه انسان است، فارغ از نژاد، رنگ، جنس، زبان و... اعلام و به رسميت شناخت. بدين ترتيب، فصل جديدى در تاريخ حقوق بشر رقم خورد. )

در واقع این بدين منظور تدوين شد كه از تكرار فجايع وحشتناكى كه در غرب روى داد، جلوگيرى كند. تدوين كنندگان اعلاميه در فرازهايى از مقدمه آن، مهم ترين انگيزه ها و دلايل رعايت حقوق بشر را بيان كرده اند: «از آن جا كه بى توجهى و بى احترامى به حقوق بشر، منجر به اعمال وحشيانه اى شد كه باعث هتك حرمت وجدان بشرى گرديد و ظهور دنيايى كه در آن، افراد بشر در بيان و عقيده، آزاد و از ترس و فقر، فارغ باشند، به عنوان بالاترين آمال بشر اعلام شده است. از آنجا كه اساساً حقوق انسانى را بايد با اجراى قانون حمايت كرد تا بشر به عنوان آخرين علاج به قيام بر ضد ظلم و فشار مجبور نگردد و از آنجا كه دول عضو، متعهد شده اند كه احترام جهانى و رعايت واقعى حقوق بشر و آزادى هاى اساسى را با همكارى سازمان ملل متحد تأمين كند مجمع عمومى اين اعلاميه جهانى را آرمان مشتركى براى تمام مردم و كليه ملل، اعلام مى كند».

رويكرد اعلاميه جهانى حقوق بشر

اعلاميه جهانى حقوق بشر مشتمل بر ۳۰ ماده، نخستين فهرست حقوق بشر و آزادى هاى اساسى است. مفاد آن را به اين صورت مى توان دسته بندى كرد: مواد ۱و ۲ نشانگر اصول موضوعه اعلاميه و توسعه دادن آن به تمامى كشورها، بدون توجه به نظام حقوقى آنهاست. مواد ٣ تا ٢١ بيانگر حقوق مدنى و سياسى است كه بعدها تفصيل آن در ميثاق بين المللى حقوق مدنى و سياسى مطرح شد. مواد ٢٢ تا ٢٧ ناظر به حقوقى است كه در ميثاق بين المللى حقوق اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى تبيين گرديد و ماده های ٢٨ و ٢٩ و ٣٠ نیز بيانگر نظامى است كه به نظر بانيان اعلاميه، در آن تحقق حقوق بشر امكان پذيرمى باشد.

اعلاميه جهانى حقوق بشر، رويكرد مادى و اومانيستى دارد. در اين رويكرد، انسان اصالت دارد و كانون اصلى همه حقوق و آزادى ها به شمار مى رود. مهم ترين پيامدهاى رويكرد مادى و اومانيستى عبارتند از:

الف) غفلت از مبدأ جهان هستى: از نظر اعلاميه، انسان آزاد «آفريده نمى شود» بلكه آزاد «به دنيا مى آيد». بانيان اعلاميه اين دقت را به كار برده اند تا هيچ اشاره اى به آفرينش و آفريدگار انسان نداشته باشند. مشروح مذاكرات بيانگر اين حقيقت است كه با اصرار برخى از كشورهاى اروپايى، از آوردن نام خدا و استناد حقوق بشر به خالق انسان خوددارى شده است. با توجه به مواد ۲۹،۲۱،۱۸ و رويكرد كلى حاكم بر اعلاميه روشن مى شود كه اعتقاد به مبدأ، هيچ جايگاهى در تبيين و تدوين حقوق و آزادى هاى مندرج در اعلاميه ندارد. اين نگرش، بازتاب مستقيم انديشه «خويشتنمالكى» فیلسوف تجربه گرای انگلسی و پدر لیبرالیسم یعنی «جان لاك» است كه مى گفت: «آزادى طبيعى بشر عبارت است از اينكه از هر گونه قدرت مافوق زمينى رها باشد و تابع اراده يا اقتدار قانونى بشر ديگرى نباشد؛ بلكه فقط‍ از قانون طبيعت پيروى كند». طبق این نگاه زندگى هركس دارايى خود اوست و به خداوند، جامعه يا دولت تعلق ندارد و مى تواند با آن هر طور مايل باشد، رفتار كند. به تأثير از افكار جان لاك، سازمان ملل متحد در ارائه اعلاميه جهانى حقوق بشر، به خداوند و اينكه همه حقوق ناشى از پروردگار متعال و خالق و مالك هستى است، هيچ اشارهاى نكرد. اين رهيافت ضد بنيادگرايانه به سوى فرضيه «نفى خدا» پيش رفت.

ب) غفلت از فرجام باورى: غايت انديشى و باور به اينكه جهان آفرينش از جمله انسانها، منزلگاه و مقصودى دارند و رفتار انسان بايد بر مبناى آن اهداف و غايات تنظيم شود، در دوران مدرنيته رخت بربست و به جاى آن اميال، غرايز، هوا و هوس بشرى جانشين شد. بدون شك اين طرز تفكر پيامدى جز پوچ انگارى و بى هويتى ندارد. رويكردى كه در آن، اخلاق، خودسازى و رسالت انسانى هيچ جايگاهى ندارد. هسته متافزيكى و هستى شناسی ليبراليسم به منزله جهان بينى شايع غربى، فردگرايى است. تعهدات شناخته شده ليبرالى به آزادى، تساهل، تسامح و حقوق فردى از همين مبنا سرچشمه مى گيرند. بر اين اساس، فرد بايد خود، ارزش هاى خويش را برگزيند و خود، اخلاقيات خاص خويش را بيفكند و كسى نبايد در رفتارهاى فردى او مداخله كند.

ج) لذت گرايى: لازمه غفلت از مبدأ و معاد، لذت گرايى و خوش باشى است؛ چون انسان رها شده از انديشه تعالى، در صدد تأمين حداكثرى لذت هاى مادى و دنيوى است. )

چالش های اعلامیه جهانی و صدور اعلامیه حقوق بشر اسلامی

علاوه بر رویکردهای خاص اعلامیه جهانی حقوق بشر که نوع خاصی از جهان بینی را القا و تحمیل می کند، آنچه در مقدمه اعلامیه جهانی حقوق بشر به عنوان فلسفه آن بیان شده، براى اجبار همه ملت ها به رعايت حقوق مندرج در اعلاميه كافى نيست. زيرا استدلال مزبور ناظر به وضعيتی است كه اختصاص به جوامع غربى دارد و در جوامع ديگر متداول نبوده است. ملتى كه خود داراى نظام حقوقى خاصى باشد كه بر اساس آن، همواره به دور از عصيان و طغيان، صلح و امنيت و آزادى و برابرى را تأمين نموده و تجربه تلخ غرب را نداشته و حقوق بشر را تحقير نكرده و اعمال وحشيانه اى نسبت به بشر مرتكب نشده است، چنین ملّتی نيازى به اين اعلاميه ندارد. به بيان ديگر، اين نسخه از حقوق بشر، درمان نارسايى هاى اجتماعى و بين المللى ملت هايى بود كه تاريخ آنها آكنده از اعمال وحشيانه و بى احترامى به حقوق بشر و در نتيجه عصيان هاى مردمى است.

در واقع سير تحول حقوق بشر غربى و نگارش اعلامیه مذکور نشان می دهد که: اولا تدوين اعلاميه، جنبه انفعالى داشت. ثانيا همين وضعيت انفعال، موجب افراط‍ و تفريط‍ در تدوين اعلاميه جهانى حقوق بشر شده است. ثالثا تدوين اعلاميه حقوق بشر براى جوامع غربى آن دوران كه براى انسان، كرامت انسانى، حقوق و آزادى هاى عمومى چندان ارزش و اهميتى - ‎حتى به لحاظ‍ نظرى - ‎قائل نبودند، ممكن است گامى ارزشمند در راستاى احياى انسانيت و حقوق بشر به شمار برود، اما براى جهان اسلام كه چهارده قرن پيش از غرب حقوق بشر و كرامت انسانى را مطرح و از آن حمايت نموده است، پيشرفتى به شمار نمى رفت. بنابراين، اعلاميه هرگز نمى توانست و نمی تواند راهكاری مناسب و سازنده براى همه جهانيان باشد. يعنى جهانى بودن اعلاميه (به عنوان بالاترين آمال بشر) به لحاظ‍ منطقى قابل پذيرش و دفاع نيست.

همه این چالش ها در کنار اموری دیگر سبب شد که کشورهای اسلامی به فکر تدوین اعلامیه ای مبتنی بر پیش فرض های فلسفی و جهان بینانه الهی خود از حقوق بشر بیافتند و با توجه به اقتضائات فرهنگی، عقیدتی، نظام عرفی و هنجار های جامعه خود طرحی نو درافکنند.

انگیزه های تدوین کنندگان اعلاميه حقوق بشر اسلامى

اعلاميه حقوق بشر اسلامى مشتمل بر ۲۵ ماده، در سال ۱۳۶۹شمسى (برابر با۱۹۹۰م) توسط‍ كشورهاى عضو سازمان كنفرانس اسلامى به تصويب رسيد. مواد ۱و۲ اعلاميه مزبور ناظر به زمينه هاى فلسفى حقوق مندرج در اعلاميه است. مواد ۳ تا ۲۳ بيانگر حقوق مدنى، سياسى، اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى است و مواد ۲۴ و ۲۵ ملاك اعتبار و تفسير حقوق و آزادى هاى اساسى بشر را بيان مى كند. اين دو ماده در واقع بيانگر نظامى است كه در آن حقوق بشر امكان اجرا مى يابد.

بر اساس آنچه كه در مقدمه اعلاميه آمده است، مهم ترين انگيزه تدوين اعلاميه حقوق بشر اسلامى، تحقق ارزش هاى شريعت جاودان اسلامى است. پاسدارى از دين، جان، خرد، ناموس، مال، نسل و ديگر امتيازاتى چون جامعيت و ميانه روى در كليه مواضع و احكام از مواردى است كه به آن تصريح شده است. شريعتى كه معنويات و ماديات را با هم در آميخت و عقل و قلب را هماهنگ ساخت، ميان حقوق و وظايف موازنه به وجود آورد، بين حرمت فرد و مصلحت عمومى سازگارى برقرار كرد، معيارهاى قسط‍ را ميان طرف هاى مرتبط‍ برقرار كرد تا اين كه نه طغيانى باشد و نه زيانى. حقوق بشر در اسلام با عقيده صحيح (ايمان به خدا و شريعت منزله) ارتباط‍ مستحكمى دارد. وحدت نوع بشر نيز بر همين عقيده و ايمان مبتنى است. رنگ، جنس، مليت و... وسيله شناسايى و همكارى بين انسانهاست نه معيار برترى و افتخار.

هرچند تدوين اعلاميه حقوق بشر اسلامى با تأخير همراه بود، اما سبقت زمانى اسلام در اين زمينه بر اهل فن پوشيده نيست. حقوق بشرى كه امروز همه را به حمايت و احترام آن فرا مىخوانيم، اسلام از چهارده قرن پيش آن را اعلام و تقديس كرده است. در تأييد اين مدعا كافى است به قرآن مراجعه شود. خطابات اين كتاب آسمانى اغلب متوجه مردم است. مهم تر آن كه انگيزه اسلام در حمايت از انسان و حقوق بشر، كاملا ابتكارى است و چنين نيست كه اسلام پس از تحقق جنايات آشكار عليه بشريت و نقض فاحش حقوق بشر، به راهكارهاى حمايت از آن رسيده باشد.

بخش آغازين اعلاميه حقوق بشر اسلامى و پاراگراف هاى بعدى آن، شالوده نظرى اعلاميه را به صورت زير ترسيم كرده است: «يٰا أَيُّهَا النّٰاسُ إِنّٰا خَلَقْنٰاكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ أُنْثىٰ وَ جَعَلْنٰاكُمْ شُعُوباً وَ قَبٰائِلَ لِتَعٰارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللّٰهِ أَتْقٰاكُمْ» ؛ (ای مردم! ما شما را از یک مرد و زن آفریدیم و ملت ها و قبیله ها قرار دادیم تا یکدیگر را بشناسید. بی تردید گرامی ترین شما نزد خدا پرهیزکارترین شماست).

دولت هاى عضو سازمان كنفرانس اسلامى با در نظر گرفتن نگاه و عقایدی چون ايمان به الله، پروردگار جهانيان و آفريدگار كائنات و بخشنده نعمت ها، خداوندى كه انسان را به بهترين وجه آفريده و به او حيثيت داده و وى را خليفه خود در زمين برگزيده است، خداوندى كه آبادانى و اصلاح زمين را بر عهده بشر گذارده و امانت تكاليف الهى را بر گردن او نهاده و آنچه در آسمان ها و زمين است، همگى را تحت تصرف وى قرار داده است و با تصديق رسالت محمد(صلّى الله عليه و آله) كه خداوند ايشان را به هدايت و آيين راستين فرستاده و او را رحمتى براى جهانيان و آزادگرى براى بردگان و شكننده براى طاغوت ها و مستكبران قرار داده است، پيامبرى كه برابرى را ميان همه بشريت اعلام نموده و هيچ اولويتى براى كسى بر ديگرى جز در تقوا قائل نشده و فاصله ها و اكراه را از ميان مردم برچيد، مردمى كه خداوند آنان را ازروح واحد آفريده است، بر پذیرش مفاد این اعلامیه صحه گذاشته اند.

اعلاميه می گويد كه بشريت به رغم رسيدن به بالاترين درجات علم، در هر زمان نيازمند تكيه گاهى ايمانى، براى دفاع از تمدن خود و عامل حمايت كننده از حقوق خويش مى باشد. آيه شريفه ذکر شده در مقدمه بیانیه، نقطه عطف اعلاميه و حامل پيام ويژه براى بشريت گم گشته معاصر است. همين طور ايمان به خدا، خلقت خدايى انسان، خلافت الهى بشر در زمين، رسالت انسان در آبادسازى زمين، حامل امانت الهى بودن انسان، راه و راهنماشناسى از مواردى است كه به صراحت به آنها تأكيد شده است.

حقوق بشر و کرامت انسانی

از مهم ترین موضوعاتی که پیوندی ناگسستنی با «حقوق بشر» و تعریف و نوع نگاه ما به آن دارد، بحث از «کرامت انسانی» است. موضوعی که پیامدهای حقوقی و فلسفی و اخلاقی فراوانی دارد و پایه و اساس بسیاری از حقوق و امتیازات و تکالیف انسانی قرار می گیرد و به همین دلیل توسعه و پیشرفت در هر جامعه ای، ارتباطی وثیق با آن دارد. امکان ندارد بدون بحث از جوانب مختلف کرامی انسانی و ترسیم حدود و ثغور آن، ارزش های اصیلی چون عدالت و آزادی و برابری و صلح، معنای دقیق و مشخصی یابند و آرمان تشکیل امت واحد جهانی، قابل تحقق باشد.

معنای کرامت در لغت: «کرامت» در لغت معانی مختلفي دارد. از میان مهم ترین آنها می توان به «ارزش»، «حرمت»، «حيثيت»، «بزرگواری»، «عزت»، «شرافت»، «انسانيت»، «شأن»، «مقام»، «موقعيت»، «درجه»، «رتبه»، «جايگاه»، «منزلت»، «نزاهت از فرومايگی» و پاک بودن از
آلودگی ها»، «احسان و بخشش» و «جوانمردی و سخاوت» اشاره کرد.

انواع کرامت: دقت در معنای لغوی کرامت انسانی نشان می دهد که این واژه بیانگر دو نوع اوصاف در انسان است. برخی از این ویژگی ها بیان کننده درجه و رتبه و موقعیت اجتماعی یا سیاسی یا دینی فرد می باشند که به عنوان ارزش هایی قابل اکتساب، افزایش یا کاهش در آنها متصور است. اما برخی دیگر مانند «انسانیت» ذاتی انسان اند و نه می توان آنها را در شخص خاصی وضع کرد و نه می توان از شخصی دیگر سلب شان نمود. اینجاست که دو نوع «کرامت» برای آدمی قابل تصور می گردد و آموزه های اسلام نیز آنها را متمایز می داند.

کرامت ذاتی: این نوع از کرامت ذاتی انسان و برآمده از حیثیت طبیعی انسان ها به عنوان انسان است؛ البته مادامی که با اختیار خود مرتکب خیانت یا جنایتی علیه خویشتن یا دیگران نشود و این حیثیت را از خود سلب نکند. به عبارت دیگر کرامت ذاتی به آن نوع شرافت و حيثيتی گفته مي شود که تمام انسان ها به جهت استقلال ذاتی، توانايي اخلاقی و وجهه و نفخه الهی که دارند، به طور فطری و يک سان از آن برخوردار هستند. دلایل وجود این کرامت نزد انسان از دیدگاه اسلام بسیار فراوان اند که به عنوان مثال می توان این موارد را برشمرد:

اول: آیه ٧٠ سوره اسراء که در آن تصریح می شود: «وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَنِي آدَمَ...»؛ (به یقین فرزندان آدم را کرامت دادیم). اين آيه با صراحت بیان می کند که خداوند، فرزندان آدم، یعنی انسان بماهو انسان را کرامت داده است.

دوم: در حدیثی از حضرت علي(علیه السلام) خطاب به مالک اشتر می خوانیم: «در عمق دل خويش مردم را دوست داشته باش. براي مردم چون
درنده ای مباش که خوردن آنان را غنيمت شمارد؛ چون آنها دو صنف اند: يا برادر دينی تواند يا اگر مسلمان نيستند، در خلقت مانند تو يک انسان هستند». آنچه از اين حديث به دست مي آيد اين است که انسان بما هو انسان، حرمت و کرامت دارد و از نظر حقوق اجتماعی، مسلمانان با غیر آنها فرقی ندارند و از حقوقی یکسان بهره می برند. ايمان اگرچه مؤلفه ای دخیل در کمال یافتن انسان و نزدیکی اش به خداست، اما در زندگی اجتماعی به عنوان یک شهروند عادی، همه حقوقی مساوی دارند.

به دلالت این بیانات قرآنی و حدیثی و مخصوصا آیه «آية وَلَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِي آدَمَ...»، تا وقتی که عنوان «انسان» یا «بنی آدم» بر کسی قابل صدق باشد، کرامت و احترام او باید ذاتی تلقی شود.

حقوق ذاتی، پیامد کرامت ذاتی

به تبع ثبوت این کرامت ذاتی، برخی از حقوق نیز به عنوان حقوق ذاتی این انسان برای وی ثابت می شود. چراکه «کرامت» قائل شدن به خاطر جنبه انسانی هر انسان - انسان از آن رو که انسان است و بدون نگاه به عقیده، نژاد، جنسیت و مذهب او - مستلزم این است که این انسان به خاطر همین جنبه انسانی از برخی حقوق فطری و طبیعی همچون حق حیات، حق آزادی اندیشه، حق بیان نظرات و... نیز برخوردار باشد و نمی توان صرف اعتقاد به اندیشه ای خاص یا انتساب به قوم و نژادی خاص و مانند آن را ملاک اعطای آن حقوق دانست.

کرامت اکتسابی: این نوع از کرامت از از به کار انداختن استعدادها و نيروهاي مثبت در وجود آدمی و تکاپو در مسير رشد و کمال و خيرات ناشی می شود و چون اختیاری است ارزش نهايی و غايی انسان به آن منوط است. به تعبیر دیگر هرچند همگان از لحاظ حیثیت انسانی و کرامت ذاتی شأنی برابر دارند، اما انسان ها قادرند با به کار انداختن استعدادهای خود به مراتب مختلفی از کمال دست یابند و مراتب عالی یا دانی آن را درک نمایند. از این روست که رفتارهای مختلف انسانی، منزلت های متفاوتی را موجب می شود و افراد نسبت به هم برتری می یابند.

مهم ترين ملاک این نوع از کرامت بنابر آموزه های دینی، برای مثال آیه ١٣ سوره حجرات یعنی: «يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاكُم مِّن ذَكَرٍ وَأُنثَى وَجَعَلْنَاكُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِندَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ»؛ (ای مردم! ما شما را از یک مرد و زن آفریدیم و ملت ها و قبیله ها قرار دادیم تا یکدیگر را بشناسید. بی تردید گرامی ترین شما نزد خدا پرهیزکارترین شماست. یقیناً خدا دانا و آگاه است) «تقوا» است.

بنابر مفاد این آیه اولا نژاد، زبان، جنسيت و حرّيت(آزاد بودن) و رقّيت(برده بودن)، هيچ تأثیری در با کرامت انساني ندارد. ثانیا کرامت ارزشی تنها کرامت انسانی معرفی نمی گردد زيرا از آن استفاده می شود که همه انسانها دارای کرامت اند و فقط تقوا به عنوان ملاک مراتب کمال و فضیلت در کرامت معرفی می شود. ثالثا این کرامت اکتسابی به وسیله تقوا، تأثیری در حقوق اجتماعی ندارد و تنها در میزان «تقرب» به خداوند تأثیرگذار است.

مبانی کرامت ذاتی انسان از ديدگاه اسلام

کرامت ذاتی انسان در آموزه های اسلام، امری اصیل است، نه اعتباری و قراردادی. اصالت این کرامت مبتنی بر سلسله ای از مفاهیم دینی و بنیادهای اخلاقی اخلاقی است که مهم ترین شان عبارت اند از:

١. اختیار و آزادی اراده: این مؤلفه به این معناست که انسان غایت جهان هستی است و این اوست که با انتخاب های آزادانه اش به وجود خود معنا می دهد. در واقع انسان با توانایی مهار اعمال و رفتار خود حتی می تواند از انجام کارهایی که به آنها تمایل دارد نیز اجتناب بورزد و این نکته ای مهم در وجود آدمی است. پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) فرمودند: «هيچ چيز نزد خدا گرامی تر از انسان ها نيست. پرسیده شد: حتی فرشتگان؟ حضرت فرمود «آری، چون فرشتگان به سان خورشيد و ماه مجبورند ولی انسان مختار آفريده شده است».

٢. قدرت تعقل و تفکر: امکان تفکر، تعقل و تأمل مستقل در پدیده های جهان و تشخیص امور اخلاقی و غیراخلاقی یا درست و نادرست، امکانی ذاتی برای همه انسان ها است. با به کارگیری این ظرفیت فطری است که آدمی می تواند تصمیم های مستظهر به اندیشه عمیق اتخاذ کند و به زندگی اش شکل و معنا دهد و با وضع قوانین به حفظ و ترويج احترام متقابل مردم ياری رساند. از این رو در تفسیر آیه ٧٠ سوره اسراء یعنی «وَلَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِي آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُم مِّنَ الطَّيِّبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى كَثِيرٍ مِّمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِيلاً»؛ (به یقین فرزندان آدم را کرامت دادیم، و آنان را در خشکی و دریا [بر مرکب هایی که در اختیارشان گذاشتیم] سوار کردیم، و به آنان از نعمت های پاکیزه روزی بخشیدیم، وآنان را بر بسیاری از آفریده های خود برتری کامل دادیم)، گفته شده که مراد از آيه اين است که خداوند متعال فرزندان آدم را به واسطة قوه تعقل و تفکر، نطق و قدرت تميز حق از باطل و صورت زيبا و تدبير دنيا و آخرت کرامت و برتری بخشيده است.

با نگاهی به روایات می بینیم که امام علی(علیه السلام) نیز در این باره تصریح می کند که: «اَلْإِنْسَانُ بِعَقْلِهِ» یعنی انسانیت انسان به وصف برخوداری اش از عقل احاله داده شده و بر همین اساس در نگاه فیلسوفان مسلمان نیز این خردمندی و اندیشمندی انسان است که او را از سایر موجودات تمایز می بخشد و به تعبیر ملاصدرا او را «طراز عالم خلقت» می گرداند.

٣. برخورداری آدمی از روح و نفخه الهی: از دیگر مؤلفه های کرامت بخش به انسان، همین است که خداوند او را به صورت خويش آفريده است و در واقع، ذات انسان به عنوان آيينه اسمای الهی، به لحاظ طبيعت روحانی و جوهر معنوی خود با کائنات و هستی پيوستگی دارد. بدين ترتيب، او عالی ترين صورت براي هويت حق است. پیوستگی روح خدا با انسان که از آیه ٧٢ سوره ص یعنی «وَنَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِي»؛ (از روح خود در او بدمیدم)، قابل استنباط است، یکی از مهم ترین مبانی هستی شناختی کرامت ذاتی و حقوق انسان در منظومه آموزه های اسلامی است.

٤. بهره مندی از فطرت الهی: در آیه ٣٠ سوره روم می خوانیم: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ»؛ (پس [با توجه به بی پایه بودن شرک] حق گرایانه و بدون انحراف با همه وجودت به سوی این دین [توحیدی] روی آور، [پای بند و استوار بر] سرشت خدا که مردم را بر آن سرشته است باش برای آفرینش خدا هیچگونه تغییر و تبدیلی نیست؛ این است دین درست و استوار). فطرت مشترک خداگرایی که طبق این آیه کریمه در وجود همه ابنای آدم به ودیعه نهاده شده و طینت شان را با کمال خواهی و کمال طلبی عجین نموده، آنها را صاحب کرامتی ذاتی کرده است.

٥. انسان خلیفة الله است: این مقام که به مفاد آیه ٣٠ سوره بقره یعنی «وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً»؛ (و [به یاد آر] وقتی که پروردگارت فرشتگان را فرمود که من در زمین خلیفهای خواهم گماشت)، برای نوع آدمیان از سوی خداوند ثابت شده است، چیزی نیست که با فساد یا خون ریزی برخی از افراد آن، نفی گردد. این امور عارضی خللی به این مقام رفیع الهی وارد نمی کنند. خداوند انسان را به دليل داشتن استعداد ذاتی و فطری، براي درک حقايق و اسرار هستی، خليفه خود قرار داده است. به عبارت ديگر، تعليم تکوينی اسرار و حقايق هستي به انسان در ابتدای آفرينش، موجب شده است انسان براي احراز اين مقام، شايسته تر از فرشتگان باشد.

جمع بندی تمامی این بحث ها و توضیحات این است که لازمه پذیرش اصل کرامت ذاتی برای آدمی، قول به برخورداری اش از یک سری حقوق است که در اعلامیه حقوق بشر اسلامی نیز به آنها تصریح شده است. اصلی ترین و پایه ای ترین آنها عبارت اند از: حق حیات و امنیت در زندگی شخصی، آزادی اجتماعی و برخورداری از امتیازات اجتماعی به طور عادلانه.

----------------------------------------

مقاله

فرزند آوری در میزان عقلانیت اجتماعی و اخلاق

نویسنده: علی غبیشاوی

چکیده:

«فرزندآوری» به عنوان عامل بقای نسل بشر و مؤلفه قدرت اجتماعی و در مقابل به عنوان عامل تهدید امنیت غذایی و رفاه، موضوع اختلاف های نظری در میان مکاتب مختلف علوم اجتماعی قرار گرفته است. عده ای نیز به بهانه «اخلاق» آن را زیر سوال برده و می گویند جهان ما مملوء از رنج های فراوان است، برای تجربه لذت فرزند داشتن، آوردن او به این محیط ناامن امری غیرمنصفانه است در حالی که مکتب تربیتی کاملی نیز برای تربیت فرزند وجود ندارد. همچنین فرزندآوری موجب تعارض های اخلاقی در انجام تعهدات به خود و فرزندانمان می شود. از طرفی گرایش به تک فرزندی به بهانه مشکلات اقتصادی به عنوان یک الگو مورد توجه تعداد زیادی از زوج ها قرار گرفته است. عواملی همچون تغيير موقعيـت زنـان و افـزايش سن ازدواج، دگرگونی ارزش ها، تغيير نگرش نسـبت به نقش های خـانوادگی، تمایلات خودخواهانه برای رفاه و فراغت، فردگرایی، نفوذ سبک زندگی مدرن و جست وجوی خوشبختی و لذت بیشتر از زندگی در خانواده های کم جمعیت نیز به فراگیری این الگو دامن زده است. مقاله حاضر این دیدگاه و سبک زندگی را مورد بررسی و تحلیل قرار می دهد.

اخلاقی بودن یا نبودن فرزندآوری؟

فرزندآوری مستلزم فقر و عدم رفاه؟

تبعات گریز از مسئولیت فرزندآوری و فرزندپذیری

گریز از مسئولیت فرزندآوری و مبانی وارداتی و غیراصیل آن

ترک فرزندآوری امری مخالف فطرت و غریزه

«فرزندآوری» موضوعی اختلافی در دوران معاصر

«فرزندآوری» مدّتهاست که موضوع بحثهای نظری اختلافی در میان مکاتب مختلف علوم اجتماعی قرار گرفته است. البتّه گرایشات سیاسی و عمل گرایی سیاسیّون نیز در این پدید آمدن این بحث بی اثر نبوده است؛ چرا که بسیاری از دولتها راحتی خویش را در مدیریت و مواجهه با مشکلات، اموری سلبی مانند کنترل جمعیّت می دانند. در این میان نوچه ها و دلبستگان رسانه ای احزاب حاضر در قدرت نیز فعّالیّت شدیدی در ترویج این نظریات راحت و سلبی دارند.

به هر حال هنگامی که سخن از موضوع «فرزندآوری» به میان می آید، یک رویکرد این است که موافقان و مخالفان مسأله «فرزندآوری»، ایده خود را به محک براهین عقلی و استدلال های اجتماعی و محک های اخلاقی بگذارند تا ببینند که بر اساس این ملاک ها، باز هم می توانند نظر خود را ثابت کنند یا نه.

بر همین اساس نظر مخالفان «فرزندآوری» تقریر و سپس ذیل هر نظر، استدلال های مخالف آن را بیان می نماییم.

اخلاقی بودن یا نبودن فرزندآوری؟

ممکن است عده ای، اخلاق را بهانه ای برای فرزندگریزی خود عنوان کنند و با این استدلال که فرزند آوری در زمانه ما امری «غیراخلاقی» است، نخواهند فرزندی داشته باشند.

آنها در مقام استدلال ممکن است بگویند که:

اولا: جهان ما مملوء از بلاها و رنج ها و دردهای فراوان است و اینکه ما بخواهیم برای تجربه لذت فرزند داشتن، کودکی را وارد چنین محیط ناامنی بکنیم، امری غیرمنصفانه است.

ثانیا: به فرض اینکه بتوانیم بر دغدغه پیشین غلبه کنیم و فرزندی را به دنیا بیاوریم، نمی دانیم که باید او را بر طبق کدام مکتب روان شناسی یا تربیتی یا ارزشی بزرگ کنیم و همین سردرگمی اجحاف در حق فرزند است.

ثالثا: از آنجایی که تعهد به انجام وظایف مان به عنوان والدین تعارض با تعهدمان به خودمان برای پیشرفت و رشد و رسیدن به امور دل خواه مان می یابد، بنابراین فرزندآوری موجب تعارض ها و تناقض های اخلاقی می شود که بیرون آمدن از آن حتی اگر غیرممکن نباشد اما بسیار سخت و پیچیده است.

نقد:

یکی از مهم ترین پاسخ هایی که به این استدلال می توان داد این است که مدعی وقتی می گوید که «فرزندآوری امری خلاف اخلاق است» دقیقا منظورش کدام اخلاق است؟ اخلاق دینی؟ اخلاق وظیفه گرایی؟ اخلاق نتیجه گرایی؟ اخلاق قاعده محور یا عمل محور؟ اخلاق فضیلت گرایی؟ اخلاق قراردادگرایی؟ اخلاق ابرازگرایی یا دیگر تئوری های اخلاقی؟ دقیقا کدام نظام اخلاقی مدنظر است؟

از این عدم تعین نظری که بگذریم باید بگوییم اینکه امری بالقوه تعارض برانگیز باشد نمی تواند دلیلی برای فرونهادن آن باشد. موارد زیادی در حیات هر انسانی وجود دارد که وارد شدن به آن تعارض برانگیز است اما ادله کافی برای ترک آن فعل وجود ندارد. برای مثال می توان این سوال را به «اصل زندگی» بازگرداند و مدعی شد چون زندگی اصالتاً تعارض ایجاد می کند باید آن را فرونهاد و احیانا خودکشی کرد! آیا مدعی غیر اخلاقی بودن فرزندآوری حاضر است لوازم نظرش را بپذیرد؟

بله هیچ کس نمی تواند منکر این باشد که عالم پیرامون ما آکنده از بلیه های طبیعی و انسانی است. این رنج ها آن قدر زیادند که تبدیل به بخشی از زندگی روزمره آدمی شده اند اما در مقابل، در اینکه لذت و سرخوشی هایی هم در این عالم یافت می شود شکی نیست. سؤال اینجاست که کدام یک بر دیگری برتری و فراوانی دارد؟ مدعیان غیراخلاقی بودن فرزندآوری می توانند به نحو عینی و با اعداد و ارقام ثابت کنند که رنج ها و دردهای گرفتاری در حیات انسانی بیشتر از لذات و کامیابی های آن است؟ آیا آنها قادرند کوشش و تلاش نوع بشر را برای طولانی کردن حیاتش را با وجود همه رنج های دنیای پیرامون منکر شوند؟ آیا همین که یک زن و مرد با فرزنددار شدن، انسان دیگری را به حیات دعوت می کنند به این معنا نیست که در نظر آنها حجم خوشی ها و تجارب لذت برانگیز در عالم پیرامون شان بالاتر از میزان درد و رنج است؟ آیا نمی توان گفت که فردی که دیگران را به این جهان دعوت می کند بنا به لطف و نیت خدمت کردن به دعوت شدگان چنین می کند؟ مسلما چنین است.

علاوه بر آن، اینکه کسی بخواهد غیراخلاقی بودن فرزندآوری را با تمسک به بلاتکلیفی در انتخاب تئوری برتر تربیتی و اخلاقی اثبات کند نیز پذیرفتنی نیست؛ چرا که چنین امری به معنای نسبیت گرایی و درست پنداشتن همه تئوری های موجود برای عمل خواهد بود. امری که در هیچ پارادایم علمی ای تلقی به قبول نمی گردد. برای مثال اینکه ما تئوری های گوناگون فیزیکی یا هندسی داشته باشیم دلیل می شود که ما فیزیک را رها کنیم و قاعده مندی آن و عمل بر اساس آن را امری محال بدانیم؟! به همین سبب می گوییم که تعدد تئوری های روانشناختی و تربیتی برای تربیت فرزندان دلیل متقنی را برای این ادعا فراهم نمی کند که فرزندآوری از لحاظ اخلاقی غیر موجه باشد.

این استدلال نیز که فرزندآوری موجب تعارض والدین و فرزندان در برآورده کردن خواسته های شان می گردد نیز ناتمام است. علاوه بر آن چه چند سطر پیش درباره غیرقابل ترک بودن پدیده های انسانی صرفا به خاطر پدید آمدن یک تعارض گفتیم، می گوییم که اتفاقا بسیاری از تعارضات سبب رشد و تعالی آدمی می گردد و تئوری های دینی و عرفانی و اخلاقی آکنده از مثال های مؤید این معناست که گذشتن از خود و ایثار به نفع دیگری، نقطه عزیمت رشد ابعاد مختلف اخلاقی و انسانی هر شخص است.

فرزندآوری مستلزم فقر و عدم رفاه؟

ناتوانی اقتصادی در اداره زندگی فرزندان، همیشه یکی از مهم ترین دلایل مخالفین فرزندآوری و موافقین کنترل جمعیت بوده است. زمینه های تاریخی ظهور این اندیشه به زمان توماس رابرت مـالتوس، کشیش و اقتصاددان انگلیسی قرن هیجدهم میلادی برمی گردد. او در کتاب «تحقیقی درباره جمعیت» تبیین نظریه خود را با این سؤال آغاز می کند که چه عواملی مـوجب پیـشرفت و تـرقی یک جامعه انسانی است و چگونه و به چه ترتیب می توان این علل را پیش بینی کرد؟

مالتوس در فصل اول این کـتاب، در پاسـخ گویی به سؤال یادشده می نویسد: «تمایل دايم موجودات زنده به افزایش نوعِ خود، بدون توجه به مقدار غذایی اسـت کـه در دسـترس آنها قرار دارد». یعنی گرایش مردم به داشتن فرزند، ناگزیر موجب مـحدودیت مـواد غذایی، کاهش دسترسی به منابع طبیعی و در نهایت کاهش سطح رفاه قابل دسترس برای مردم است. بـدين روی، کـنترل جمعیت موجب می شود تعداد مصرف کنندگان از حد مشخصی تجاوز نکند و منابع غذایی جـهان نـیز به اندازه افراد وجود داشته باشد.

بـنابراین، در نـگاه مـالتوس علت اساسی تیره بختی و سیاه روزی ملّتها، «افزایش جـمعیت» و «فرزندآوری» اسـت. او اعتقاد داشت اگر رشد جمعیت را کنترل نکنیم، نسبت سرعت رشد جمعیت بـا نـسبت توان تولید نیازمندی های اقتصادی جـمعیت، هـم خوانی نـخواهد داشت. سرعت افـزایش جـمعیت بر پایه تصاعد هـندسی خـواهد بود و سرعت تأمین نیازمندی های اقتصادی جمعیت در حالتی خوش بینانه بر پایه تصاعد حسابی خواهد بـود زیـرا طبیعت دچار خسّت است و هرچه بـیشتر از زمـین های حاصل خیز اسـتفاده شـود، بـازدهی آن میل به کاهش دارد و نـیز مجبور می شویم پس از استفاده از زمینهای مرغوب، به سمت زمین های کم بازده برویم.

وی پس از این استدلال و صورت بندی راه حل های مختلف، تنها راهی را که برای جلوگیری از ازدیـاد جـمعیت، تـوجیه و توصیه می کند: جهاد نفسانی ترک آمـیزش جـنسی اسـت. مالتوس از این عمل به عنوان «ممانعت اخلاقی» تعبیر می كند. البته ناگفته نماند که مالتوس به این توصیه خود پایبند نماند بلکه مجبور شد در سن ٣٩ سالگی به ازدواج تن دهد و ثمره ایـن ازدواج، سه پسر و یک دختر بود.(١)

نقد:

اندیشه مالتوسی و به طور کلی محدودسازی فرزندآوری به خاطر دغدغه های اقتصادی اما به دلایل فراوانی قابل نقد است.

ایستادن در کنار سرمایه داران علیه فقرا:

گرچه برخی بر این باورند که مالتوس نظریه خود را بـا هدف فراهم ساختن سعادت بیشتر برای بيشتر انسان ها ارائه داده، لیکن آنچه در نوشته های او آمده است، انگیزه وی را جانبدارانه و بر ضدّ انسان های فقیر و بر سـود مـالکان زمین و سرمایه داران نشان می دهد.

مالتوس می گوید: رشد جمعیت در همه کشورها در مقایسه با رشد غلات کشاورزی در دسترس، از رشد بیشتری برخوردار است. بنابراین، رقابت سـختی بـین مردم در دستیابی به منابع مـحدود وجـود دارد. در نتیجه، چرا باید به جمعیتِ اضافی فقیران، اجازه داد تا مواد غذایی را که افراد طبقه مالک می توانند از آن منتفع شده و از زندگی بهتری برخوردار شوند، ببلعند؟

او در جای دیگری از هم وطنانش می خواهد که: جنگ، قحطی، گرسنگی، طاعون، قتل عام و مانند آن را به عنوان وسايل منصفانه الهی برای کنترل رشد لجام گسیخته جمعیت و تنبیهی برای فقرا، به خاطر خودداری نكردن از تولیدمثل تلقی کنند. بـا ایـن دید، او با هر نوع اصلاحات اجتماعی همانند «قانون حمایت از فقیران» در انگلستان مخالفت می كرد.(٢)

نبود ارتباط ميان کمبود مواد غذایی با افزایش جمعیت:

فرضیه مالتوس مـی گفت کـه طـبیعت در تأمین مایحتاج انسان، خسیس است و افزایش جمعیت می تواند خطراتی همچون قحطی در پی داشته باشد.

اما دانشمندان و اقتصاددانان دیگری همچون اقتصاددان شهیر هندی آمارتیاسن، با بـررسی نـمونه هایی از قحطی، نشان دادند كه مثلا در قحطی های هندوستان، از جمله قحطی بنگلادش، با کمبود و نبود مواد غـذایی مـواجه نـبودیم، بلکه انبارها و مغازه ها از مواد غذایی انباشته و پُر بود و در عین حال، مردم از گرسنگی می مردند. آمارتیاسن این سـؤال را مطرح می کند که چرا در جوامع پیشرفته ای که مدیریت توزیع صحیحی حاکم است قـحطی در کار نیست؟ وی معتقد است کـه قـحطی ربطی به خسّت طبیعت و افزایش جمعیت ندارد بلکه به نهادها و سازمان های مؤثر در امر توزیع مربوط است. بر اساس تحقیقات وی، قحطی بنگلادش از طوفان شروع شد. طوفان وضعیت ساحل را به هم ریخت و وضـع ماهی گیران را خراب کرد. در نتیجه، ماهی گیران شغل و درآمد خود را از دست دادند و همین مسئله اثرات روانی خود را ایجاد کرد. افزون بر آن، نبود مدیریت صحیح دولت مردان محلی و سیاست های غلط آنها، ممنوعیت تبادل غلات بـين اسـتان ها و دیگر بی کفایتی ها و توطئه های کشورهای خارجی مـوجب شـد بنگلادش به قحطی بی سابقه ای دچار گردد.

علاوه بر این اقتصاددان هندی، وقتی دیگر دانشمندان، فرضیه مالتوس را با واقعیت های اقتصادی جوامع صنعتی تطبیق دادند، معلوم شد که این فرضیه درست نیست. شارل ژید و شـارل ریـست فرانسوی، کتابی درباره تاریخ عقاید اقتصاد نوشته اند و این نکته را ذکر کرده اند که در نیمة دوم قرن نوزدهم، ثروت آمریکا بیش از چهار برابر شد. در همین مقطع، رشد جمعیت نیز به همین میزان بوده است. در انگلستان و اسـکاتلند هـم در هـمان زمان، جمعیت از ده و نیم میلیون بـه چـهل مـیلیون رسید، درحالی که ثروت بیش از این رشد کرده بود.(٣)

بی توجهی به تأثیر فناوری و صنعت در تـولید و بهره وری:

همه صاحب نظرانی که درباره نـظریه مـالتوس بحث کـرده اند، در ایـن نـقد با هم مشترکند که مالتوس تـأثیر فـناوری و صنعت را در تولید و بهره وری لحاظ نکرده است. طبیعی است که وقتی فناوری و عـلم در خـدمت طبیعت قرار گیرد و بهره وری افزایش یـابد، در این صورت، بازدهی طـبیعت بـه مراتب قابل افزایش خواهد بـود.(٤)

نـبود ارتباط ميان افزایش جمعیت با کاهش امکانات:

تصور اینکه با افزایش جمعیت، امـکانات کـاهش می یابد و نسل های آینده با مـشکلات فـراوانی مـواجه می شوند نادرست اسـت. زیـرا نیروی انسانی توانمند، امـکانات بـالقوه را فعلیت می بخشد. در روزگار معاصر، منابع جدید انرژی مانند سوخت های هیدروکربنی، نفت و مشتقات آن، انرژی خـورشیدی، بـادی، گرمای زمین، هسته ای و راه های استفاده از آنـها تـوسط نیروی انـسانی كشـف شـده است.

بنابراين اینکه گـفته شود: «هر فرد اضافه، مساوی است با یک عامل مصرف اضافه!»، از دقت عـلمی بـرخوردار نـیست؛ زیـرا اضافه شدن یک فرد فقط اضافه شدن یک عامل مصرف اضافه نیست، بلکه به ازای هر یک دهان اضافه، دو دست و یک فکر هم به عنوان نیروی کار اضافه می شود.

در نتیجه در پدید آمدن نارسایی های اقتصادی و نابرخورداری ها، اشکال به ساختارها و تنظیمات اجتماعی برمی گردد. بدين روی، بـه جـای کـنترل جمعیت، بايد الگوی تولید، توزیع و مصرف اصـلاح شـود. برای مثال باید این موضوع را مدنظر قرار داد که بسیاری از مخالفان فرزندآوری، توان تأمین نیازهای اساسی فرزندان خود یعنی خوراک، پوشاک، مسکن و تحصیل را دارند اما به خاطر نگرانی از امکان عدم تأمین لوازم دیگر الگوهای تربیتی زمانه خود که معمولا بسیار هزینه برند، دست به این کار نمی زنند.(٥)

به هر حال نباید به بهانه ترس از مشکلات اقتصادی از غریزه فطری فرزنددوستی گریخت و ريشه مشكلات جوامع را به فزونی جمعيت نسبت داد؛ زيرا فزونی کمی و کیفی جمعيت، نه تنها مانع رشد و پیشرفت نيست، بلكه با تدبیر حکیمانه و مدیریت صـحیح، بـه عنوان بازوی محکم، كمك زيادی بـه تـوسعه و آبادانی كشور نیز خواهد كرد همان گونه كه پرجمعیت ترین کشور جهان یعنی چین با بیش از یک و نیم میلیارد جمعیت با مدیریت دقیق، بالاترین نرخ رشد اقتصادی را در جهان از آن خـود کرده است.

تبعات گریز از مسئولیت فرزندآوری و فرزندپذیری

تبعات گریز از فرزندآوری را نباید فقط در یک بازه زمانی یا جغرافیایی محدود که منجر به یک زوج است، تحلیل کرد و از پیامدهای کلان آن برای اجتماع در طول زمان غفلت نمود. گریز از فرزندآوری و یا حتی گرایش به تک فرزندی اگر به عنوان یک الگوی زیستی کلی، مورد توجه تعداد زیادی از زوج های جامعه قرار گیرد، در دراز مدت موجب کاهش جمعیت کشور و به تبع آن کاهش اقتدار آن ملت می گردد.

زیرا قدرت یک ملّت در درجه اوّل به نفرات آن بستگى دارد. ملل کوچک و کم جمعیّت غالباً ضعیف و ناتوانند. در میدان سبقت گرفتن نظام های سیاسی و گرایشات دینی و مذهبی از همدیگر، این فراوانی جمعیت است که نظام و گرایش مورد نظر خود را به کرسی خواهد نشاند. از این جهت باید به این امر اهتمام ورزید و از آن غفلت نکرد. درست است که کثرت جمعیّت یک کشور ممکن است در پاره اى از مواقع مشکلاتى از نظر تامین غذا و مسکن به وجود آورد ولى در عین حال یکى از علل قدرت و عظمت آن خواهد بود. لذا می بینیم کشورهاى نیرومند دنیا همه کشورهای پرجمعیّت اند.(٦)

به تعبیر علامه طباطبایی برای نوع انسان کثرت افراد نعمت بسیار بزرگی است زیرا هر چه بر عدد افراد اجتماعش افزوده شود نیروی اجتماعی اش بیشتر و فکر و اراده و عمل آن قوی تر می گردد و به دقایق بیشتر و باریک تری از حقایق پی برده در حل مشکلات و تسخیر قوای طبیعت راه حل های دقیق تری را پیدا می کند. بنابراین در مساله ازدیاد نسل، اینکه عدد افراد بشر به تدریج رو به فزونی می گذارد خود یکی از نعمت های الهی و از پایه ها و ارکان تکامل بشر است. آری هیچ وقت یک ملت چندهزار نفری نیروی جنگی و استقلال سیاسی و اقتصادی و قدرت علمی و ارادی و عملی ملت چندین میلیونی را ندارد.(٧)

از لحاظ جمعیت شناسی هم بدیهی است که ساختار سنّی جامعه با توجه به کاهش موالید رو به سالمندی می گذارد و این موضوع در حال حاضر و لو با سرعتی اندک در جامعه ما در حال روی دادن است. در این روند به تدریج بار تکفل افزایش می یابد و با کاهش جمعیت فعال و مولد، فرایند توسعه اجتماعی اقتصادی، دچار تأثیرات منفی می گردد و با کاهش توان تجدید نسل و کاهش جمعیت کار، باید منتظر سیل عظیم نیروی کار مهاجر از کشورهای دیگر باشیم.

از طرف دیگر با سالمند شدن جامعه، نیروهای جوان برای دفاع از امنیت و اقتدار کشور نیز کاهش می یابند و در کنار همه تبعات اقتصادی ناشی از تبدیل شدن بیشتر جمعیت کشور به مصرف کنندگان صرف، باید منتظر تبعات امنیتی و اجتماعی این پدیده نیز باشیم.

گریز از مسئولیت فرزندآوری و مبانی وارداتی و غیراصیل آن

مطالعات و پژوهش های جمعیت شناسانه نشان داده است که کاهش فرزندآوری در جامعه ایرانی در دو دهه اخیر نسبت مستقیمی با عواملی همچون تغيير موقعيـت و جايگـاه زنـان و موزانه قدرت آنها بـا مـردان، افـزايش سن ازدواج، دگرگونی ارزش ها، تغيير نگرش نسـبت به نقش های خـانوادگی، تمایل خودخواهانه برای رفاه و فراغت، فردگرایی، نفوذ سبک زندگی مدرن در لایه های مختلف زندگی فردی خانوادگی و اجتماعی ایرانیان و جست وجوی خوشبختی و لذت بردن بیشتر از زندگی در خانواده های کم جمعیت دارد.(٨)

در نگاهی انتقادی به نتایج این مطالعات می توان گفت:

١. حاکم شدن چنین نگاهی بر آحاد جامعه ایرانی که در آن منافع و رفاه شخصی، تمام مناسبات و فرآیندهای اجتماعی را تعیین می کند، چیزی جز پدید آمدن «هویت فردگرایی افراطی» نیست. در این نوع از جهان بینی فرد خود را در مرکز جهان می بیند و فقط به برآورده شدن اهدافِ فردی، لذتها و منافع شخصی اش می پردازد و نسبت به مسائل پیرامونی خود بی تفاوت است. بدیهی است در این نوع نگاه زندگیِ فرد از آنِ خودِ اوست نه برای خدمت به جامعه و یا برای خشنودیِ خداوند. بنابراین فرد، آن گونه که می خواهد و می پسندد، رفتار می کند و حقوق دیگران را بی معنا و فاقد ارزش تلقی می نماید.

در این نـگاه، عقل تنها ابزاری برای برآورده شدنِ خواسته های نفسانی است و اخلاق و آرمان های اجتماعی باید خود را با خواسته های افراد همراه کند. در نگرش فردگرا، فرد میتواند با زندگیِ خود هر طور که دوست دارد رفتار کـند و هـیچ نهاد و قدرتی غیر از خود فرد، حق قانون گذاری و تعیین ارزش اخلاقی برای او ندارد. خدا و باورهای مذهبی نیز از این قاعده مستثنا نبوده و این انسان است که تصمیم می گیرد چه ارزش ها و هنجارهایی را به عـنوان ارزش های اخلاقیِ خود برگزیند و به آنها پایبند باشد.(٩)

٢. کسی که چنین نگاهی به زندگی و جهان دارد، حتی اگر در شناسنامه و بر زبان ادعای مسلمانی کند اما نگاهی نسبی به اخلاق خواهد داشت و عملا اخلاق دینی را نفی می کند. زیرا برای انسان فردگرا، لذت و رنج فردی مبدأ خیر و شر اخلاقی است و امیال شخصی بـر ارزیابی اخلاقی سیطره می یابد. ازاين رو دیـگر هیچ فردی ملزم به پیروی از الزامات اخلاقی و دینی نبوده و می تواند آنچه را خود بر اساس سلیقه شخصی و هواهای نفسانیِ خود آن را خوب تلقی می کند بـه عـنوان مـعیار اخلاقی بپذیرد و از آن پیروی کند. چیرگی این گفتمان در بخش هایی از جامعه، موجب ظهور افرادی شده اسـت کـه هـمه چیز را برای راحتی خود می خواهند و برای آسایش و منفعت دیگران، ارزشـی قايل نیستند.

در نتیجه، از آنجا که سود و منفعت این گونه افراد از همه چیز مهم تر است و نیز محبت به دیگران و از خودگذشتگی را تـجربه نـکردهاند تـوجه شان به ارزشهای اخلاقی و اجتماعی کم می شود و بدیهی است که چنین مردمانی نمی توانند مسئولیت فرزندآوری و فرزندپذیری را قبول کنند زیرا پدر و مادر بودن، مسئولیت آور و محدودیت زاست. شخصی که به فرزندآوری و تربیت فرزند اقدام می کند در واقع بـخشی از شـادی ها و لذت های خود را فدای فرزندان خود می کند. اين در حالی است كه فردگرایان افرادی منفعت جو و راحـت طلب هـستند و در نـتیجه از آنچه مزاحم آزادی، لذت و منافع فردی آنها باشد تنفر دارند.(١٠)

٣. هویت طلبی فردگرایانه با فرار از مسئولیت فرزندآوری و فرزند پذیری، کارآمدی نیروی انسانی نسل های آینده جامعه را برای توسعه آن و سازندگی کشور تهدید می کند. هر اندازه که مواجهه با شدائد و سختی ها در رشد انسان مؤثر است به همان اندازه عافیت طلبی و فرار از مشکلات و شدائد در سقوط او مؤثر است. انسانی که همواره در خوشی و لذت و تنعم و رفاه به سر برده و برای روزهای سختی تمرین ندیده باشد، در عرصه بلا و خطر با اندک فشار و تهدید عقب نشینی کرده و به راحتی شکست خواهد خورد.

رسوخ فرهنگ عافیت طلبی و عدم پذیرش سختی های فرزندآوری و فرزندپذیری، آینده کشور را با نسلی محدود و عافیت طلب و پر توقع مواجه خواهد ساخت که توانایی مواجهه با کوچک ترین تهدید و تحریمی را نخواهد داشت.(١١)

٤. نگاه غیرمسئولانه به فرزندآوری، اصولا نگاهی غیر اصیل و وارداتی و برساخته رسانه هاست. این نگاه در سطح فرهنگ عمومی کشور ما بیشتر از طریق رسانه های خارجی همچون شبکه های ماهواره ای و فضای مجازی انجام می شود. در این رسانه ها شاهد نمادپردازی و شخصیت سازی بر حسب معیارهای مدرن هستیم.

برای مثال سریال های شبکه های ماهواره ای همواره زن موفق را به صورتی زنی با تحصیلات دانشگاهی دارای شغل بیرون از خانه، مجرد و یا در صورت تاهل با یک و در نهایت دو فرزند نشان می دهد که در اذهان عمومی به عنوان شیوه صحیح و معیار زندگی مطلوب قرار گرفته می گیرد.

در واقع در این رسانه ها بیشتر از آنکه زنان در حال ایفای نقش مادری و تربیت فرزند باشند در نقش های اجتماعی و غیر خانوادگی نمایش داده می شوند. در حقیقت رسانه های نوین به صورتی هدفمند زنان شاغل، مجرد، تحصیل کرده، هنرمند ورزشکار و... را به عنوان الگوی زن موفق به جامعه معرفی می کنند و ناخودآگاه این پیام را به مخاطب خود منتقل می کنند که ایفای نقش مادری امتیاز تلقی نمی شود و در نتیجه گرایش به فرزندآوری را کاهش می دهند.(١٢)

٥. سویه دیگر غیراصیل بودن نگاه فردگرایانه گریزان از پذیرش مسئولیت فرزندآوری، همان «خـودکانونی و خـودخواهی» است که در فرهنگ دینی نقطه محوری شکل گیری رذايل اخلاقی و پایه تمام زیاده خواهی ها و گم راهی هاست.

خـداوند متعال در قرآن کریم از «خودخواهی» به «پیروی از هـوای نـفس» تعبیر نموده و آن را ریشه همه بدی ها به شمار آورده است. در آیه ٢٣ سوره جاثیه می خوانیم: «أفَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هـَواهُ وَ أَضـَلَّهُ اللَّهُ عَلى‏ عِلْمٍ وَ خَتَمَ عـَلى‏ سـَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ وَ جـَعَلَ عـَلى‏ بـَصَرِهِ غِشاوَةً فَمَنْ يَهْديهِ مِنْ بَعْدِ اللَّهـِ أَفـَلا تَذَكَّرُون»؛ (پس آيا ديدى كسى را كه معبود خود را هواى نفسش قرار داده و خدا او را روى علم خـود [بـه كفر باطن و خبث سريره اش] و آگاهى وى، بـه حال خود رها كرده و بـر گـوش و قلب او مهر [شقاوت] نهاده و بـر ديده [دل] او پرده كشـيده است؟! پس چه كسى است كه او را بعد از خدا هدايت كند؟ آيا متذكر نمى شويد؟!).

اميرمؤمنان علی(علیه السلام) نیز نفس پرستی را سرچشمه هر گمراهی دانسته و فرمودند: «إِنَّ طَاعَةَ النـَّفْسِ وَ مـُتَابَعَةَ الْهَوَى‏ أُسُّ كُلِّ مِحْنَةٍ وَ رَأْسُ كُلِ‏ غَوَايَةٍ»(١٣)؛ (فـرمان بری از نـفس و پیـروی از هـوس های آن، شالوده هر رنـج و سـرچشمه هر گمراهی است). ايشان همچنین در عبارتی دیگر، نظام و ملاک دین را مخالفت با هوای نفس و دوری از دنـیاطلبی تـعریف مـی کند و می فرماید: «نِظَامُ الدِّينِ مُخَالَفَةُ الْهَوَى‏ وَ التَّنَزُّهُ عـَنِ الدُّنـْيَا».(١٤)

با این توضیحات روشن می شود که آنچه می تواند تهدیدی جدی برای خانواده ها شود، «هویت طلبی فردگرایانه افراطی» است که به تخریب همبستگی خانواده می انجامد. چون فردگرایی افراطی نوعی سرکشی فردی و اجـتماعی را به همراه دارد که اصلی ترین نتایج آن، بی توجهی به تشکیل خانواده و تربیت فرزند، بی توجهی به فرهنگ و اخلاق عمومی و در نهایت شکل گیری تعارضات بین نسلی است.

ترک فرزندآوری امری مخالف فطرت و غریزه

فرزندخواهی امری فطری است و هر گونه گریز از آن، انکار خواست های درونی اصیل و غریزی آدمی است. اگر این میل، غریزی و فطری نبود، انسان ها این اندازه برای داشتن آن خود را به آب و آتش نمی زدند و از هر وسیله ای برای برخورداری از آن نمی اندیشیدند. فقط کافی است کمی به پیرامون مان دقت کنیم تا ببینیم که زوج های نابارور، چه سختی ها و هزینه هایی را - راه هایی مانند عمل های جراحی پیچیده یا لقاح مصنوعی یا استفاده از رحم اجاره و... - برای فرزندآوری متحمل می شوند.(١٥) نوع بشر برای دستیابی به کدامین خواسته غیراصیل و غیرفطری خود حاضر است این اندازه از سختی و رنج را بر خود هموار کند؟

همین باور و میل غریزی است که موجب می شود حضور فرزندان در یک خانواده، انرژی و رضایتی را به آن تزریق کنند که با هیچ پدیده دیگر قابل مقایسه نیست. تحقیقات میدانی ثابت کرده اند حتی زنانی که خواهان فرزندان کمتری برای خود هستند نیز به مواهب داشتن فرزند واقف هستند و به حضور آنان به دید مثبت می نگرند. آنها اذعان می کنند که علی رغم سختی ها فرزند ثمره زندگی است و بدون آن زندگی بی معناست و داشتن فرزند باعث تلاش و معنابخشی به زندگی و امید به زندگی برای والدین می شود.(١٦)

در تحقیقی دیگر وقتی از زوج های امریکایی درباره تمایل شان به فرزندآوری سؤال شد، در کنار سختی هایی که برای فرزندپروری متحمل شده اند، تصریح کرده اند که تبادل محبت و صمیمیت، تجربه کـردن تـحرک و سـرگرمی ای که کودکان به زندگی میدهند و تجربه فـرصت های تـازه رشد و یادگیری، ارزش زندگی شان را چند برابر کرده و فکر کردن به وجود کسی که هنگام پیری شان، آنها را اداره کند، آنها را از احساس موفقیت و خـلاقیت برخوردار می کند.(١٧)

در این تحقیقات ثابت شده که همسران برتر با تفاهم و علاقه مندی متقابل به فرزندآوری، احساس استحکام و امنیت بیشتری از ازدواج خود کسب می کنند و حتی بعد از تولد فرزند، ناخشنودی کمتری از زندگی شان ابراز می کنند. شاید به این علت است که بهتر می توانند نیازهای هـمسر و فـرزند خـود را برآورده سازند. این پژوهش ها در بخش های دیگر نشان می دهند که فـرزندآوری مـوجب کـاهش تعارضات بین زن و شوهر می شود که احتمالا می توان آن را بدین گونه نیز تبیین کرد: درگیر شدن پدر با موقعیت جدید(فرزند) مـیتواند آگـاهی های وی را از چالش های مادر در کنار آمدن با نوزاد بالا ببرد، احساس غریبه بودن او را به هنگامی کـه نـوزاد توجه به همسر وی را می طلبد، کاهش دهد و اوقات بیشتری را برای با هم بودن، دراخـتیار زن و شـوهر قرار دهد. ضمنا مشارکت مردان علاوه بر تقویت روابط زناشویی، باعث حل شدن تـعارضات مـیان زن و شوهر نیز می شود.(١٨)

همه این دلایل و شواهد نشان می دهند که فرار از مسئولیت فرزندآوری و فرزندپذیری، حتی بدون ملاک های دینی و بدون توجه به نگاه متون دینی مثل آیات قرآن و روایات رهبران دینی نیز تا چه اندازه امر آسیب زا و خسران آوری است.

پی نوشت:

(١). مقاله «بررسی و نقد اندیشه «فرزند کمتر، زندگی بهتر» در جامعه معاصر ایران با رویکرد اسلامی»، ملکوتی نیا، علی، نیکویی روزبهانی، زینب سادات، ماهنامه علمی ترویجی معرفت، اردیبهشت ١٣٩٧هـ.ش، شماره ٢٤٥، ص ٥٢.

(٢). همان، ص ٥٣.

(٣).همان.

(٤).همان، ص ٥٤

(٥). همان، ص ٥٥.

(٦). پاسخ به پرسش های مذهبی، مکارم شیرازی، ناصر و سبحانی، جعفر، مدرسه امام علی بن أبی طالب(ع)، چاپ دوم، ص ٣٨٣.

(٧). المیزان فی تفسیر القرآن، طباطبایی، سیدمحمدحسین، ترجمه: موسوی، محمدباقر، دفتر انتشارات اسلامی وابسه به جامعه مدرسین، قم، ١٣٧٤هـ.ش، چاپ پنجم، ج ٨، ص ٢٣٨.

(٨). نک: مقاله «فرزندآوری به مثابه مخاطره (مطالعه کیفی زمینه های کم فرزندی در شهر تبریز)»، آقایاری هیر، توکل، فرخی نگارستان، مینا، لطیفی مجره، سیده صدیقه، فصلنامه علمی پژوهشی مطالعات راهبردی زنان، سال نوزدهم، شماره ٧٣، پاییز ١٣٩٥هـ.ش، ص ١١.

(٩). مقاله «بررسی و نقد اندیشه «فرزند کمتر، زندگی بهتر» در جامعه معاصر ایران با رویکرد اسلامی»، همان، ص ٥٩ و ٦٠.

(١٠). همان، ص ٦٠.

(١١). مقاله «تحلیلی کلامی از عدم تنافی افزایش جمعیت با چالش فقر»، موسوی، سیدمرتضی، جعفری، محمد، ماهنامه علمی ترویجی معرفت، شماره ٢٢٤، مرداد ١٣٩٥هـ.ش، ص ٨٥.

(١٢). مقاله «تحلیل رابطه سرمایه اجتماعی و سبک زندگی با گرایش به فرزندآوری (مورد مطالعه: دانشجویان دانشگاه شهید مدنی آذربایجان)، رسول زاده اقدم، صمد، افشار، سیمین، عدلی پور، صمد، میرمحمدتبار، سیداحمد، فصلنامه علمی پژوهشی راهبرد اجتماعی فرهنگی، پاییز ١٣٩٥هـ.ش، شماره دوم، ص ١٣١.

(١٣). غرر الحكم و درر الكلم‏، تميمى آمدى، عبد الواحد بن محمد، محقق/ مصحح: رجائى، سيد مهدى‏، دارالكتاب الإسلامي‏، قم، ١٤١٠هـ.ق، چاپ دوم، ص ٢٢٦.

(١٤). همان، ص ٧٢١.

(١٥). مقاله «بحوث علمیه فی تنقیح موضوعات الاحکام، التلقیح الصناعی بین العلم والشریعة»، الحسینی، سیدشهاب الدین، فصلناه علمی ترویجی فقه اهل البیت(علیهم السلام)، سال ششم، شماره ٢٢، ١٤٢٢هـ.ق، ص ١٣٩.

(١٦). مقاله «تجربه زیسته زنان از فرزندآوری: مطالعه زنان متاهل و شاغل با تحصیلات دانشگاهی شهر اصفهان»، حاجیان، بهجت، مکتوبیان، مریم، فصلنامه جمعیت، سال ٢٢، شماره ٩١ و ٩٢، بهار و تابستان ١٣٩٤هـ.ش، ص ٣٠ و ٣١.

(١٧). مقاله «همسران برتر، فرزندآوری و نقش آن در استحکام جایگاه خانواده»، افروز، غلامعلی، خانبانی، مهدی، فصلنامه روان شناسی و دین، سال اول، پیش شماره اول، بهار ١٣٨٦هـ.ش، ص ١١٧.

(١٨). همان، ص ١٢٢.

----------------------------------------

معرفی کتاب

سیری در کتاب

«القواعد الفقهیه»

اثر ارزشمند حضرت آیت الله العظمی مکارم شیرازی (مدظله العالی)

در طول تاریخ، پیوسته افتخار شیعه امامیه این بوده است که اهل بیت وحی(علیهم السلام) و میرات دارای علم پیامبر اکرم (صلیاللهعلیهوآله) مصادر دانش و علوم آنان بوده اند؛ اما این تنها افتخار شیعه نیست بلکه آنان بدین فضیلت نیز مفتخرند که ائمه بزرگوارشان علیهم السلام باب اجتهاد را بر روی پیروان خویش گشوده اند.

در این میان رشتۀ فقه از جمله علوم اسلامی است که ساحت زندگی انسان را از تولد تا مرگ در بر می گیرد، لذاضرورت پژوهش در علوم مرتبط با فقه از جمله قواعد گوناگون فقهی که بسان شالوده های دانش فقه هستند، انکار ناپذیر است.

در تبیین ضرورت این مسأله باید گفت شناخت قواعد فقهی در توانمندی سازی پژوهشگران فقه و حقوق اسلامی و ارتقای استنباط و درک مسائل فقهی نقش به سزایی ایفا می کند. هم چنین بهره گیری از قواعد فقهی به آموخته های فقه پژوهان نظم خاصی می بخشد و در استدلال و تجزیه و تحلیل فقهی و حقوقی و تعمیق ابعاد تخصی فقه نیز موثر است.

قواعد فقهی، افق دید و نظر فقیه را می گشاید؛ چرا که به کارگیری قواعد فقهی، کارسازتر از عمل به فروع جزئی است؛ در واقع اطلاع و آگاهی بر قواعد، فقه پژوهان را قادر میسازد در سطح عالی به دانش فقه همت گمارند، ملکه اجتهاد فقهی را کسب کنند و از لحاظ علمی توانمند گردند؛ زیرا قواعد به مثابه ضابطه، قانون و مقصد کلی مسائل فقهی است که مقدمات و ابزار مجتهد به شمار میآید.

از سوی دیگر قواعد فقهی كليد حل مسائل مستحدثه است؛ لذا این قواعد کمک می کند تا زندگی در جامعه ایمانی، آسان تر و روابط اجتماعی سامان بهتری یابد و داوری نسبت به مسایل زندگی و انتخاب راه درست برای بیش تر مردم امکان پذیر شود.

دانستن این قواعد بر توده های مردم مسلمان این امکان را فراهم می آورد تا بتوانند نسبت به حقوق و تکالیف خود آگاهی یافته و راهکارهای مناسبی را در هنگام بروز مشکلات ارایه دهند.

اینگونه است که روش مندی در حوزه فقه، به ویژه روش منطقی استدلال فقهی، از طریق قواعد فقهی به همت بسیاری از فقهای قدیم و جدید ، رونق بسیار یافته است.

بررسی پیشرفت های روند تألیفات و نگارش های فقهی امامیه نشان میدهد شهید اول (محمد بن مکی عاملی) نخستین کسی است که مجموعه ای از قواعد فقهی را در کتابی مستقل گرد آورده و آن را القواعد والفوائد نام نهاده است.

گروهی از عالمان متأخر نیز در بررسی قواعد فقهی کتب مستقلی را نگاشته اند که در زمینه تشریع اسلامی امامی، ارزشمند و گران بهاست. از جمله فقهای معاصر که به تألیف در این زمینه دست یازیده‏ اند، آیت الله العظمی مکارم شیرازی است که کتاب گرانسنگ «القواعد الفقهیه» را در دوجلد به رشتۀ تحریر درآورده است.

حال در این نگاشته درصددیم آن اثر فاخر را که حاصل اندیشه و پژوهش فقهی و گزارش آرای فقهی آیت الله العظمی مکارم شیرازی است مورد واکاوی قرار دهیم.

انگیزه تالیف

کاربرد های فرآوان قواعد فقهیه در فقه ، مولّف را بر آن داشت تا مهم ترین قواعد فقهی و مباحث استدلالی فقه را مورد توجه قرار دهد تا از این رهگذر از اطالۀ مباحث اصولی و فقهی و پراکنده کاری اجتناب گردد.

مولّف می نویسد: امروزه مشاهده می کنیم مسائل فراوانی که هیچ فایده قابل توجهی ندارند در اصول فقه رخ می نماید. حتی خود علم شریف فقه نیز از این نقص مخرب در امان نمانده است. در نتیجه زمانی طولانی از بهترین روزگار جوانی طلاب هدر می رود.

معظم له نقیصه پراکنده کاری در این زمینه را از دیگر عوامل اهتمام خود به تألیف این اثر عنوان کرده و می نویسد: در میان تألیفاتی که در دست ما موجود است کتابی که حاوی قواعد فقهیه باشد وجود ندارد که تمامی قواعد با اهمیت را در بر گرفته و آن چنان که سزاوار این قواعد است پیرامون آن ها به بحث وبررسی پرداخته باشد. به همین جهت برای من شکی باقی نماند که پرداختن به این مهم و جمع نمودن این قواعد در یک موسوعه مستقل و بحث شایسته پیرامون آن ها خدمتی به علم و اهل آن شمرده می شود. بنابراین به تألیف چنین موسوعه ای اقدام کردم.

ساختار کتاب

گردآوری مهم ترین قواعد فقهی از بین دیگر آرای فقها و تألیفات مهم فقهی با هدف استخراج قواعد فقهی مبتنی بر روایات و استدلال های عقلی به نحو سلیس و روان، شالودۀ اصلی کتاب را شامل می شود.

مؤلف در مقدمه، مباحث مقدماتى همچون: تعریف قاعده فقهى، تعیین موقعیت علم قواعد فقه بین دو علم فقه و اصول فقه، تفاوت قواعد فقهى با قواعد اصولى و مسائل فقهى، ضرورت و اهمیت آموختن علم قواعد فقه را مطرح كرده است.

هم چنین در این اثر ٣٠ قاعده از مهم ترین قواعدی در بحث های فقهی به آنها نیاز می شود مورد بررسی قرار گرفته است.

مولّف در جلد اول، ٩ قاعدۀ فقهی را مورد بحث و کنکاش قرار داده است:که عبارتند از: قاعده لاضرر؛ قاعده صحت؛ قاعده لاحرج؛ قاعده تجاوز و فراغ؛ قاعده ید (دلالت الید علی الملک)؛ قاعده قرعه؛ قاعده تقیه؛ قاعده لا تعاد و قاعده میسور.

در جلد دوم نیز مولّف به تبیین و توضیح٢١ مورد از قواعد فقهی پرداخته است که عناوین آنها چنین است: قاعده تسلط؛ قاعده حجیّت بینه؛ قاعده حجیّت خبر واحد در موضوعات؛ قاعده حجیّت قول ذی الید؛ قاعده حیازت؛ قاعده سبق؛ قاعده الزام؛ قاعده جب؛ قاعده اتلاف؛ قاعده ما یضمن و ما لا یضمن؛ قاعده ید؛ قاعده عدم ضمان امین؛ قاعده قاعده غرور؛ قاعده خراج بالضمان؛ قاعده لزوم در معاملات؛ قاعده بینه و یمین؛ قاعده تلف مبیع قبل قبضه؛ قاعده تبعیت عقود للقصود؛ قاعده تلف فی زمن خیار؛ قاعده الاقرار و «من ملک»؛ قاعده طهارت.

هم چنین شیوه کار مؤلف محترم بر این پایه است که مدارک و مستندات قاعده را به بحث می‏کشد و در طی آن به شرح روایات، سنت، بنای عقلا، اجماع علما و...می‏پردازد.

نویسنده در راستای تألیف کتاب، منابع و مآخذ متعددی را در نوردیده است.که این مهم خوانندگان را به مطالعه و نگریستن این کتاب فرا می‏ خواند.

گزارش محتوایی اثر

تعریف قاعده فقهی

تعاریف متعددي از قاعده فقهی توسط فقها مطرح شده است که در این میان مولّف قاعده فقهی را اینگونه تعریف نموده اند : «القواعد الفقهیه هی احکام عامه فقهیه تجري فی ابواب مختلفه؛ قواعد فقهی احکامی کلی هستند که در ابواب گوناگون فقه به کار می روند».

جایگاه قواعد فقهیه در فقه و اصول

معظم له در فراز آغازین کتاب، جایگاه قواعد فقهی، سپس قواعد مشترک فقهی و اصولی و اقسام قواعد فقهی را بیان کرده است.

مولف در بیان اهمیت قواعد فقهی ، دست یابی به احکام فراوان فقه و فروعات بسیاری از مباحث و ابواب را مبتنی بر فواعد فقهی دانسته است.

به اذعان نویسنده متأسفانه علی رغم این جایگاه مهم، نه در فقه و نه در اصول چنان که شایسته و سزاوار است مگر به اندازه بسیار اندک و ناکافی پیرامون این قواعد بحث و بررسی نشده و حق آن ها ادا نگردیده است.

قاعده لا ضرر

قاعدۀ لاضرر نخستین قاعدۀ فقهی است که معظم له بدان اشاره کرده و مستندات آن را مورد واکاوی قرار داده است،

در بیان نگارنده، قاعده «لا ضرر» مشهورترین قواعد فقهی است که در تمامی ابواب فقه از عبادات تا معاملات، مورد استدلال قرار گرفته و در بسیاری از مسائل نیز تنها مدرک برای اثبات حکم است.

به واسطه همین اهمیّت و کارآیی، معظم له با استفاده از روایات مرتبط با قاعدۀ لاضرر، کارکرد های مهم قاعدۀ لاضرر در فقه به ویژه در فقه معاملات را مورد تحلیل و بررسی قرار داد است.

مولّف در بخشی از اثر در اثبات کارکرد های بی بدیل قاعدۀ لاضرر در فقه معاملان چنین نگاشته است: از بهترین مؤیّدات بر این سخن ما مبنی بر این که دلیل نفی ضرر، عبادات ضرریّه و نظایر آن از تکالیفی که در بعضی مصادیق خود ضرر به همراه دارد را شامل نمی شود، این است که قدمای اصحاب و بسیاری از متأخرین با وجود این که در فهم مفاهیم عرفی از کتاب و سنّت تبحّر داشتند، از قاعده ی نفی ضرر شمول آن برچنین احکامی را برداشت نکرده و در ابواب عبادات ضرری به آن استناد نکرده اند و تنها در ابواب معاملات مانند خیار غبن و امثال آن که به اضرار مردم به یکدیگر بازگشت می کند به این قاعده استناد نموده اند.

قاعده صحت

نگارنده در ادامه، قاعدۀ فقهی صحت را با بهره گیری از ادله اربعه(کتاب، اخبار، اجماع و عقل) مورد بحث و بررسی قرار داده و به ابعاد و استثنا های این قاعده می پردازد.

صحت واقعی یا صحت در نزد فاعل، وجوب احراز صورت عمل، صحت در هر موردی متناسب با همان مورد، لزوم احرازاین که فاعل درمورد انجام کاری که اثر آن را می طلبد هست، حکم عمل نایب و اجیر هنگام شک در صحت آن، قاعده از امارات است یا اصول عملیه؟، تقدم قاعده بر اصاله الفساد و اصول موضوعیه، مستثنیات قاعده، جریان قاعده در افعال خود مکلف، اصاله الصحه در اقوال و اعتقادات، عناوین تنبهیات ده گانه ای است که مولّف به تفصیل بدان پرداخته است.

در اثبات عقلی قاعده صحت می خوانیم: اگر بر افعال صادره از غیر بنابر صحت گذارده نشود، هم امر معاد دچار اختلال خواهد شد و هم امر معاش. از طرفی اختلال در امور دنیا و آخرت افراد شرعآ و عقلاً واضح البطلان است، پس مطلوب ثابت می گردد.

اگر بنا بر صحت گذاشته نشود اقتدای به هیچ امام جماعتی جایز نخواهد بود مگر این که نسبت به صحت نماز او از جهات مختلف: قرائت؛ طهارت و... یقین حاصل کنیم، و نیز بر هیچ کدام از عقود و ایقاعاتی که دیگران انجام می دهند و مورد ابتلای انسان است اعتمادی نخواهد بود. همچنین است امر در تطهیر لباس و ذبح قربانی و موارد دیگری که قابل شمارش نیست و روشن است چنین اعتقادی جامعه را به اختلال در امر دنیا و آخرت خواهد کشاند.

قاعده لاحرج

معظم له در ادامه قاعده لا حرج را به جهت نفی بسیاری از تکالیف مستلزم عسر و حرج، و به دلیل مزایای دیگری که این قاعده دربردارد به ویژه وسعت دایره و شمول آن نسبت به بسیاری از ابواب فقه، از اهمیت فراوان در فقه بر شمرده و بحث پیرامون آن و هم چنین مدارک و فروع آن در جمیع جوانب و نواحی را ضروری دانسته است.

مولّف بحث پیرامون قاعده لاحرج را در سه مقام(مدارک قاعده، مفاد و محتوای قاعده و نسبت آن با دیگر ادله، و تنبیهات) مطرح کرده است.

به اذعان نگارنده، عمده ادله در این بحث، کتاب وسنت است.

هم چنین مولّف در بخش مفاد قاعده و وجه تقدم آن بر سایر عمومات ،عسروحرج را ازصفات افعال مکلفین دانسته است نه احکام متعلقه به آن ها.

کثرت تخصیصات قاعده، اعتبار در حرج شخصی یا حرج نوعی، تعارض ادله نفی حرج با ادله نفی ضرر، شمول قاعده نسبت به عدمیات، نفی حرج رخصت است یا عزیمت، اختلاف عسر و حرج با اختلاف عوارض و احوال، تنبیهات شش گانه ای است که مولف برای تبیین قاعدۀ لاحرج بدان پرداخته است.

قاعده فراق و تجاوز

قاعده فراق و تجاوز از جمله مباحثی است که مولّف از آن جهت که این قاعده برای بسیاری از فروع فقهیه به عنوان تنها مدرک به شمار می رود اما با این حال حق آن از جهت بحث ادا نشده است؛ وجه این قاعده و مدارک آن و فروعی که بر آن متفرع است را بیان نموده تا روشن سازد که این قاعده به باب معینی از ابواب فقه اختصاص ندارد.

١. مدرک قاعده.٢. قاعده مذکور، قاعده واحد است نه دو قاعده.٣. آیا این قاعده از امارات است یا از اصول عملیه؟.٤. اعتبار دخول در غیر در این قاعده یا عدم دخول.٥. مراد از غیر در کجاست؟.٦. محلی که تجاوز از آن معتبر است شرعی یا عقلی یا عادی؟.٧. عمومیت قاعده برای جمیع ابواب فقه و عدم اختصاص به ابواب خاص.٨. عمومیت آن برای جزء جزء عبادات و غیر عبادات.٩. جریان آن هنگام شک در صحت عمل.١٠. جریان آن در «شرایط».١١. به چه دلیل قاعده در اجزای طهارات سه گانه جاری نمی گردد؟١٢. عدم جریان قاعده هنگام غفلت از کیفیّت عمل.١٣. عدم جریان قاعده در شبهات حکمیّه.١٤. اختصاص قاعده به شکی که بعد از عمل حاصل می گردد نه شکی که قبل از عمل به وجود می آید. مقام های ١٤ گانه ای است که مولّف در طول بحث با بهره گیری از ادله عقلی و نقلی بدان پرداخته است.

قاعده قرعه

قاعده قرعه از سرفصل های دیگر کتاب است که مورد تحلیل و بررسی مولف قرار گرفته است.

نگارنده قاعده قرعه را از قواعدی بر شمرده که در بسیاری از ابواب فقه هنگام مشتبه شدن حال موضوعات و عدم شناخت آن ها مورد استفاده قرار می گیرد. و از آنجا که این قاعده، مثل بسیاری از قواعد فقهیه دیگر به رغم شدت ابتلایی که فقیه به آن دارد در کلمات فقها مورد ویرایش و کاوش دقیق قرار نگرفته و آن طور که شایسته است نسبت به آن بحث وافی و دقیقی صورت نگرفته است؛ لذا نویسنده این قاعدۀ فقهی و شروط اجرای آن را منبعث از کتاب، سنت، اجماع و عقل مورد بررسی قرار داده است.

مدارک مشروعیت قرعه، مفاد قاعده و حدود آن،شرایط جریان قاعده،آیا قرعه از امارات است یا از اصول عملیه؟،آیا قرعه مختص به امام یا نائب امام علیه السلام است؟،کیفیت اجرای قرعه،آیا قرعه جایز است یا واجب؟،آیا استخاره از انواع قرعه است، مقام های هشت گانه ای است که در این اثر در موضوع قاعدۀ قرعه مورد بررسی قرار گرفته است.

قاعدۀ تقیه

در ادامه تقیه و موارد حرمت و جواز آن در فقه مورد بررسی مولّف قرار گرفته است، اهمیت این مسأله در نگاه مولّف از آن جهت است که برخی مخالفان تقیه این امر را تقبیح کرده اند که در نگاه نویسنده ریشه این تقبیح در نگاه مخالفان از معنا و موارد حرمت و جواز تقیه بوده و نیز غفلتی است که به حکم عقل و نقل، نسبت به تقیه داشته اند.

معظم له در این مبحث، علاوه بر این که از تقیه به عنوان یک قاعده فقهیه بحث کرده است در طی بحث ها، توضیحات کافی درمورد تقیه را بیان کرده است تا به تهمت های برخاسته از تعصب های قومی و مذهبی یا به واسطه مطالب فتنه انگیز و کذبی که دشمنان دین در شئون مسلمین وارد نموده اند پاسخ گوید.

در ادامه نگارنده طی مقاماتی به شرایط اجرای قاعدۀ فقهی تقیه پرداخته و حکم عبادات و اعمالی مانند نماز که در حال تقیه خوانده می شود را مورد بررسی قرار داده است.

قاعده لا تعاد و قاعده میسور

در فراز پایانی جلد اول کتاب، مولّف به قاعده لا تعاد و قاعده میسور و مدارک و مستندات مرتبط با این دو قاعده و شرایط اجرای این دو قاعدۀ فقهی در ابواب فقهی اشاره کرده است.

نویسنده قاعده لا تعاد را از یک سو به دلیل این که مشتمل بر حکم می باشد از مسائل اصولیه ممتاز بر شمرده است؛ و از سوی دیگر چون مختص به باب خاص وموضوع معینی نیستند، این قاعده را نسبت به دیگر مسائل فقهیه ای که مختص به جایگاه های معین ومشخصی هستند رحجان داده است.

معظم له در پایان بخش قاعدۀ میسور تأکید کرده است: اگر ثابت شود که عملی دارای ملاکات مختلفی است، یا آن که عمل کامل، دارای ملاک کامل است اما ناقص آن نیز از برخی مصالح برخوردار می باشد، در این صورت هنگام تعذر و تعسیر انجام قسمتی از عمل، می توان به این قاعده تمسک کرد و در این صورت بر عموم قاعده تخصیصی نمی خورد و به واسطه عمل به آن، فقه جدیدی حاصل نمی شود و عمل بر طبق آن هرگز متوقف بر فهم اصحاب و عمل آنان در موارد خاص نخواهد بود.

قاعده تسلط؛ «الناس مسلطون علی اموالهم»

از جمله قواعدی که بین فقها شهرت دارد قاعده تسلط مردم بر اموال خویش است. مشهور پیوسته به این قاعده در ابواب گوناگون معاملات به معنای خاص و عام استدلال نموده اند تا آن جا که می توان گفت این قاعده تنها مصدر برخی مسائل ابواب معاملات است.

در فراز آغازین جلد دوم اثر، مولف محتوا؛ مصادیق؛ فرعیات و مستثنیات این قاعده را در طی چند مقام متذکر می گردد. و موارد کاربرد این قاعده و حدود اجرای آن در ابواب فقهی را بیان می کند.

قاعده حجیّت بینه

حجیت بینه یکی دیگر از قواعد فقهی است که معظم له با بیان دلایل عقلی و نقلی، شرایط اجرای این قاعده و موارد اجرای آن را در مسائل فقهی مورد بررسی قرار می دهد.

مولّف می نویسد: قاعده حجیّت بینه، تنها یک قاعده فقهی است که در تمامی ابواب از طهارت تا دیات جاری است. هدف از این بحث، اثبات قاعده کلیه ای است که بر حجیّت شهادت دو عادل در تمامی ابواب فقه چه در باب قضا و چه در موضوعات دیگر اقامه شده است. بنابراین در این جا آنچه در طریق اثبات موضوعات قرار می گیرد بررسی می شود.

قاعده حجیّت خبر واحد در موضوعات

حجیت خبر واحد در موضوعات فقهی از دیگر قواعد فقهی است که معظم له با طرح دلایل مرتبط با آنها ملاک و معیار حجیت خبر واحد را بیان می کند.

مولّف در این زمینه می نویسد: حجیّت خبر واحد در موضوعات،حکمی فقهی است که حال موضوعات احکام از آن استفاده می گردد و از آنجا که مسأله ای کلی است داخل در ابواب قواعد فقهیه قرار می گیرد.

حجیّت قول ذی الید

قاعده حجیت قول ذی الید یکی دیگر از قواعد فقهی است که نویسنده برای این عنوان، معنای وسیعی در نظر می گیرد و دایره این قاعده را به مراتب وسیع تر از قاعده ید می داند. در این راستا ادله حجیّت قول ذی الید و اقوال فقها درباره آن تبیین شده است.

قاعده حیازت، قاعده سبق

در ادامه ادله قاعده حیازت و قاعده سبق و موارد استفاده از آن در فقه معاملات مورد تحلیل و بررسی نویسنده قرار گرفته است.

معظم له در چرایی بحث از قاعده حیازت، عدم ارئۀ بحث مستقل برای این قاعده را مورد تأکید قرار می دهد.

هم چنین مولّف نظام معاش را دایر مدار قاعدۀ سبق دانسته به نحوی که شارع مقدس نیز با شرایطی آن را امضا فرموده است.

در ادامه تبیین قواعد فقهی، قاعده الزام، قاعده جب، قاعده اتلاف، قاعده ما یضمن و ما لا یضمن، قاعده ید، قاعده عدم ضمان امین، قاعده غرور، قاعده خراج، قاعده لزوم، قاعده بینه و یمین، قاعده تلف مبیع قبل از قبض، قاعده تبعیت عقود از قصود، قاعده تلف در زمان خیار، قاعده اقرار و قاعده طهارت و دلایل این قواعد با استقاده از احادیث و استنادات عقلا و و نیز کارکرد های این قواعد در ابواب فقهی و نیز شرایط و موارد اجرایی آنها به نحو تفصیل مورد واکاوی قرار گرفته است.

لازم به ذکر است اين اثر نفیس ، در سال ١٣٧٠ ش در دو جلد، به زبان عربی و در ١١٤٤صفحه در قطع وزیری، از سوی انتشارات امام علی بن ابیطالب (علیه السلام). منتشر شده، و هم اكنون مرتباً تجديد چاپ مى شود.

این اثر فاخر در سال ١٣٩٤ش با عنوان قواعد مهم فقهی به فارسی ترجمه شده است.

----------------------------------------

معارف اسلامی

بیداری و آگاهی امت اسلامی در سایه قیام حسینی

پرسش:

قیام امام حسین(علیه السلام) چه تأثیری بر بیداری و آگاهی جامعه ی اسلامی داشت؟

پاسخ اجمالی:

مسلمانان در دوران بنى امیّه خصوصا در عصر حاکمیّت معاویه و یزید دشمن شناس نبودند و با بنى امیّه که کینه دیرینه اى از اسلام داشتند و در پی انتقام خون عزیزانشان در جنگ هاى بدر و احد و احزاب بودند بیعت می کردند، با این که پیامبر(صلی الله علیه و آله) درباره خلافت آنها هشدار داده بودند. این جهل و نادانی در دوران یزید به اوج خود رسید و امام حسین(صلی الله علیه و آله) براى بیدارى مردم راهی جز قیام نداشت تا این که خون پاک حضرت و یارانش موجب بیداری مردم و منتهى به سقوط بنى امیّه و ریشه کن شدن این درخت ناپاک شد.

پاسخ تفصیلی:

مسلمانان در دوران بنى امیّه عموماً، و در عصر حاکمیّت معاویه و یزید خصوصاً، دشمن شناس نبودند. آنها نمى دانستند که بنى امیّه جانشینان بر حق رسول الله(صلى الله علیه وآله) نیستند و بنى امیّه دلسوز و حامى اسلام نمى باشند و جهل آنها به خاطر تقصیر و کوتاهى شان بود و لذا جاهل مقصّر بودند. آیا آنها نمى دانستند بنى امیّه بازماندگان دوران جاهلیّتند و کینه دیرینه اى از اسلام دارند و هنوز خاطره تلخ کشته شدن عزیزانشان را در جنگ هاى بدر و احد و احزاب فراموش نکرده اند و درصدد انتقام آن خون ها هستند.

و از آنجا که پیامبر گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله) پیش بینى این روزها را مى کرد خلافت را بر آل ابوسفیان حرام کرد.این مطلب در روایات متعدّد، از جمله گفتگوى امام حسین(علیه السلام) و مروان بن حکم منعکس شده است. شبى که امام حسین(علیه السلام) به دارالاماره مدینه خوانده شد و خبر مرگ معاویه به آن حضرت ابلاغ گشت و از وى تقاضاى بیعت براى یزید شد و حضرت موافقت نکرد، فرداى آن شب مروان (١) امام(علیه السلام) را در کوچه ملاقات کرد. خطاب به حضرت عرض کرد: یا اباعبدالله! من خیرخواه تو هستم و پیشنهادى برایت دارم که اگر بپذیرى به خیر و صلاح شماست! امام(علیه السلام) فرمود: پیشنهادت چیست؟ عرض کرد: همان گونه که دیشب در مجلس ولید بن عتبه گفتم، شما با یزید بیعت کنید که این کار به نفع دین و دنیاى شماست! امام(علیه السلام) فرمود:

«إِنّا لِلّهِ وَإِنّا إِلَیْهِ راجِعُونَ وَعَلَى الاِْسْلامِ اَلسَّلامُ إِذْ قَدْ بُلِیَتِ الاُْمَّةُ بِراع مِثْلَ یَزیدَ وَ لَقَدْ سَمِعْتُ جَدِّی رَسُولَ اللهِ(صلى الله علیه وآله) یَقُولُ: «اَلْخِلافَةُ مُحَرَّمَةٌ عَلى آلِ أَبِی سُفْیانَ فَإِذا رَأَیْتُمْ مُعاوِیَةَ عَلى مِنْبَرى فَاَبْقِرُوا بَطْنَهُ» وَقَدْ رَآهُ اَهْلُ الْمَدینَةَ عَلَى الْمِنْبَرِ فَلَمْ یَبْقَرُوا فَابْتَلاهُمُ اللهُ بِیَزیدِ الْفاسِقِ»؛ (ما از آنِ خداییم و به سوى او باز مى گردیم. هر زمان مسلمانان به فرمانروایى همچون یزید بن معاویه گرفتار شوند باید فاتحه اسلام را خواند. بى شک از جدّم رسول خدا(صلى الله علیه وآله) شنیدم که مى فرمود: «خلافت بر خاندان ابوسفیان حرام است و اگر روزى معاویه را بر بالاى منبر من دیدید او را بکشید» و مردم مدینه او را بر فراز منبر آن حضرت دیدند و نکشتند و در نتیجه خداوند آنها را مبتلا به یزید فاسق کرد). (٢) مروان با شنیدن این بیان کوبنده و مستدلِ امام حسین(علیه السلام) خاموش گشت و رفت.

ابن ابى الحدید مى نویسد: معاویه دوستى داشت که هر روز به ملاقاتش مى رفت و از رازداران معاویه و اصحاب سرّ او بود. او مى گوید: «پس از شهادت على(علیه السلام) و امام مجتبى(علیه السلام) که معاویه بر سرتاسر جهان اسلام مسلّط شده بود، به او گفتم: معاویه! تو به آنچه که خواستى رسیدى و اکنون حاکم بر تمام بلاد اسلام هستى، به بنى هاشم کمتر ظلم و ستم کن و دستور بده که دیگر بر فراز منابر على(علیه السلام) را سبّ و لعن نکنند. معاویه گفت: اشتباه مى کنى! باید چنان کنم که مسلمانان بر فراز مأذنه ها نام پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) را بر زبان نیاورند. آرى! زمانى آرام مى گیرم که نام محمّد را از بالاى مأذنه ها به زیر بکشم «دفناً دفناً». (٣) عناد و دشمنى بنى امیّه مخصوصاً یزید با اسلام، عناد و کینه اى ریشه اى و اساسى و غیر قابل جمع بود، ولى متأسّفانه در آن زمان گروه عظیمى از مسلمانان آنها را نمى شناختند.

یزید که معروف به شرابخوارگى، آدم کشى، هوسبازى و فسق و فجور بود به مدینه حمله کرد و شمار زیادى از مردان و زنان آن شهر مقدّس را از دم تیغ گذراند، و سه روز آن شهر را بر سربازان خود مباح کرد، تا هر کارى بخواهند انجام دهند! لشکریان یزید به قتل و غارت پرداخته و کارهاى دیگرى که قلم از ذکر آن شرم دارد! (٤) هنگامى که عبدالله بن زبیر به خانه خدا پناهنده شد، یزید نه به ابن زبیر رحم کرد و نه احترام کعبه را نگهداشت و نه حال ساکنان مکّه را مراعات نمود، لذا دستور داد منجنیق ها را در اطراف مکّه نصب و خانه خدا را سنگباران کنند! (٥) در حالى که طبق احکام اسلامى هر کس به خانه خدا پناه ببرد در امان است؛ حتّى مجرمین. هر چند مى توان آب و غذا را بر مجرمین بست تا بر اثر فشار گرسنگى و تشنگى مجبور شوند از حرم امن الهى خارج گردند، و سپس در صورت اثبات جرم آنها را دستگیر و مجازات کنند. (٦)

امام حسین(علیه السلام) براى بیدارى و آگاهى مردم قیام کرد، امّا آن قدر خواب آنها عمیق و جهل وناآگاهیشان ریشه دار بود که جز خون قلب امام(علیه السلام) و یاران وفادارش این آفت مهم را از مزرعه اسلام دور نساخت. مردم پس از شهادت حضرت ابى عبدالله(علیه السلام) و همراهانش، و اسارت خاندان عصمت و طهارت و بر سر نیزه رفتن سرهاى مقدّس شهداى کربلا، از خواب غفلت بیدار شدند و قیام ها یکى پس از دیگرى شکل گرفت و بنى امیّه پس از واقعه کربلا روى خوش ندیدند، تا اینکه این خون هاى پاک منتهى به سقوط بنى امیّه و ریشه کن شدن این درخت ناپاک شد. (٧)؛ (٨)

پی نوشت:

(١). مروان بن حکم که پسر عموى عثمان و داماد وى و مشاور عالى او بود، و به دست حضرت رسول(صلى الله علیه وآله) از مدینه تبعید شد، خبائث و مذمّت هایى دارد که مرحوم علاّمه امینى در کتاب ارزشمند الغدیر، ج ٨، ص ٢٦٠ به بعد به آنها پرداخته است.

(٢). لهوف، ص ٢٠؛ ومثیرالاحزان، ص ١٠.

(٣). شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید، ج ٥، ص ١٣٠ ؛ و ترجمه و شرح نهج البلاغه، ج ١،ص ٣٧٦.

(٤). شرح این جنایت بى سابقه غمبار را در کتاب عاشورا، ص ٢٣١ به بعد مطالعه فرمایید.

(٥). شرح این جنایت بى سابقه غمبار را در کتاب عاشورا، ص ٢٣١ به بعد مطالعه فرمایید.

(٦). جواهرالکلام، ج ٢٠، ص ٤٦-٤٨ ؛ و ج ٤١، ص ٣٤٤ و ٣٤٥.

(٧). شهادت امام حسین(علیه السلام) از همان روز عاشورا اثر بیدارکننده خود را گذاشت، و فریاد انتقام از یکى از زنان سربازان دشمن که از قبیله بکر بن وائل بود سر داده شد. و با فریاد یالثارات رسول الله مردم را به گرفتن انتقام از قاتلان امام حسین(علیه السلام) تشویق کرد و در پى آن قیام هاى متعدّدى رخ داد تا بالاخره حکومت بنى امیّه را سرنگون ساخت (سوگنامه آل محمد، ص ٥٣٣.

(٨). گرد آوري از کتاب: اهداف قيام حسينى‏، آيت الله العظمى ناصر مكارم شيرازى ، امام على بن ابى طالب عليه السلام‏ ، قم‏ ، ١٣٨٩ ه. ش‏ ، ص ٧٥.

----------------------------------------

احکام شرعی

وجوب یا استحباب شرکت در مراسم عزاداری

حضور در مجالس عزاى امام حسین(علیه السلام) در محرّم چه حکمى دارد؟ مستحب است یا واجب؟

حضور در این مجالس مستحب است ولى اگر مردم به مقدار لازم حاضر نشوند حضور در این مجالس واجب کفایى است.

پرهیز از خرافات در عزاداری:

در شرايطى كه دشمنان اسلام سعى در منزوى كردن مسلمانان دارند و با حيله هايى مى خواهند اسلام را خرافى و مسلمانان را بى منطق معرفى كنند، انجام برخى اعمال كه در متن دين وجود نداشته و در بعضى مناطق عدّه اى در تظاهر به اسلام و تعظيم شعائر، مرتكب آن مى شوند كه احياناً موجبات وهن شيعه و عزادارى را فراهم آورده است، چه حكمى دارد؟

لازم است در اين شرايط و اوضاع پيروان اهل بيت(علیه السلام) و عاشقان مكتب حسينى از هركارى كه موجب وهن اين مراسم مى شود بپرهيزند و به جاى آن به سراغ مراسمى بروند كه عظمت اهداف حسينى را بيش از پيش آشكار مى سازد و اگر جمعى از بزرگان فقهاى پيشين (رحمهم الله) در عصر و زمان خود بعضى از اين كارها را به دلايلى اجازه فرموده اند، هر گاه در عصر و زمان ما بودند مسلّماً نظر ديگرى داشتند. خداوند همه ما را از پيروان مكتب آن بزرگوار و جان نثاران او قرار دهد.

موسیقی در مجالس اهل بیت علیهم السلام

آیا استفاده از ابزار و آلات موسیقی در مجالس اهل بیت علیهم السلام جایز است؟

موسيقي در مسجد و حسينيه به طور کلي جايز نيست و در غير آن استفاده از طبل و سنج در صورتي که آهنگ مناسب مجالس لهو و فساد نزنند، و به گونه اي نباشد که باعث ايذاء ديگران گردد جايز است ولي استفاده از ساير آلات موسيقي از جمله دف جايز نيست.

برهنه شدن در عزاداری

برهنه شدن در مجالس عزاداری براى سینه زنى چه حکمى دارد؟

برهنه شدن هنگام سينه زني اگر در مقابل نامحرم باشد، حرام است و در غير اين صورت نيز چون سبب وهن است بنابر احتياط بايد ترک شود ولي باز گذاشتن کمي از جلوي سينه براي سينه زدن يا کمي از پشت براي زنجير زني مانعي ندارد.

قمه زنی

قمه زدن و یا زنجیر زدن با زنجیرى که داراى چاقو و یا تیغ مى باشد و منجر به زخمى شدن بدن و جارى شدن خون مى شود، چه حکمى دارد؟

عزاداري خامس آل عبا (علیه السلام) از مهمترين شعائر ديني، و رمز بقاء تشيع است، و بايد هر چه باشکوه تر برگزار گردد. شکي نيست کساني که قمه ميزنند بخاطر احساسات مذهبي و عشق به امام حسين (علیه السلام) است ولي بايد توجه داشت اين کار در حال حاضر خسارات بسياري بر ما وارد کرده و دشمنان بوسيله آن سعي دارند شيعه را در جهان، منفور کنند. بنابراين در اين زمان لازم است از اين کار خودداري نمايند. بطور کلي، آسيب رساندن به بدن و آنچه سبب وهن مذهب باشد جايز نيست، خواه از طريق قمه زني باشد يا زنجيرهاي تيغ دار. بجاي اين کار، خون خود را به مراکز اهداء خون دهند و ما براي همه آنها دعا مي کنيم.

معنای وهن مذهب

منظور از وهن مذهب که در عزاداری و قمه زنی گفته می شود چیست؟

یعنی اینکه به مذهب توهین شود و آن را در نظرها کوچک کند.

سینه زنی و زنجیر زنی

سینه زنى و زنجیرزنى در مراسم عزادارى سالار شهیدان چگونه است؟

سینه زنى و زنجیرزنى نیز از روش هاى عزادارى سنّتى است و اشکالى ندارد.

کبودی و سرخی بر اثر سینه و زنجیر زنی

سینه و زنجیر زنی اگر موجب سرخی و کبودی بدن شود،اشکال دارد؟

اگر موجب جراحت نشود و کبودی معمولی که غالبا ایجاد می شود باشد مانعی ندارد.

هروله در عزاداری

آیا بالا و پایین پریدن در مراسم سینه زنى و هروله کردن اشکال دارد؟

عزادارى خامس آل عبا(علیه السلام) از افضل قربات است و چنین مجالسى باید مرکز نشر و گسترش معارف اهل بیت(علیهم السلام)باشد و از این گونه کارها پرهیز شود.

برگزاری مجالس عزاداری بدون وعظ و ارشاد خطبا

آیا تشکیل مجلس فقط به صورت مدّاحى و بدون استفاده از وعظ و ارشاد خطبا جایز است؟

باید از این کار جداً پرهیز کرد که اهداف مقدّس امام حسین(علیه السلام) را به خطر مى اندازد. به علاوه مردم، بسیارى از اصول و فروع و تعلیمات اسلام و ارزش هاى والاى آن را در این مجالس از خطبا فرا مى گیرند و گاه در غیر این مجالس براى آنها ممکن نیست.

پی نوشت:
  
    
تاریخ انتشار: « 1399/06/03 »
فهرست نظرات
*متن
*کد امنیتی http://makarem.ir
تعداد بازدیدکنندگان : 283